Административно деление и статут на българия през ХVІ – ХVІІ век

Проф. Елена Грозданова (История на българите (Късно Средновековие и Възраждане), т. 2, ИК "Труд", 2003 г., стр. 44-49)

Земите, обитавани векове наред от българи или поне и от българи, съставляват сърцевината на първата от обособилите се в Европа османски провинции - еялета Румелия (букв. „земя на ромеите"). И през XVII столетие именно Румелийското бейлербейство е най-голямото на Балканите. По това време седалището на бейлербея на Румелия се е установило вече трайно в гр. София. Поради ранга му на паша, присъщ за този измежду най-висшите османски сановници, с названието „Паша” се означава едно от най-значимите по територия и население подразделение на провинцията Румелия - санджакът Паша. Освен в него и в споменатите вече по-горе Видински, Никополски, Силистренски и Кюстендилски санджак българи живеят и в спорадично споменаваните в изворите от XVII в. Охридски, Скопски, Солунски, Визенски, Чирменски и Лозенградски санджак. Съществуването им като самостоятелни административни единици от този ранг по това време обаче е спорно или поне недълготрайно. Преобладава мнението, че през XVII столетие повечето от тях също съставляват неделима част от Паша санджака или от други съседни им административни единици. Доста произволно с понятието санджак борави и добре познатият ни Евлия Челеби, обявявайки за средище на санджак не само гр. Солун, но и гр. Кавала например.

Административното устройство на Румелия продължава да съответства на двете основни цели на централната османска власт - да поддържа трайно в тях влиянието си, подчинявайки ги на своя организация на управление, и да подпомогне евентуална по-нататъшна военна експанзия на османската държава в посока християнска Европа. Обвързаността на османското териториално-администратнвно устройство, в това число и в районите на Румелия, със задачи и от военно-стратегически характер, проличава и в самото наименование на формиращите я подразделения - санджаци (наричани още ливи). И двете названия (едното от арабски, а другото - от персийски произход, с букв. превод „знаме") символизират знамето на съответния им управител (санджак бей, мир-и лива), под което трябвало да се стичат османските воини при всеки пореден военен поход. А както става ясно - и известен брой българи християни и други техни еднноверци, включвани и през XVII столетие към различни корпуси най-вече с военнопомощен характер.

Същевременно, изглежда, именно в края на XVI и през XVII в. се очертава по-определено тенденцията Силистренският санджак да се обособи като самостоятелна провинция - еялет. В резултат от разпростирането на османските владения на север, в района на Бесарабия и Северното Причерноморие, към Силистренски санджак отвъд Дунава били присъединени Килия, Аккерман, Браила, Бендер и др., заедно с прилежащите им райони почти до днешната Одеса. Това северно направление на османската експанзия по посока към Украйна и Полша е особено актуално и през XVII столетие. Поради това се смята, че именно на границата между XVI и XVII в. бившият Силистренски санджак на Румелийския еялет прераства в самостоятелен еялет. Оттогава управителите на новата провинция също получават титлата паша и изпълняват функции на бейлербейове. Вече в т. нар. „Рисале” на османския автор Айни Али от втората четвърт на XVII в. Силистра е обявена за средище на самостоятелен еялет, на който са подчинени седем санджака, а Евлия Челеби посочва в границите на новата провинция санджаците Виза и Кьркклисе (Лозенград) на юг и Аккерман (дн. гр. Четатя Алба) - на север. С присъщата му непоследователност обаче в други свои пътеписи Евлия челеби твърди, че санджакът Виза е подчинен в административно отношение не на Силистра като административно средище на еялет, а на еялета Узи (с център дн. гр. Очаков в Украйна). Така или иначе, става дума за една и съща голяма административна единица, която обхваща, наред с другите територии, и почти всички източнобългарски земи.

В интерес на истината, в османските регистри и през XVII столетие обаче най-често продължаваме да откриваме Силистренския санджак редом с другите санджаци на Румелийския еялет - факт, дължащ се може би на подчертания консерватизъм в османската система за регистрация. А и съвременните изследователи обикновено сочат като принадлежащи към еялета Румелия всички османски владения в Европейския югоизток без Унгария, Босна и Херцеговина.

Почти всички що-годе значими градове в българските земи поемат функциите на центрове на кази. В рамките на тази по-малка административна единица с обхват на околия особено широки правомощия са възложени на местния кадия, който далеч не изпълнява само функциите на съдия, както понякога се мисли. Неслучайно подопечната му територия се означава още и като кадилък. Центрове на кази са например селища като Етрополе, Златица, Враца, Шумен, Самоков, Айтос, Карнобат, Русе, Сливен, Провадия, Чирпан, Казанлък, Ямбол, Петрич, Разлог и много други. До ранг на обикновен център на каза е принизена и бившата българска столица Търново.

Според случая, като подразделение на казата или неин синоним се счита през XVII в. т. нар. нахия. Османската власт в нея се осъществява от наместник-кадията, т. нар. наиб. Така според изворите от това столетие Созопол и Ахтопол са ту центрове на самостоятелни кази, ту на нахия, административно подчинени на Анхиало (дн. гр. Поморие). Като нахия понякога се сочат административните единици Опар, Преспа, Валандово, Сгоготлю (южно от Радовиш), Кочаня и др. Упоменаванията за някои от нахиите са много редки, поради което невинаги е възможно да бъдат със сигурност локализирани. Такава е например нахнята със специфично название Поп-Дринчова, разположена, по всичко изглежда, някъде на територията на днешната Хасковска област. Много чести, особено в османските “Книги на жалбите” от XVII в. са упоменаванията за нахията Рупчос в Родопите, по това време вече с немалочислено българомохамеданско население. Общо в границите на българската етническа територия през XVII в. могат да се наброят минимум около 120 кази и нахии, за които в изворите са се съхранили по-определени данни.

През XVII столетие продължава да е в обръщение, но с видоизменено съдържание, познатата още от XV и XVI в., административна единица вилает, Сега тя съответства, според случая , на една или повече кази и нахии или на определени части от тях и се употребява най-вече с оглед нуждите на данъчното облагане. Така например по това време Варненски вилает съответства на Варненската каза, а Карнобатският - на две съседни кази Карнобатска и Айтоска. Прибягва се и до понятието „допълнение на вилает " (тетиме-и вилает), посредством което се обособяват в някакво съотношение данъкоплатците от дадена административна единица. Съществуват паралелно например вилаетът Кюстендил и вилаетът „допълнение към Кюстендил", вилаетът Неврокоп и съответно „допълнение към вилаета Неврокоп". Пловдивският вилает и допълнението към него и т. н.

Варира, според случая, и броят на селищата, включени в дадена административна единица - каза или нахия. Така казата Кратово освен самия град през второто десетилетие на XVII в. обхваща още от порядъка на поне 80 села, а казата Мелник, по данни от средата на столетието - само трийсетина. Затова пък близо 80 села обхваща според регистър от 1665 г. нахията Куманово. С други думи, невинаги съществува пряко съответствие между ранга на съответната административна единица и броя на обхванатите от нея селища. Като правило обаче през XVII в. с течение на годините се проследява много по-голяма устойчивост в обхвата на съответната каза или нахия, отколкото в предходните XV и XVI в. Не липсват промени в сравнение с предходния период обаче с оглед самото административно деление на кази и нахии. Отдавна са изчезнали старите нахии Киево и Каменица в Северна България, бившата нахия Калоян на юг в района на гр. Серес и др. Запазва се още вилаетът Вълкашин в района на Прилеп. Появяват се в замяна на това нови, като нахията Джебел в Източните Родопи.

Много по-голяма устойчивост се наблюдава през XVII в. вече и по отношение статута на селищата от различните административни единици, респективно на населението им. Този статут е в пряка зависимост от типа османско владение, към което са причислени те. Без ни най-малко да липсват в източните предели на българските земи, особено характерни за западните и югозападните са османските служебни владения с различна големина на приходите, обозначавани като тимари, зиамети и хасове. Те се предоставят на различни по ранг османски военнослужащи и сановници само за времето, докато изпълняват службата си. Не могат да бъдат наследявани, продавани, залагани. Това ще рече, че сравнително често менят притежателите си. Самите те ползват определен дял от приходите, формирани от данъците на населението в съответните села и градове. За притежателите на тимари (т. нар. тимариоти или спахии) тези приходи съобразно законовите норми не надхвърлят 20 хил. акчета, но в действителност се движат около значително по-ниска граница от 5~8 хил. акчета. Подобен приход се формира най-често от данъците на населението от 1-2 до няколко села. Разпространена е практиката двама или дори повече спахии да владеят едновременно или посменно едно и също село. Тимарски статут имат през XVII в. например почти всички софийски села. Многочислени са те и в Битолска каза. Другаде, например в Карнобатско, през XVII в. тимарските села се броят на пръсти.

Като най-приходоносни обекти с годишен доход над 100 хил. акчета хасовете включват и най-значимите градове и ред богати многолюдни села в българските земи. Владеят ги по султанско благоволение най-знатните османски сановници - бейлербейове, санджак бейове, паши и везири. Специална категория представляват султанските хасове, към които принадлежат почти всички доходоносни пристанища, рудници, оризища и др. под. Не случайно към различни хасове през XVII в. се числят градове като София, Видин, Никопол, Силистра и много други по-малки, но доходоносни като Самоков, Струга, Преспа и Елхово например. Хас на великия везир през XVII в. е и старопланинското дервентджийско с. Габрово (дн. гр.). Към султански хас се числят, по данни от 1620 г., с. Хайдар (дн. с. Кардам, Търговищко), с. Дрен, Самоковска каза, петнайсетина рударски села от нахията Кочани на казата Кратово - по данни на регистър от 1664-1665 г., и др.

Установява се и практиката отделни махали или дялове от едно и също селище да принадлежат на различни по вид служебни владения. В резултат на това например град като Петрич по данни от XVII в. има един вид двоен статут — част от него заедно с жителите му принадлежи на хас, а друга - на зиамет.

В сравнение с предходните столетия през XVII в. вече не се откриват християни спахии, сред които и известен брой бивши представители на българската аристокрация, преминали на османска служба. Изиграли вече ролята си в утвърждаването на османската власт, още през XVI в. те са принудени да приемат исляма, ако искат да запазят владенията си. Затова като рядко изключение и анахронизъм звучи едно свидетелство от „Книгата на жалбите" от 1675 г. за християни спахии в казата Враня на Кюстендилски санджак. Те обаче са в състояние на явна деградация и на път да се превърнат в обикновена рая. Става дума за християните спахии Васне, Стоян, Михаил, Димитри, Гьоре, Младен, Димо, Ристо, Михаил, син на Томан и Стефан Йован, общо деветима на брой. Те все още пазели грамоти, издадени на дедите им от султан Мурад I

(1359-1389), въз основа на които владеели съвместно под формата на тимар едно-единствено село - Кучан. Но тъй като раята им се била разпиляла, самите тимариоти, макар да участвали в османските походи, били принудени да плащат данъци като обикновена рая.

За разлика от служебните владения многократно по-рядко през XVII в. се срещат български селища, принадлежащи към т. нар. мюлкове, отличаващи се с правата на пълна частна собственост от страна на притежателите им. Доколкото ги има обаче, както и през предишните столетия, притежанието им е привилегия най-вече на членове на самата владетелска фамилия, между които и на султанови съпруги, майки, сестри, дъщери и прочие. Точно измежду тези среди е и Фатма султан, дъщеря на Ахмед I и сестра на царстващия по това време Мурад IV, подвластни на която по данни от 1630 г. са българските села Венчан, Черковна и Кривия от тогавашната Провадийска каза.

Много от хасовете и мюлковете обаче, било то поради религиозно рвение, било то по прагматични подбуди - да се избегне евентуалното им отнемане или конфискация - отдавна са преустроени и продължават и през XVII в. да се преобразуват в поземлени вакъфи. Това ще рече, че част от приходите им се посвещават „за вечни времена" на благотворителни от гледна точка на исляма цели: строеж и поддържане на джамии, медресета, имарети и прочие, та дори и на доста далече отстоящите от българските земи свещени за мюсюлманите градове Мека и Медина. Управлението на вакъфските селища се осъществява от т. нар. мютевелии и има относително по-голяма независимост от органите на централната османска власт.

Селищата - градове и особено села с вакъфски статут - са многобройни и пръснати навсякъде из българските земи. Особено нагъсто разположени са обаче те в южните и източните им предели. Сред градовете с установен още през XVI в. съхранен през XVII в. подобен статут изпъкват гр. Варна - вакъф на султан Селим I, Несебър - на Хасеки султан, известна и като Роксолана, прочутата любима съпруга на сина му Сюлейман Великолепни, Прилеп, Бабадаг и Димотика - на Баязид II, и т. н. Сред стотиците български села, превърнати във вакъфи от османските султани, техните сановници и роднини, са и днешните градове Дряново, Трявна, Копривщица, Карлово, Лясковец, Павликени, Горна и Долна Оряховица и много други. Достатъчно е да се спомене, че само на територията на Паша санджака вакъфските селища още през XVI в. надвишават внушителната цифра 750, а процесът на вакъфиране продължава и през XVII в. Така например по данни от 1623 г. дн. гр. Кавадарци и още едно от съседните му села са превърнати във вакъф и посветени на някоя си Средна джамия. Съществува и практиката да се вакъфира част от дадено селище с населението му или само прирастът на населението му като цяло.

Точно през XVII столетие се активизира наченал още през XVI в. процес на съществени промени в османската тимарска система и поведението на спахийството. Установяват се изменения и в относителния дял на приходите, присвоявани от държавата, от една страна, и от притежателите на тимари, зиамети, хасове и вакъфи. Заражда се и тенденцията, особено осезателна вече през XVIII в., поземлените вакъфи или дялове от тях да се отдават на откуп – нещо нечувано в ислямския свят и характерно единствено за част от вакъфите в Османската империя. Този род проблеми обаче са твърде подробно изучени и отразени в научната книжнина, а и по същество се явяват по-скоро обект на османската и по-малко на българската история. От съществено значение за съдбата на българите е как тези промени рефлектират и дават отражение върху собственото им битие.

БЪЛГАРСКАТА СЕЛСКА ОБЩИНА
Проф. Елена Грозданова (История на българите (Късно Средновековие и Възраждане), т. 2, ИК "Труд", 2003 г., стр. 134-147)
Лишен в продължение на векове от самостоятелна държава и независима църква, а така също и от привичните му до периода на установяване на османската власт ръководни обществени сили, българският народ съумява отчасти да съхрани, да доразвие и използва като своеобразни организации за самозащита, самосъхранение и макар ограничено, самоуправление редица общности, формирани на териториална основа. Става въпрос преди всичко за организации от рода на традиционните селски общини и градските махали.

Органически присъщи на традиционното доиндустриално общество поради корпоративното начало, залегнало в него, тези организации се оказват полезни и за османската държава, особено в сферата на локалното управление, като до голяма степен й спестяват необходимостта от поддържането на особено разклонен административен апарат по места.

При тези обстоятелства именно различните териториални общности, разделени понякога и по религиозен признак, се изявяват като задължителен елемент на местното османско управление в българските земи, макар съществуването и функциите им да остават задълго, практически чак до Танзимата¹, официално нерегламентирани. Доколкото обслужват държавните нужди с оглед събирането на данъците и изпълнението на различни повинности от подвластното население, а и във връзка с поддържането на обществения ред, дейността на териториалните общности на българите в селото и града несъмнено е под строг държавен контрол и без широки възможности за инициатива. Същевременно именно ангажирането на различните общности на населението при изпълнение на тези задачи създава легалните основания за съществуването им и на практика предоставя възможност да изпълняват и широк спектър от социални задачи в сферата на вътрешнообщинния живот, към който османската държава остава до голяма степен индиферентна.

Възникнала по естественоисторически път още далече преди завладяването им от османските турци, през ХVI-ХVII в. в българските земи селската община или общината село, както предпочитат да я наричат някои автори, продължава да има в най-общи линии следните очертания. Тя е повече или по-малко затворена организация на зависими селяни, съвкупност от жителите на дадено село, привилегировани и непривилегировани. Всички те са обвързани помежду си от общността на тази ограничена и стриктно фиксирана по обхват територия, обозначавана като селско землище, в границите на която протича основната им производствена дейност, територия, за която носят колективна отговорност пред органите на чуждата власт и част от която - пасища, гори, сечища и др., ползват съвместно и безвъзмездно.

Характерно за структурата на българската селска община продължава да е и вътрешното й деление на махали, формирани понякога не само на териториална, но и на териториално-родствена основа. Същевременно османското владичество и свързаните с него процеси на чужда колонизация, ислямизация и асимилация стават причина за своеобразно допълнително усложняване на селскообщинната структура. Възникването в българските земи на някои села със смесено население (примерно на българи християни и българи мюсюлмани) на практика се свързва с вътрешно разделение на селската община и по религиозен признак, при запазване на обща икономическа основа, език, обичайна система и т. н.

Пред органите на османската власт и при контактите си с лица и институции вън от общината тя е представлявана от селски първенци или старейшини. Неоспорим е техният авторитет и в рамките на самата селска община. Както домашните ни извори, така и османотурските документи и пътеписите на чужди пътешественици и дипломати, свидетелстват недвусмислено, че през XVI—XVII в. за обозначаване на селските старейшини и първенци на българското население продължават да се употребяват цяла поредица от средновековни български и общобалкански звания и титли като кмет, кнез и по-рядко бан, жупан, примикюр и др. Паралелно с тях и най-често като еднозначни или близки по значение постепенно влизат в обръщение и се налагат и подобните им по смисъл названия от османски произход - кетхуда (кехая), векил, кьойбашия, коджабашия и др.

Селските старейшини се излъчват обикновено измежду по-възрастните глави на семейства в рамките на общината и принадлежат като правило към по-заможния и по-образован слой население. Доколкото обаче процесът на имуществена диференциация в българското село, поне през началните векове на османското владичество, невинаги и не навсякъде протича достатъчно интензивно, в зависимост от конкретните условия „най-богатият", както впрочем и „най-образованият", измежду членовете на общината можел да бъде до голяма степен само относително по-заможен или по-образован.

Пак така през XVI—XVII в. българската селска община рядко признава едноличното ръководство. Пред органите на османската власт и въобще в контактите си с лица и институции вън от общината тя била представлявана най-често от по няколко души. В условията на чужда власт, когато религията играе важна роля на диференциращ фактор, обяснимо е и активното участие на низшето християнско духовенство в лицето на селските свещеници там, където ги има, в селското общинно самоуправление.

По понятни причини най-добре засвидетелствани в изворите от това време са онези задължения на селските старейшини, които допринасят непосредствена полза с оглед интересите на османската власт и нейните органи по места. Съществено място сред тях заемат т. нар. фискални функции на българските кнезове, кметове, кетхуди и прочие.

Зарегистрирано е участието на български селски първенци при събирането на всички видове данъци, независимо от това, дали същите били предназначени за държавната хазна, или постъпвали в разпореждане на местния спахия, заим, управител на хас или вакъф. Не предизвиква също така никакво съмнение помощта, която те оказват на финансовите органи на всички етапи, ако можем така да се изразим, на разпределение, събиране и предаване на съответните парични суми или натурални вземания. Така например се процедира в началото на XVII в. в редица софийски села. По данни от 1616 г. представителите на раята от с. Вълковци, Софийско, Димитри, син на Душко, поп Златан, син на Райно, Пешо, син на Душко, Йово, син на Кузман, и Рачо, син на Кузман, изплатили в пари и предали в натура десятъка и всички други данъци на цялото село. Пак така Бою, Станчо и Димитър от с. Тумендже, Софийско, връчили през 1611 г. на Рамазан бей сумата 6000 акчета. Тя представлявала неизплатената част от данъка, която жителите на селото дължали на своя починал спахия Мехмед.

Често представители на селските общини присъстват при заседанията на шериатския съд, свикан, за да се удостовери и зарегистрира предаването на известни данъчни сборове от всички членове на тези общини. Така през 1623 г. спахия удостоверява в присъствието на раята от с Враневци, Битолско, че с получил напълно испенчето, което му дължали жителите на селото. През 1622 г. пък Кара Кочизаде Мехмед Челеби, пълномощник на спахията на с Воднани Исмаил бей, в присъствието мл Миле, Митре Гърдан, Митре Зафир, Велко, Петко и други представители на споменатото село заявява, че е получил сумата 1240 акчета, която селото му дължало за испенче и някои други налози.

Твърде осезателно тази практика си пробива път и се налага във връзка с отчитането на държавните данъци. Така през 1693 г. за нуждите на карнобатската пътническа станция била определена известна сума, заделена от данъка бедел-и нузул, събран от населението на Карнобатска каза. Отчет за извършените с оглед на това финансови операции бил направен в шериатския съд пред местния кадия в присъствието и на представители на раята от редица карнобатски села. Сред тях срещаме имената на Тодор, син на Миро от с. Кючюк кьой (дн. с. Костен), на Вълко, син на Стан от с. Босаклъ (изч.), на Стане от с. Бей геберан (дн. с. Огнен) и др. След реформата от 1691 г. във връзка с облагането специално с поголовен данък джизие на местните кетхуди и коджабашии официално бива признато правото сами да го събират в селата, за които той бил фиксиран под формата на глобална сума (на отсек, макту). Същото се отнася и за данъците от категорията на извънредните, например за авариза.

Събирането и предаването на данъчните сборове от зависимото българско население обикновено е предшествано от потвърждението и поемането на определени данъчни ангажименти от името на цялата селска община. Ето и един красноречив пример в това отношение, който далече не е единствен през разглеждания период. През 1686 г. в шериатския съд, наред е представителите на мюсюлманското население от Русе и Русенско, при разпределянето на възложените от страна не държавата доставки и разхвърлянето им по села и махали присъстват от един до четирима българи християни, излъчени от редица български селски общини и райони. Интересно е да се отбележи по този повод, че еднакви функции изпълняват и еднакви задължения поемат върху себе си от името на своите села представителите на вакъфската рая поп Гошо, поп Нинко, поп Андрейко, терзията Добре, поп Николче и др. и старейшините на останалите вероятно изцяло християнски села в Русенско. Сред тях срещаме имената на поп Мачо, син на Харизан, и Станчо, син на Бобил от с. Пиргос (дн. с. Пиргово), Добре, син на Стойко, и Радослав, син на Марчо от с. Мечка, поп Велчо, чобан Обретен, Илия, син на Нико, и Неделчо, син на Боне от с. Басарба (дн. с. Басарабово), Стойко, син на Никола, Гьорче, син на Симо, и Лазар, син на Иван от с. Красен, Павле, син на Петре, Велико, син на Стоян, и Станчо, син на Неделко от с. Абланово Геберан (дн. с. Долно Абланово) и някои др.

Пак във връзка с данъчните задължения на българското село през ХVI-ХVII в. и носената солидарно от него колективна отговорност интерес представлява реакцията на селската община в случаите, когато някои нейни членове забягват неизвестно къде или се преселват в друго селище или район, тъй като тогава като правило останалият неиздължен данъчен дял следвало да се поеме от останалите съселяни на беглеца. Така например през 1550 г. жителите на софийското село Кремиковци се явили в шериатския съд пред софийския кадия по повод необходимостта да поемат данъчния дял на своя съселянин Стоян, син на Бойо, който напуснал Кремиковци, без да заплати полагащото му се джизие. При аналогичен случай, зафиксиран през 1635 г. в протоколите на битолския кадия, със съгласието на цялото население на с. Пополжани в шериатския съд бива оформена продажбата на лозето на забегналия им съселянин Кръсте Петко на друг техен съселянин - Митан Ставро. Цената била определена на 410 акчета, точно толкова, колкото дължал забегналият като данък джизие. Митан Ставро заплатил джизието на беглеца и в замяна по решение на общината получил за ползване посочения по-горе имот.

Впрочем отговорността на селските общини в българските земи във връзка с издирването и връщането обратно на техни забегнали съселяни намира отражение и в официалното османско законодателство. Така например в кануннаме от XVI в. за вилаета Никопол и някои други области изрично е отбелязано, че след като стане известно от кое село е дошъл избягалият „неверник", „уведомява се селото му и спахията на същото село, които прибират същия рая". Подобен по съдържание параграф съдържат и законите за Видински санджак.

От средата на XVI и особено през XVII в. във връзка с бързия военен и икономически упадък на Османската империя и растящите дефицити в държавния бюджет, както вече беше посочено по-горе, нараства значително данъчното бреме, наложено на раята. Наблюдава се между другото съществено увеличение на паричните данъци и постепенно заменяне на ред натурални сборове с парични. Тези явления пораждат у данъкоплатците остра нужда от недостигащи им парични средства, с които да поемат данъчните си задължения. Една част от тях, естествено, се набират по пътя на превръщането на излишъците в стока, но, изглежда, само те се оказват недостатъчни. Особено притеснено е селското население в българските земи. Поради това не само отделни данъкоплатци, но и жителите на цели села все по-често биват принуждавани да прибягват до услугите на лихварите. По такъв начин редица български селски общини започват да сключват парични заеми, за да покрият данъчните си задължения. Техните членове изпадат в положението на съвместно кредитирана страна в лихварските операции, съвместно се разпореждат с получените средства, поемат общо грижата за връщане на дълга и всички заедно носят тежките последици от неизпълнението на обикновено твърде тежките договорни условия.

Най-често селските общини търсят услугите на лихварите, за да изплатят данъка си джизие (харач), изискван само от немюсюлманите - поданици на султана, а така също и на другите държавни данъци. Така например, за да изплатят данъка си джизие, сключили колективно заем през 1618 г. жителите на с. Житен, Софийско. Необходимата им сума от 5000 акчета те получили от сердаря Мустафа. През 1620 г. населението на 12 български села в Пиротско и Софийско поискало чрез свои представители от лицето Осман ефенди заем от 40 000 акчета също за изплащане на данъка джизие. Пак за същата цел 87 500 акчета получили назаем през 1657 г. жителите на русенското село Мартен. „За да изплатим джизието си, взехме и получихме от споменатата Рахиме хатун в присъствието на посочения неин пълномощник 360 гроша” - заявяват прел шериатския съд представители на българското християнско население на с. Бъзовец, Русенско, през 1698 г. През същата година сключват заем от 240 гроша немюсюлманите от съседното с. Сваленик.

Сведенията от този род са толкова многобройни, че се оказва абсолютно невъзможно, а и не е необходимо да бъде изброена поне малка част от тях. Затова тук ще се ограничим само с още два примера за сключване на колективни заеми от името на различни селски общини, чието предназначение е да покрият задълженията на раята във връзка с някои други данъци. Така в сиджилите на битолския кадия през 1634 г. било зарегистрирано, че немюсюлманинът Велче, син на Лайко от с. Св. Тодор, взел назаем 1440 акчета заради авариза на жителите от споменатото село. През 1647 г. пък на Мехмед ага задлъжнели селяните от софийските села Окол и Драгалевци и с. Белово, Радомирско. Те били принудени да се обърнат към въпросното лице заради данъците си джизие и бедел-и мекяри.

Предназначението на колективно сключения заем не всякога се упоменава в изворите. Така поп Яно, Стойко Добро, Рад Мирчо, Инджир Димитре, Радослав Димко, поп Стайко, Койо Недо, Радослав Мичо, Йован Рад, поп Йован и останалите жители на с. Юпер заявяват пред русенския кадия през 50-те години на XVII в., че дължат на някой ся Хасан Челеби сумата 50 000 акчета. Обещават да я върнат, но не поясняват за какво точно им е била необходима. За широкото разпространение на тази практика свидетелстват и факти от рода на този, че само към вакъфа на Махмуд ага и само по данни от 1640 г. задлъжнели над 60 битолски села.

Независимо от това кой бил заемодателят - частно лице мюсюлманин, евреин ням християнин, или пък някой вакъф, а така също и без оглед на естеството на самия договор, оформен писмено чрез шериатския съд или устно на основата на договорното обичайно право, при сключването на подобни колективни заеми българските селски общини обикновено са представлявани от селските старейшини.

Често общинните представители както и при други обстоятелства, са водени от селския свещеник. Така осемте души представители на общината в с. Требич, Софийско, се явяват през 1618 г. в съда за сключване на заем, предводителствани от поп Иван, а начело на представителите на раята от с. Балша, Софийско, през 1647 г се оказва свещеник Тоше. При оформянето на колективния заем, който сключват през 1636 г. жителите на с. Могила, Битолско в съда присъстват група мъже от селото начело с поп Матея, а сред десетината души, представители на раята от с. Юпер откриваме трима свещеници.

Уместно е да се отбележи също така, че достатъчно разпространена през XVII в. е и практиката не цялото село, а отделни негови махали, представени от свои първенци, да уговарят и сключват колективни заеми. Понякога, макар длъжник да ставало едновременно цялото село, размерът на исканите суми се фиксирал поотделно за всяка от съставящите го махали и гаранти били един другиму не всички жители на общината, а жителите на всяка махала поотделно. Така през 1641 г. три от махалите на с. Буково, Битолско — Крайната, Средната и Първата - сключили заем чрез своите представители Стаме Йове и Велчо Самарджията от Крайната, поп Йован Митре от Средната и Андон Косто от Първата. Кредитор им бил вакъфът на Махмуд Челеби.

Сключването на заеми несъмнено било предшествано от общо решение на членовете на общината, респективно на съответната селска махала, да предприемат такава стъпка. Определял се размерът на недостигащите средства, търсело се лице или институт, които биха могли да кредитират общината или махалата, обсъждали се условията - лихвата и сроковете за изплащането на дълга, и се достигало до предварително споразумение с кредитора.

По аналогичен начин се осъществява и връщането на дълга. Всички членове на общината длъжница най-напред събират необходимите парични средства помежду си и ги предават на своите представители - кметове, векили, кетхуди н прочие. Те от своя страна от името на цялата община се издължават на съответния заемодател най-често пред необходимите свидетели в шериатския съд. В такива случаи кадията съставял специален протокол, а препис от него се предавал на общинските старейшини като доказателство и за предотвратяване на евентуални претенции към общината в бъдеще.

По такъв начин в резултат на сключените от общината колективни заеми членовете й били обременявани с един вид двойна отговорност - към останалите селяни и старейшините, от една страна, и към заемодателя, от друга. При неизпълнение на поетите задължения нередовните можели да бъдат съответно и двойно санкционирани - веднъж в рамките на общината, съобразно с нормите и средствата на обичайното българско право, и втори път - когато общината като цяло попадала вече под ударите на османските закони.

Едно най-общо сравнение между функциите на селските старейшини при сключването на колективни заеми и задълженията им от фискален характер дава възможност да се проследят известни елементи на сходство. Прави впечатление обаче, че функциите на селските старейшини във връзка със сключването на заеми се отличават с по-голяма степен на самостоятелност. При тяхното упражняване по-слабо се чувства контрол от страна на властта и на нейните органи. Тяхната намеса в отношенията между кредитор и кредитирани понякога придобива характер на защита на раята във вреда на заемодателя. Тази позиция би могла най-общо да се характеризира като загриженост за съхраняване на податните възможности на зависимото население. Тя обаче не се проявява последователно, а и не е в състояние да отстрани първопричината за изпадането на цели села в тежка зависимост от лихвари и спекуланти, което в краен резултат води до пълно разоряване на населението и обезлюдяването на цели села.

През ХVI-ХVII в. българската селска община носи колективна отговорност и във връзка с някои произшествия - най-често убийства или големи кражби, станали на територията на селското землище. Едно първите по-ранни свидетелства за колективната отговорност на селските общини във връзка с по-сериозни произшествия от углавен характер се съдържа още във фермана на Баязид II от 21.II. 1490 г.: „Трябва да се вземе кръвнина... от онези, в чието землище е извършено престъплението" - постановява се в него. Вече през XVI в. за кръвнина (дем-и дийет) говори Жан Палерн Форезиен. На път от София за Дубровник през 1582 г. той отбелязва по този повод, че „почти всяко село е длъжно да отговаря за всички кражби и убийства, извършени в района му". Наред с това Форезиен стига до констатацията, че поради изискваната от всички жители на селото в такива случаи колективна отговорност те са заинтересовани да следят и да предприемат специални мерки за недопускането на подобни произшествия в района на принадлежащата към селото територия.

Особено многочислени са свидетелствата за изисквана от селските общини колективна отговорност по повод на углавни престъпления през XVII в. Така например само през 1617-1618 г. в шериатския съд в София били призовавани жителите на селата Локорско, Балша, Обеля, Ябланица, Доброславци, Гълъбовци, Биримирци, Орман (дн. с. Лесново), Желява и др. във връзка с извършени в землището на селата им убийства или поради намерени пак там улики за извършени убийства. Тъй като обаче само част от кръвната плата била предназначена за обезщетение на роднините на потърпевшия, естествен бил стремежът, особено когато и двете страни били съселяни и българи, да се заобиколи участието на шериатския съд или поне да се ограничи участието му в разрешаването на въпроса. Ищци и ответници постигали сами известна договореност, в резултат на което пострадалите, къде срещу, къде без парична компенсация, предадена им предварително изцяло от обвиненото село, се отказвали от претенциите си спрямо неговите жители. Разбира се, тези „сделки” оставали в много случаи неотразени в официалните османотурски документи, понеже и за двете страни заобикалянето на кадията като съдебна инстанция било изгодно и спестявало известни средства. В кадийския протокол бил отразяван, и то частично само крайният резултат от постигнатата договореност.

По своята същност подобна практика, особено когато потърпевшият и виновникът били членове на една и съща община, означава стремеж да се отрече правото за намеса от страна на шериатския съд в отношения, ограничени в рамките на общината, и да се защити правото й тя и нейните старейшини сами, въз основа на българското обичайно право, да разрешават подобни дела. Това е и своеобразна защитна реакция срещу зачестилите случаи на незаконно и продиктувано от користни съображения изискване на кръвнина от жителите на едно или друго село. Обикновена практика било например неколцина от жителите на някое българско село да бъдат нарочно набедени в извършване на убийство или друго някое престъпление. За да бъдат изнудени останалите селяни, произволно набеденият или пък направо по-първите хора в селото били хвърляни в затвора уж до изясняване на случая. Така в продължение на 20 дни били държани затворени осем души селяни от едно софийско село, в това число и селският свещеник, макар че срещу тях не съществували никакви улики да са участвали в убийството на спахията Мехмед бей от софийската махала Ючбунар. Заложниците били освободени едва след като обвинителят, действащ от името на роднините на убития, получил от селото 20 000 акчета откуп.

Страхът, че ще бъдат тормозени със затвор и разпити и вината, заедно с кръвнината - право или криво, ще бъде приписана на селото им, карал българските селяни в подобни случаи да взимат и други предохранителни мерки. В нарочни просби до височайши инстанции, още преди да са обвинени, те се кълнели, че убийството не е тяхно дело, че жертвата е намерена далече, много далече от селото им и т. н. Като селяните от с. Килифарево, Търновска каза например, които през 1698 г. съобщават в нарочен арзухал, че макар на границите на тяхното с други съседни села да били намерени убити двама немюсюлмани, чиито убийци са неизвестни, тяхното село е невинно и няма нищо общо със случая.

За да се застраховат от нежелателни последствия, когато били наясно кой е извършителят на престъплението, селяните го водели пред съда, за да снеме отговорността от общината като цяло. Така около 1657 г. някой си Терзи Васил от с. Йени
Исмаил, Русенска каза (вероятно в близост до с. Стар Смил, дн. Старо село, Силистренско), заявил пред местния кадия, че ос­вобождава съселяните си от отговорност за смъртта на бременната си съпруга, починала от помятане вследствие на удари и ритници в корема.

При несправедливо набеден в престъп­ление пък се налагало съселяните му и

Още през 1555 г. Антон Вранчич отбелязва, че ако „случайно някъде има извър­шено разбойничество, веднага жителите на същото място се подлагат на разследване и ако не признаят, че техни хора са извършили разбойничеството, и не посочат извършителите, биват наказвани, като че ли те самите в действителност са го извършили". В резултат - продължава авторът, „ всяко село, което преди това само е пращало разбойници, сега от страх от наказание пази своята територия”. На този ефект от системата на колективна

Солидарното поръчителство и колективната отговорност обаче не могат да се раз­глеждат само като оръжие в ръцете на държавата и нейните органи по места за смазване на съпротивителните опити на населението. Системата за колективни гаранции докрай си остава нож с две остриета. Безспорно тя улеснява османската власт, която посредством нея успява да си осигури поне донякъде лоялността на местното население. От друга страна обаче, колективната отговорност пред властта на цели села действа като допълнителна спойка между членовете на общината и засилва съзнанието им за общност на техните интереси. Съзнавайки, че селският колектив като цяло може да бъде по-малко уязвим, отколкото отделен неин член, селските общини от своя страна използват системата на колективни гаранции, за да спасят от наказание свои съселяни. Зад прикритието на солидарното поръчителство нерядко жителите на цели села активно подпомагат или сами участват в съпротивителните движения срещу чуждата власт. В такъв смисъл понякога е твърде трудно да се определи със сигурност докъде и до каква степен определени задължения на селското общинно самоуправление са в услуга на османската държава и съдействат за утвърждаването на нейната власт и при какви обстоятелства и доколко те биха могли да се разглеждат като защитни функции на общината.

С цената именно на тези функции на селската община обаче, които били изгодни и затова охотно ползвани от държавата, българските селски общини успяват да си извоюват, както вече беше посочено по-горе, и права на известно вътрешнообщинно самоуправление. А именно тази вътрешнообщинна дейност, съчетана с цялото многообразие от защитни функции на общината, я правят в годините на чуждото владичество „огнище на народен живот" и се оформят като важни фактори за съхраняването на българската народност.

Тук, разбира се, не става толкова въпрос за организацията на селскостопанската дейност, която също е задължителен елемент от вътрешнообщинната дейност: редуването на култури предвид практикувания сеитбооборот; главяването на общоселски говедар, овчар, пъдар и др.; колективното ползване от страна на всички жители на селото на временно овакантени бащини, примери за каквито се срещат в голямо изобилие в изворите от XVI и ХVII в.; разораването на пустоши и прилагането на различни форми на колективен труд и взаимопомощ и т.н. Защото селската община далеч не е организация, призвана да разрешава и регулира единствено въпроси от стопански характер. Със значителен дял от своята вътрешнообщинна дейност тя играе важна роля за съхраняване на самобитна българска материална и духовна култура, за опазване на българската етническа традиция и историческа памет. Тя поддържа - морално и материално - онези институции и учреждения, които в условията на чужда власт съдействат за укрепването и запазването на българската народност и народностно самосъзнание (по-конкретно на християнската религия и нейните институции, обредност и др.). Част от функциите на селските старейшини, например в сферата на правораздаването, ограничават контактите на българското селско население с органи и институции на завоевателите, а в определени случаи водят и до почти пълното им игнориране. Най-после селската община в българските земи се оформя и като организация за колективен отпор и самозащита срещу чуждата власт и някои последици от установяването й в българските земи.

Необходимо условие за съхраняване на самобитна българска материална и духовна култура, на българска обичайна система през разглеждания период е отсъствието на широки и многостранни контакти извън рамките на собствената общност. В това отношение селската община като относително затворена организация, на която са органично присъщи традиционността и консерватизмът, предоставя твърде добри възможности. Защото, без да могат да се разглеждат като положителни явления въобще, традиционността и консерватизмът в бита и съзнанието, в областта на материалната и духовната култура придобиват съвършено други измерения в условията на чуждо владичество, на верски и народностен фанатизъм, при постоянно съществуващата опасност от етническа и културна експанзия.

В рамките на селската община съществуват и всички други условия, необходими за прякото осъществяване на самия механизъм на приемственост в сферата на самобитната българска култура: т. нар. „синхронно съществуване на поколенията", тяхното „непосредствено съприкосновение едно с друго в процеса на социалната дейност", уважението към мнението на по-старите и техния авторитет, при положение че именно те за всички останали членове на общината са и образец за подражание, и главен „пазител на социалния опит във всички негови прояви", и т.н.

От голямо значение е подчертаната задължителност на обичая в рамките на селската обшина, поддържана твърдо от общественото мнение и от вярата, че макар и само един от нейните членове да го наруши, възмездието за този тежък „грях" ще сполетя цялото село (според случая градушка, суша, мор по добитъка и хората и др.). Оттук и необходимостта нарушителят да бъде възпрян, наказан, заставен да се съобразява с общоприетото, с обичая.

Еднакво зависими от природата и беззащитни пред нейните стихии, всички членове на селския колектив били единодушни в мнението си за значимостта на ред обичаи и обреди като един вид предпазно средство срещу злините, които можели да ги сполетят. При това еднакво добри „за челядта, за къщата" се схващат не само християнизираните съставки на обичайната система, чието съблюдаване се поощрява и от църквата, но и тези, които съхранили почти непокътнат дохристиянския си облик и често били забранявани и преследвани от служителите на култа (Мишкин ден, Мартеници, Бабин ден и др.). “Попа ги гони, като казва, че това не е християнско, но ние си вярваме, че това е християнско, и си го държиме като останало от старинье." Или „...но ние ги държим като останали от деди и прадеди обичаи." Това съзнание кара и новопомюсюлманчените, въпреки суровите забрани, „да тропат хоро" заедно със своите съселяни, защото така са видели „от бащи и деди", и да упорстват: „Пак така ще правим."

Специфичен израз на съзнанието на селския колектив за еднаква зависимост от природни и свръхестествени сили, срещу които селото следвало да има и общ за всички закрилник, било почитането на светец - „патрон на селото". В негова чест всяко село ежегодно устройва и чества с голяма тържественост най-значителния си празник - т. нар. събор (сбор). „Без сбор село не бива, нити се запомнило, нити съществува, било в приказките, било в песните, предание, че е било село без сбор" -твърди по този повод народната памет.

Интересно описание иа обичаи, свързани с български селски сватби в с. Драгоман (дн. гр.) през 80-те години на XVI в. и с. Извор от началото на 30-те години на XVII в. са ни оставили Райнхолд Лубенау и Георг Христоф фон Найчиц. Най-колоритно е обаче описанието на общоселски празник на французина Пиер Огюстен Ги. На път през българските земи той посещава и с. Хебибче (дн. гр. Любимец) и остава очарован от „зрелището на един селски празник, празнуван от българи". Авторът имал възможност да вземе участие в него и това му е позволило да го възпроизведе в подробности: „Бе сложена трапеза на поляната - пише той в дневника си. - Старците и жените ядяха; девойките и младежите играеха хоро. Яденето беше истинско селско. То се състоеше от мляко, сирене, сладки, мехове, откъдето виното изтичаше в дървени чаши. Дадоха ми да пия и се хванах на хорото. Никой празник не ми е бил по-приятен от този. Новото се нрави. Но тази простота ме трогва. Бащите ни без съмнение са живели така."

Сред неговите жанрове, необикновено силно въздействащи върху народното съзнание, през разглеждания период изпъкват историческите песни, юнашкият и хайдушкият епос. Особено голямо е предпочитанието на българските селяни, ако съдим от свидетелствата на Мелхиор Безолт (1584) и споменатия вече Райнхолд Лубенау (1587), към песните за подвизите на Крали Марко. „Българите са съчинили една особена песен за този Марко, която те без прекъсване пеят в чест на този деспот на своите сборища и навсякъде, където стоят или вървят. Твърде жално е да слуша тази песен човек, който я разбира " - заключава Лубенау.

Докато обаче разпространението на историческите, юнашките и хайдушките песни е повсеместно, а персонажи като Крали Марко например са еднакво характерни за епоса на южните славяни въобще и следователно поне създаването им не би могло да се обвърже с точно фиксиран селски колектив, в други някои жанрове обвързаността именно на точно определена селска общност със съхранената историческа памет за някои събития и личности е отразена по твърде очебиен начин. Става въпрос за многобройните и сравнително малко изучени български народни исторически предания с локално значение. Само с един мотив от тези местни исторически предания - девойка или група девойки предпочитат смъртта пред перспективата да бъдат помюсюлманчени - народното съзнание е обвързало трудно изброимо количество местности и обекти и околностите на стотици български села из всички райони на българските земи: Кървавата стена близо до с. Влахово, Момин камък край с. Арда, скалите Момин скок близо до с. Свобода, Пазарджишко и край с. Михалци, Великотърновско, Момина скала над с. Бояна, Софийско, Невестин камък над Струма до с Жаблено, Радомирско, Джурджина скала до с. Радловци, Кюстендилско, и много други.

В случая остава без особено значение обстоятелството в какво съотношение в подобни местни предания е конкретната историческа правда и народната фантазия. Същественото е, че тези предания се раждат в средата на всяка една селска общност, предават се от поколение на поколение и се доразвиват в непосредствена връзка с цялостния селскообщинен живот. Те, наред с историческите, юнашките и хайдушките песни, поддържат у всеки член на съответната община историческия спомен за отминали събития, съзнанието за народностна принадлежност.

В условията на османското владичество особено много нараства ролята на християнската религия, възприемана от българите като опора и щит в изпитанията. Сега, когато за господстваща религия е обявена ислямската, християнството се възприема и като идеология, която диференцира българите от завоевателите. Съвсем естествено е, че при това положение придържането към него и подкрепата, оказвана на неговите институции и учреждения, в голяма степен съдействат за запазване на българската народност. В това отношение българската селска община започва да играе важна роля. Именно на селските общини на българското население, при отсъствието на самостоятелна държава и независима църква и при липсата на българска аристокрация, принадлежи почти изцяло заслугата за изграждането и поддържането на все пак немалко на брой оцелели селски църкви из всички райони на българските земи. Касае се следователно за доброволно поемане от страна на общината на един вид овакантени откъм инициатор и организатор нови за нея функции, при това функции, които имат пряко отношение към опазването на българската народност и народностно самосъзнание.

Налице са и някои конкретни сведения, които сочат в какво по-точно се изразява ролята на селските общини в тази насока. Така, според османотурски източници от XVII в. ремонтирането на църкви се допускало, но само след продължителна процедура, и то при изричното условие да не се надхвърлят предишните им размери. Изпращането на делегация в града, а нерядко и в столицата, която от името на цялото село да изложи пред съответните инстанции искането за ремонт или строеж, несъмнено налагало предварително членовете на общината да са постигали известно съгласие по въпроса за необходмостта от подобна стъпка. Освен това пак така напълно вероятно е известни суми, предназначени за издействане на разрешението, да са били събирани помежду селяните. Те определяли съвместно и лицата, които да се грижат за получаване на официалния документ-позволение. Когато в селото имало свещеник, той бил включван в делегацията.

През 1618 г. например в шериатския съд в София се явили свещеникът на с. Златуша поп Вълчо, селянинът Мавро и някои други жители на селото. Те изложили пред кадията молбата на селяните да им бъде разрешено да поправят черквицата в селото, за да може да им служи. Според съставения по този повод съдебен протокол селските представители заявили: “Старият ни храм, известен под името “Св. Никола” и разположен в землището селото ни, с течение на времето се срути и се нуждае от поправка. Молим да ни се даде шериатско разрешение за поправянето му.”

Постъпките, предприети от страна на златушани, били последвани още през същата също 1618 г. от селяните от Курило, които се явили “вкупом” в шериатския съд и също се оплакали от състоянието на селската църква “Св. Отец”, която клоняла към рухване “поради минаване на време и натрупване на години”. Същата практика била съблюдавана и в други райони. Така през 1634 г. постъпки за поправка на селската си църква “Св. Богородица”, предприели жителите на с. Трън, Битолско, около 1698 г. селяните от тогавашното село Ортакьой (дн. гр. Ивайловград) и т.н.

След получаването на разрешението усилията на селската общност се насочвали в друго направление - да събере необходимите суми и достави нужните за ремонта строителни материали. Налагало се също така да се уговорят условията за извършване на строежа или поправката, да се наемат майстори и да се определи възнаграждението им в пари или натура. По-обикновените поправки били извършвани вероятно от самите селяни. Във връзка с това пак от решението на селската община и нейните старейшини зависела организацията на труда по извършвания ремонт. Със съвместни усилия, както жителите на тогавашното с. Станимака (дн. гр. Асеновград) през 1624 г. н с. Ортакьой (дн. Ивайловград) през 1698 г., селските общини дават отпор и на обвиненията от страна на околно мюсюлманско население, че били възстановили църквите си в по-голям предвидения размер и т. н.

Общите усилия на членовете на общината не се ограничават с поддържането на селските църкви и манастирите единствено що се отнася до външния им вид. Нерядко общините им правят колективни дарения в пари и предмети, събрани или закупени със средствата на всички членове на общността. Тези дарения са различни по вид и стойност - отделни книги, свързани с църковното богослужение, църковни утвари и др. В надписите по такива дарове четем: „купиха го селски", „купиха го село…”, „купиха го иждивением общим от село…”, „село купи съборно" и т. н. „Да се знае какво че купи село Протопопинци тази книга от поп Георги за 40 гроша в лето 1698… Нека тази книга се приложи в храма Успение Богородично" в село Протопопинци” - гласи разгърнатият текст на едно от тези посвещения. Или по повод на купения от с. Богданов дол миней: ”и настояше кметове Нешо, поп Димитрь, Стоянь Бонкин”, „они настояше, а село купи съборно”. До голяма степен от самоинициативата на селската община и от материалните възможности на нейните членове зависело и условяването на селските свещеници. Според Б. Курипешич например през XVI в. заради изпълнението на съответните християнски обреди от страна на селския свещеник „цялата община го храни заедно с жената и децата му, докато е жив". Някои подробности относно издръжката на селския свещеник съобщава също така X. Дерншвам през 1553-1555 г. и др.

Тук следва да се отбележат и такива прояви като създаването на категорично обществено мнение - особено силно по степента на въздействието си в такъв затворен колектив като селскообщинния - по отношение на отреклите се от християнската религия. В Котленско например било разпространено поверието, че ако християнин приеме исляма, на онзи свят „ще гори постоянно като свещ, от главата до краката”. Българският селянин вярвал също така, че „приелият мохамеданството християнин погубва душите на своите родственици чак до девето поколение и поради това нищо ме е така душеспасително, както да се предотврати такъв случай". Доказват го и случаи като описания по-горе в българското рударско с. Аврен, вдигнало се през 1675 г. в зашита на местна девойка срещу помюсюлманчилия я еничарин Хасан.

Органите на селскообщинно самоуправление запазват през разглеждания период и определен периметър от правораздаването - най-често по отношение на дребни кражби, повреди на чужд имот, обиди, клевети и др. Твърде подчертан бил българския селянин стремежът „да не иде работата до кадията" и цяла поредица спорни въпроси да се решават в рамките на общината и с участието на селските старейшини, без това да изисква материални жертви и да бъде свързано с опасностите и рисковете на пътуването до града и престоя в него. През разглеждания период на българския селянин не са чужди и някои прояви на твърде демонстративно игнориране на кадийския съд, и то във връзка с въпроси, разрешаването на които той никога не отстъпил на покореното население. Показателно е например в това отношение едно изказване на селяните от с. Цер, Битолско, протоколирано през 1640 г. в сиджилите на битолския кадия: „Ние нямаме нужда нито от шериатския закон, нито от кадията. Нашия кадия е немюсюлманинът Петко Митре с името Кара кадия; той е нашият кадия, към когото се обръщаме." С подобна категоричност отреагирали на настояването да се явят в шериатскня съд през 1622 г. жителите на селата Грамос и Могила (дн. в Гърция).

Упражняването на правораздавателни функции в рамките на селските общини от страна на селските старейшини води до утвърждаването и по-нататъшното обогатяване на българското обичайно право - договорно, семейно, наказателно, съдебно. По силата на многократното им повторение на практика неговите норми се предават от поколение на поколение и достигат до XIX в., когато се оказва възможно да бъдат записани. Устойчивостта на обичайноправните норми на покореното българско население нееднократно се виждат принудени да признаят дори органите на османската власт. Нещо повече — налага им се за се съобразяват с тях. Това проличава например от османски препис от XVI в. на още по-стари законоположения от времето на вакъфооснователя Касъм паша, предназначени за жителите на българското дербентджийско с. Дряново (дн. гр.). В него след като между другото изчерпателно се излагат очевидно заимствани от българското наказателно право мерки срещу крадци на кошери, на дребен и едър добитък, овце, волове, коне, се разпорежда: „Никои да не нарушава тези обичайни порядки на споменатите неверници.”

Почти всички разгледани дотук вътрешнообщинни функции на селската община – и за игнориране на кадията, и за оказване на поддръжка на християнската религия и нейните институции и учреждения, и за съхраняване на самобитна българска материална и духовна култура – биха могли да се окачествят най-общо и като прояви на един вид самозащита и колективен отпор срещу някои последици от установяването на османската власт в българските земи. Съзнанието, че селската община като колектив от всички жители на селото е по-малко уязвима, отколкото всеки един неин член поотделно, че репресивни мерки, предприети от страна на властта, са по-малко приложими спрямо организирано множество, отколкото спрямо единици хора, е един от факторите, обусловил широкото разпространение и на ред други форми на легален и въоръжен отпор, инициатор и активна страна в които били именно селските общини на българското население.

Изявеното чувство на солидарност между селяните, членове на една и съща селска община, проличава от описанието на редица случаи, наблюдавани от чужди пътешественици из българските села. Обикновено по-плах и безпомощен, когато е сам и далече от привичната си среда, сред своите съселяни, чувствайки тяхната готовност за помощ в случай на нужда, селянинът действа много по-уверено и е способен да изяви по-определено и чувството си за лично достойнство, и своята непримиримост с неправдата. Така в оскръбление, нанесено на един от членовете на общината, се възприема от съселяните му като лична обида и те реагират като пряко засегнати и оскърбени. Интересни примери в това отношение съдържат пътните бележки на Якоб Бетцек, посетил българските земи в интервала 1564-1575 г. Групата, с която пътувал Бетцек, не успяла да се снабди с необходимите й продукти в с. Вакарел. Поради това един от пътниците, „стар разпуснат човек, някогашен бандит”, бил изпратен да закупи храна в съседното село. Там той си позволил да задиря жената на един от местните българи и едва успял да се спаси с бягство от яростта на подгонилите го селяни.

Подобен случай на солидарност между съселяни и оказване за колективен отпор описва и Георг Христоф фон Найчиц през 1634 г. Един от османлиите, съпровождащи Найчиц и спътниците му, взел насила конете на български селянин. „Селянинът обаче съвсем не беше доволен и дойде при нас сутринта разгневен и отчаян в споменатото село – пише Найчиц – и се оплакваше пред събралите се сови съседи и съселяни какво му се е случило вчера с нас.” Реакцията на селяните не закъсняла и направила силно впечатление на чужденеца, който имал много причини да се радва, че е християнин и че селяните знаят това. „Но ето че селяните връхлетяха върху нас с тояги и голяма ярост и заудряха смело турчина и пощаджията.” – споделя Найчиц и не пропуска да добави, че след произшествието всичко наоколо изглеждало така, „като че ли през него току-що е преминал ураган".

С оръжие в ръка реагират през 1630 г. селяните от с. Гявато, когато в селото им дошли сеймени да заловят укрития от тях хайдутин Белче. Ето как е описан случаят от битолския кадия: „Когато споменатият Белче бе търсен, жителите на селото не го даваха." Дори те се разбунтували и грабнали оръжието: „След неколкочасова борба мартолосът Осман отсякъл главата на Белче, който не се предавал." Следва твърдата констатация: „Жителите на споменатото село всички са ятаци на харамиите, а и самите те са харамии." Подобни прояви показват, че на българските селяни от това време действително „съвсем не може да се гледа като на безропотна сива маса, скована от робска психика и апатия, неспособна на никаква самозащита и отбрана" (М. Йонов).

Все пак най-характерни за селската община, най-широко и повсеместно разпространени през ХVI-ХVII в. са формите на колективен отпор във връзка със злоупотреби при данъчното облагане. Като например от страна на жителите на някогашното село Шейтаново (дн. с. Косово, Смолянско), които през 1644 г. изпращат свой представител чак в Цариград, за да издейства ферман в полза на селото, угнетявано от местни спахии. Твърде често се налагало също така селяните от отделни села да защитават от посегателства и границите на своите землища, което по същество било борба за опазване и самосъхранение, защото открай време животът на селото бил тясно свързан със земята и както казвал народът „село без мера не бива, както не бива и без гробища". Отпор оказвали селата като цяло и по време на опити за масови помюсюлманчвания и при събиране на български момчета за нуждите на еничарския корпус.

Без да може засега да се проследи достатъчно ясно в конкретните й прояви, тази солидарност на българското село при защита на общите интереси на членовете на общината несъмнено дава отражението си и с оглед на по-масовите и особено значими за българския народ прояви на въоръжен отпор срещу чуждата власт - по време на бунтове и въстания. Недостатъчно проучен обаче остава засега въпросът за ролята в това отношение на самата селскообщинна организация. Така или иначе, през целия период на османското владичество, в годините на относително затишие и по време на сериозни изпитания, българската селска община поддържа у своите членове чувство за сплотеност, за съпринадлежност към определен колектив от хора с близки интереси и цели, доказва многократно на практика по-голямата резултатност на съвместния отпор и борба.