Духовен център за католическо богословие и духовност „БЛ. Папа ронкали”

Християнската вяра е преди всичко покорно свидетелство за великите Божии дела в историята, които достигат връхната си точка "в тези последни дни", в пришествието Христово и в Неговата изкупителна победа. Следователно, християнското богословие трябва да се изгражда като "богословие на историята". Християнската вяра е основана на събития, а не на идеи. Самият Символ на вярата е историческо свидетелство за спасителните и изкупителни събития, които се схващат от вярата като велики Божии дела.

Това възстановяване на историческото измерение на християнската вяра възвръща есхатологичната тематика във фокуса на богословския размисъл. И Библията, и Символът на вярата насочват към бъдещето. Според едно неотдавнашно определение, гръцката философия не успява да се отскубне от "властта на миналото". Категорията "бъдеще" е твърде чужда на гръцката версия за историята. Историята се разбирала като движение в кръг, с неминуемо връщане към първоначалното положение, от което започва едно ново повторение на събития. В противоположност на това, библейският възглед се отваря към бъдещето, в което ще се разкрият и осъществят нови неща. И крайното осъществяване на Божествената цел се открива в бъдещето, отвъд което не може да продължи никакво движение на времето – едно състояние на завършеност.

Според Х. У. Фон Балтазар, "есхатологията е "окото на урагана" в съвременното ни богословие".¹ Наистина, в този "сложен възел" се пресичат и заплетено се втъкават всички направления на богословската мисъл. Есхатологията не може да се разглежда като особена тема, като отделен пункт на вероучението. Тя може да бъде разбрана само в цялостната перспектива на християнската вяра. Характерно за съвременната богословска мисъл е именно преоткриването на есхатологичното измерение на християнската вяра. Всички догмати на вярата имат есхатологично подзначение.

Френският историк по въпроса на догмите Henri Rondet, говори че историята на Есхатологията е постоянен диалог между две тенденции, които всъщност намираме вече в ранните векове на християнството:

а) тенденция към евреизация, която слага ударение на очакването за възкресение на мъртвите в края на времената и поради това повече мисли за общението и за света.

б) тенденция за елинизация, която слага ударение върху индивидуалното безсмъртие на душата и нейното излизане от този свят и поради това мисли повече за индивидуалния начин и се намира в линията на бягане от света.

От края на 2 – ри до края на 4-ти век в Есхатологията могат да се забележат различни развития:

а) При Иполит (+ 235) и Тертулиян (+223) се намират мисли за различни “пространства” в онзи сват, където починалите трябва да чакат.
б) При Ориген (+251) за пръв път срещаме разбирането за различие на възкръсналото тяло. Той е убеден, че “огънят” на съда има ефект на очистване и “гори” в съвестта. Според Ориген наказанията в ада не са вечни и поради това той не изключва окончателното помирение на всички, даже и на осъдените и демоните.
По-късното патристично богословие
а) Твърдението на Ориген – “apokatastis panton” (подновяване на всички неща, всеобщо помирение), което практически е било същото както и отричането на вечността на ада, по различни начини е било осъдено като еретично. Присъди на това учение на Ориген са произнесли Цариградският синод (543 г.), 2-рият Цариградски Събор (553. г.), както и Латеранският Синод (649).

По отношение на въпроса за възкръсналото тяло можем да споменем формулата на св. Кирил Ерусалимски (+386): ще бъде това тяло, но не така направено.

За много протестантски богослови след реформата, някои виждания в Есхатологията стават проблематични поради радикалния принцип “само Свещеното Писание” (Sola Scriptura) и поради течението на христоцентризма. Това особено важи за учението за чистилището, което било свързвано с учението за индулгенциите. Поради това на своето 25. заседание от 3. 12. 1563. г. Тридентинският Събор се занимал с тези въпроси (виж. DS 1820).

С началото на новия век в католическото богословие се появяват нови въпроси, на които то трябва да отговори: До тогава било прието, че есхатологическите места са нещо, което се намира в този свят – под земята или над земята, в небето. Това трябвало да бъде премислено, защото се появило ново виждане за света. Тогава става отново актуално учението на св. Йоан Златоуст (+407), който предупреждавал: не трябва толкова да се пита къде се намира адът, а повече трябва да се настоява да не се отиде в него.
Богословието на евангелистите през Новия век се оформя под силното влияние на нови духовни течения. Евангелисткото богословие до 17 век (така наречената протестантска ортодоксия) е било в рамките на схоластиката и старохристиянската есхатология. Но след това се явяват други нагласи: “съдът става в съвестта; много се подчертава “безсмъртието на душата”. Общо взето тогава съществува тенденция есхатологията да стане нещо вътрешно за човека и по този начин да стане нещо, което се случва на този свят. И поради това, за немския идеализъм и за либералното богословие от 19 век, “последните неща” стават и последни по ранг; в същото време се подчертава “безграничната стойност” на душата на човека.

Във вярата в безсмъртието и във вечния живот на душата Фойербах вижда илюзия, която има за цел да утешава хората с по-добър живот в бъдеще и да ги отвърне от това да се интересуват от сегашния момент.

1.7 ХРИСТОС КАТО ОСЪЩЕСТВЯВАНЕ³

Съществуване по Благодат Божия, както разбираме, означава внедряване на Светия Дух, осиновяване чрез Христос като Божии синове и дъщери, и участие в божестве­ния живот. Ако това е животът по благодат сега, какво можем да кажем за предстоящия живот, на който поставя начало благодатта на Бога? Историята на Божествената благодатна себеизява е започнала със създаване на Космоса и човешките същества. Тя достигнала върха си във възкресението на Христос от мъртвите и в излиянието на Светия Дух. Сега тя наближава своята цел, parouisia, или окончателното идване на Христос, което ще донесе чрез божествения Христос крайния дар от Бог на хората и преобразяването на Космоса.

Накратко, осъществяването, за което се надяват християни, изяснява факта, че всичко се със­редоточава в Христос", „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, Първият и Последният" (Откр. 22:13). Той е източ­ник на всички неща (напр. Йоан 1:13), той е също „Eshatos " (есхатология - клон на теологията, занимаващ се с края на света или на човечеството), Първият и Последният. През този временен период, между възкресението на Христос от мъртвите и края, възкръсналият Христос преодолява враждебните сили и ще „унищожи" смъртта, „последния враг" (1 Кор. 15:20-8). Светият дух е на работа в и за човечеството и сътворената вселена, докато всеки и всичко чака да бъде освободено за „славата, която ще се яви при нас". (Рим. 8:18-25).

По времето на Христос фарисеите, кумранската общ­ност (Кумран - древно селище в Палестина, на северозападния бряг на Мъртво море, известно с пещерите, където са били намерени свитъци на Светото писание) и други еврейски групи са вярвали в задгробния живот, всеобщо възкресение от мъртвите и Страшния съд в Деня на Господа с вечна награда или наказание, когато Бог ще тури край на историята и на света. Вярата в тези „последни неща" се сменила за християните, доколкото са твърдели, че личното възкресение на Иисус е поставило „начатък" на общо възкресение на „ония, които са Христови" (1 Кор. 15:20, 23), и той самият ще съди от името лич­но на Бога (Мат. 25:31-46). Денят на окончателната и ре­шаваща намеса този път се тълкува като окончателна и решаваща намеса на Христос.

Очакваният: Всеобща надежда

Първото послание на свети Павел до Солуняни, общоп­ризнато като най-стария документ на Новия завет, и като написано през 50 година сл. Хр. отразява как апостолът и християните, на които той е писал, са живели с твърда надежда, че Иисус Христос скоро ще дойде и ще събере всички около себе си. Кога това щяло да се случи, не било известно. „Денят Господен ще дойде, тъй както крадец нощя." (1 Сол. 5:2) Независимо от това, този ден ще настъпи скоро, дори през живота на самия апостол (1 Сол. 4:13-5:3). След няколко години, в заключение на Първото посла­ние до Коринтяни, Павел цитирал една ранна християнс­ка молитва, очевидно използвана дори от гръцкоговорещи общности в нейната оригинална арамейска (сирийс­ка) форма: „Който не обича Господа Иисуса Христа, да бъде анатема, мараната (да бъде отлъчен до идва­нето на Господа)." (16:22) Много години по-късно Откровението на Йоан, което щяло да бъде последната книга на Библията, завършвало със същата молитва на гръцки език „Да, дойди, Господи Иисусе!" (Откр. 22:20).

Християните от времето на Новия завет очаквали, че идването на Бога трябвало да донесе общо възкресение на мъртвите, деня на Страшния съд за всички, спасение в слава за избраните, вечни мъки в ада за осъдените и преобразяване на света. Разни елементи от пророчески и апо­калиптични книги на Новия завет, драматични сценарии на литературата между заветите (написани към времето на Исус, но никога не удостоени за канонически книги от Стария и Новия завет), настоятелни думи на Исус (произхождащи от него, дори ако са били адаптирани или разширени от ранните християни) за живот в очакване на края, самото възкресение на Исус от мъртвите (за „начатъка" на общото възкресение, за което вече споменах­ме), живот в ново съществуване чрез опрощаване на греховете и излиянието на Светия Дух. Нетърпеливото очак­ване на идването Господне щяло да промени настоящото положение и да разкрие нови неща. Първото Послание на Петър споменавало за наследство, „съхранено на небе­сата", и „спасение, готово да се открие в последно време" (1 Петр. 4-5). Павел изтъкнал възкресението в прослава, (1 Кор. 15:20-8) и пълнотата на идното знание: „сега виждаме смътно като през огледало, а тогава - лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная..." (1 Кор. 13:12). Апостолът съчетал завършек в спасение и прослава с оно­ва, което още ще бъде разкрито. (Рим. 8:18).

Налагало се е Павел също така да приспособи своите очаквания за края на времето. Когато писал за 1 Солуняни, той предполагал да бъде от „ние, живите, които оста­нем до пришествието Господне (1 Сол. 4:15). Когато обаче писал 2 Коринтяни (2 Кор. 4:16-5:5) и Филипяни (1:20-4), той очевидно „се е помирил" да посрещне смъртта преди Пришествието Господне. Една друга по-същест­вена промяна е настъпила в мисленето на апостола. В началото той предвиждал окончателното възкресение, отнасящо се до християнската общност, независимо мъртви или живи. (1 Сол. 4:15-18). Неговият зрял шедьовър очаквал едно възкресение, което ще обхване не само християни и други хора, но и цялата сътворена вселена (Рим. 8:18-25; 11:25-6).

Някои изследователи от двадесетия век на писанията схванаха много от затрудненията, които са изпитали новозаветните християни в приспособяване на своите очак­вания и признаване, че окончателното пришествие Гос­подне би могло да се забави за неопределено време. Дори се е спорило, че Лука е писал Евангелието си и Деянията на апостолите, за да помогне на ранните християни да се справят с неудобното забавяне на края на всички неща. Това, което изненадва много други изследватели обаче, е по-скоро лекотата, с която новозаветните християни са се приспособили към забавянето в разписанието. Павел или някой друг, пишещ от негово име, трябвало да накара солуняните да се замислят дали Второто пришествие е настъпило: „А колкото за пришествието на Господа нашего Иисуса Христа и нашето събиране при Него, молим ви, братя... да се не поколебаете тъп скоро в мислите си, нито да дохождате в ужас... какво уж настъпва вече Хрис­товият ден." (Сол. 1:1-2). Последното евангелие трябвало да се съобрази, че макар и апостолското поколение почти да е отмирало, Господ още не е дошъл (Йоан 21:20-3). Закъснението в настъпване на Деня Господен създало сериозна трудност за написването вероятно на последната книга на Новия завет. Очак­вало се безбожници да дойдат „в тези последни дни" и да кажат: „Де е обещанието за Неговото пришествие? Защо­то, откак бащите ни починаха, всичко си стои тъй, както от начало на творението." (2 Петр. 3:3-4) Авторът на пос­ланието възразил, като настоял, че Господ не измерва времето както простосмъртните хора. Забавянето разкрива божественото търпение и желанието, за което грешниците трябва да се разкаят.

Дори след като отмряло едно напрегнато очакване за предстоящо пришествие Господне, стотици години в гра­ниците на общностите продължило да се формира отношението на християните към смъртта, Страшния съд, не­бето и ада. Всеобщото възкресение от мъртвите и пришествието на Господа да съди всички хора (Мат. 13:47-50; 25:31-46) би могло да се обрисува само като забележителни социални събития. Древните символи на вярата про­повядвали една вяра на общността в пришествието на Господ „да съди живите и мъртвите", „възкресението на тя­лото (или на „плътта", или на „мъртвите") и вечния жи­вот (или живот в бъдния свят) (ND 1-13). Възкресението на мъртвите, Страшният съд и бъдният живот се отнася­ли до всеки. Един социален, църковен аспект е съпътствал дори такива ясно очертани отделни епизоди, като мъ­ченичество и молбата за молитви за починали.

Според Лука първомъченикът свети Стефан е посрещ­нал смъртта в публична, социална обстановка, което до­вело до сериозни последици за християнската и еврейска­та общност в Йерусалим. (Деян. 6:8-8:8). Съчиненията на свети Игнатий от Антиохия (+ около 107 г.), на свети Юстин (+ около 165 г.), които предшествали тяхното мъче­ничество и гласността, засвидетелствана от деянията на мъченици като свети Поликарп (+ около 155 г.), светии Перпетуа и Фелисита (+ 202 г.) и свети Клприан (+ 258 г.), характеризирала тяхната смърт не само като геройс­ки, лични жертви, но и като лични доказателства пред света (виж Марк. 13:9-11)⁴.

Не по-късно от края на втория век, за което свидетелстват надгробни надписи на Аберций, епископ на Хиераполис, във Фригия (съвременна Турция), християните са се молели за умрелите, и не по-късно от третия век са извършвали ритуал на Евхаристия за тях (и при тях, доколкото това било възможно, покрай смъртното им ложе). Св. Моника на смъртното й легло, умолявала двамата си синове да си спом­нят за нея пред олтара на Бога. Вярващите знаели, че техните покойници, макар и умиращи в приятелство с Бога, все пак се нуждаели от изкупление или очистване на греховете и от духовно извисяване, преди да се явят пред Бо­га. Такива молитви за мъртвите, далеч от индивидуалните практики от името на покойните, били присъщи на по-широк кръг на „общността на светиите", според един текст в Апостолското верую, предимно отбелязващ дружба в християнския живот със светии и всички покръстени вяр­ващи, както живи, така и мъртви. Християни, посрещ­нали смъртта на роднина или близък приятел, вярвали, че не са загубили връзка с покойниците, и с молитви под­държали своето общение със скъпия покойник. Неизбежно, молитвите за починалите станали характерна черта на евхаристичните литургии на Изток и на Запад.

Независимо от това дали е настъпила от насилствено мъчение или по „естествени" причини, смъртта означава безспорен край на един индивидуален живот и окончател­на лична среща с Бога. Успоредно със своето силно чувс­тво за църковното и социалното измерение на смъртта, древните християни също така са потвърждавали нейния индивидуален аспект. Те припомняли някои разкази на Исус, за смъртта на отделни хора, като богатия безум­ник (Лук 12:16-21), „богаташа" и сиромаха „Лазар" (Лук. 16:19-31). Индивидуалният момент за смъртта на отделния човек е бил предмет на Новия завет и на по-късните християни. Въпреки това социалният контекст на смъртта и живота след смъртта имал първостепенно значение: самият Исус е дал социалния тон. Някои садукеи представили на Исус един заплетен случай, свързан с вярата във възкресението - една жена, която при спазване на за­кона последователно се омъжвала за седем братя: „при възкресението, когато те ще възкръснат от мъртвите, чия съпруга ще бъде тя, след като и седемте са се оженвали за нея?" Иисус не се поддал да бъде въвлечен в този индивидуален случай, а настоял, че възкресението ще донесе на всички избрани един преобразен, „ангелски" живот с Бог, защото кога възкръснат от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат, а са като Ангели на небето. (Марк. 12:18-27). Притчата на Иисус за петте неразумни и петте мъдри девици на една сватба поставила влизането в царството Гос­подне в чисто социална среда. Когато пристигнал младоженецът, „готовите влязоха с него на сватбата и вратата се затвориха" (Мат. 25:1-13).

Само няколко официални документа за окончателната съдба на християни и други човешки същества са запа­зени през първото хилядолетие. Нека припомним два до­кумента, които илюстрират комуналния и даже косми­ческия манталитет, който продължил да характеризира християнското учение и мислене за формата на нещата в бъдещето. Едно предизвикателство към основната идея на християнското учение за човешката съдба било отправено от онези, които твърдели, че наказанието в ада не е вечно, а само временно, или с други думи - период на очистване, след което идва общо възстановяване на всички прокълнати човешки същества и демони в тяхното предишно състояние (apokatastasis).

Един провинциален събор, състоял се в Константинопол в 543 година, осъдил онези, които твърдели, че „на­казанието на демоните и порочните човешки същества е временно и че по някое време ще настъпи край на това, или че ще има пълно възстановяване (apokatastasis) на демони и порочни хора" (DН 411; ND 2301). По-нататък в тази глава ще изследваме ада и неговата вечност. Тук ис­каме само да изтъкнем „социалния" подход на църковни лидери по този проблем.

Нашият втори пример идва от едно изповядване на вяра, одобрено от Единадесетия събор от Толедо в 675 годи­на. Епископите изповядали едно истинско възкресение на тялото на всички покойници и добавили: „Ние не вярваме, че ще възкръснем в едно ефимерно тяло, или във всяко друго тяло, както някои глупаво си въобразяват, а само в онова тяло, в което ние живеем, съществуваме и се дви­жим." (DH 540; ND 2303) Съборът от седмото столетие възприел становище против дръзките версии на онова, ко­ето са натрупвали по наш адрес - грешки, които се допус­кали наоколо, особено сред гностически кръгове, след вто­рото столетие. Иреней, Тертулиан и други християни от втория и третия век насочили вниманието си против гностиците, които омаловажили материалното и надценили духовното, а тълкували спасението като бягство на човеш­кия дух от оковите на материалното създание, разбирано като присъщо зло и стремление към света на светлината. Тези автори настоявали за действително възкресение на плътта и отхвърляли свеждането й до възкресение само на едно ефимерно тяло. Единадесетият събор от Толедо свързал тези прекалено „одухотворени" възгледи с греш­ката да се очаква възкресение в някое „друго тяло". Ние ще възкръснем, настоял Съборът, в същото тяло, в което сме живели. Столетия преди това Иреней е отстоявал при­емствеността на тялото, което той мислел, че трябва да се запази, ако възкръсналите човешки същества следва­ло да останат идентични с онова, което са били. Той питал: „С кое тяло покойниците ще възкръснат? Естестве­но със същото тяло, в което са починали, иначе онези, които възкръснат, няма да бъдат същите личности, кои­то са умрели преди това." (Adversus Haereses, 5. 13. 1)

Предизвикателството може да се отправи открито: в ка­къв смисъл трябва да възкръсваме в същото тяло? Какво означава едно и също тяло? Дали това означава тяло с номерирана идентичност? Ако е така, какви са последи­ците? Може би е най-добре да говорим за възкресение на „въплътени животоописания". При възкресението Бог ще изведе към нов преобразен живот всички въплътени жи­вотоописания на онези, които са живели и починали. При все това ние разбираме настойчивостта на Иреней за въз­кресение „в същото тяло", повлияна от разпространяването през второто столетие на подправяната в гностически стил надежда за възкресението. Каролайн Уокър Бинъм блестящо документира упоритата съпротива на християните към повтарящи се опити за „преодухотворяване" на реал­ността на телесното възкресение, което нормално пред­полага прекратяване личната приемственост между възкръснали хора и тяхното предишно, земно съществуване.⁵ Мнозинството християни отхвърлили всякаква идея за ефимерни тела и за всякакво фалшиво нагласяване на те­лесната приемственост (следователно личната) между починалите и възкръсналите, колкото и трудно да би било да се предвиди как би изглеждала такава приемственост.

Онова, което произтича от дебатите върху възкресени­ето, състояли се по времето на Иреней и през по-късните векове, е въпрос, свързан с всеобщото възкресение или въз­кресение на „всички мъртви". През първото хилядолетие вярващите са разсъждавали преди всичко върху предоп­ределението за възкресение на всички, които умират пре­ди Второто пришествие.

Новата чувствителност неизбежно се отразила върху християнското разбиране на човешката съдба. Как сами­ят Христос е изживял смъртта? Как би трябвало да тъл­кувам моята смърт, ако тя означава напускане на моето тяло, но също така и други хора, които обичам? Къде ще бъде моята душа и като как ще живее? Новият персонализъм засегнал християнското мислене за задгробния живот, възкресение на тялото, Страшния съд, следсмъртно очистване и вечна награда или наказание. Понякога персоналистичните гледища към задгробния живот изпадали в жалък индивидуализъм. В западния католицизъм официалното учение през Средновековието и по време на Реформацията отразявало и засилило господстващия интерес към вечната съдба на индивидуалните християни, който довел до опити да се осигури спасение за собствената личност и за нейното семейство в тесен кръг.

Новият религиозен климат отчасти изместил вниманието на християните от „Eshatos", или Второто пришес­твие на Господа като личност, към „eshata", или последните неща. Често изброявани като четири (смърт, съд, рай и ад) „последните неща" обхващат шест неща или седем, ако отделим смърт и конкретна присъда: (1) смърт и конкретна присъда, (2) очистване, (3) рай, (4) ад, (5) телесно възкресение на всички в края на времето и (6) Страшен съд. В двадесетия век Вторият ватикански събор компенсира баланса, като представи (7) Църквата като поклонническа общност, очакваща окончателното идване на Христос и избягване всякакъв акцент само върху момента на смъртта. Християнската надежда, подхранвана от живот по благодат Божия, не бива да се свежда само до едно очакване на нещата да настъпят след смъртта. Тази надежда вдъхновява и подпомага християните в тяхното непрестанно израстване до окончателна среща с Бога. Не­ка да разгледаме подред тези теми.

1. Убеждението, че „животът се променя, а не се отнема", винаги характеризира отношението на християните към смъртта (използвано много векове при литургии за починали). Едно конкретно християнско раз­биране за смъртта може да се извлече главно от ритуалите за умиращия, молитви, написани за литургии от името на починалия, погребални ритуали и надгробни надписи.

Светото писание е разглеждало смъртта като естест­вена (например Пс. 49:11-12; Ис. 40:6-7) и като последица на грях (например Бит. 3:19; Рим. 5:12). Павел нарекъл смъртта „най-последен враг, който ще бъде унищожен" от възкръсналия Христос (1 Кор. 15-26). От най-ранни времена след новозаветните автори изразявали своята на­дежда в споделяне победата на Христос и в освобождаване от смърт чрез възкресение. Тертулиан (+ около 225 г.) пише в увода на своята За възкресяването на тяло след­ните паметни мисли: „Възкресението от мъртвите е осно­ва на християнската вяра. Като вярваме в него, ние сме това, което искаме да бъдем." Християните предавали за съхранение техни покойници в гробища, където покойниците са „чака­ли" за идването на Бога и тяхното възкресение. Надписите и художествените творби в катакомбите, подземни гроб­ници, открити в Рим и в Средиземноморския район, свидетелстват за спокойната надежда, с която християните са посрещали собствената си смърт или преживявали смъртта на най-близките си. Те не са били унищожавани от смъртта, а почивали „в мир" - един много обичаен надпис, гравиран на християнски саркофази и надгробни па­метници. Езическите саркофази често имали скулптури на лъвове и други кръвожадни животни, за да подчертаят разрушителната природа на смъртта; християнските сар­кофази и гробници понякога имали изобразени сцени на Иисус, съживяващ дъщерята на Яир, син на вдовицата на Наин, или Лазар- епизоди, изразяващи и засилващи съсредоточената в Христос надежда, с която християните посрещали смъртта.

От самото начало християните приели веднъж завина­ги характера на живота и смъртта. Със смъртта животът на всеки човек придобива своя завършен, необратим ха­рактер и бива „съден" от Бога с онова, което се е наричало „конкретна присъда". „Конкретна" присъда се разбирала тази, която била произнасяна, когато индивидуалната ду­ша се е отделяла от тялото. Притчата за богаташа и сиро­мах Лазар (Лук. 16:19-31) и думите на умиращия Иисус към „добрия разбойник" (Лук. 23:40-3) насърчили идеята за конкретната присъда, по силата на която душата при смъртта узнава изведнъж своето взаимоотношение с Бо­га. В късното Средновековие християнският аскетизъм включвал сурова традиция, представяща живота като не­отклонна „подготовка за смъртта". В Подражание на Христос (Тома Кемпийски (около 1380-1471) предупреждавал: „Ти трябва така да заповядваш на всички твои мисли и дейс­твия, като че ли ще умираш днес." (1. 23) След чумната епидемия в Европа в средата на четиринадесетия век с го­ляма популярност са се ползвали книги за „изкуството да се умира", които насърчили изобразяването на смъртта в изкуството. В европейските гробища често се е срещал „танцът на смъртта"; в тези композиции смъртта е била представяна като скелет, който води мъже и жени, в раз­ни състояния и пози, с танц към гроба. Посетители на цър­квата „Санта Мария Новела" във Флоренция няма лесно да забравят думите на Мазачо, написани в долния край на неговия шедьовър „Разпятие". Един скелет казва на зрителя: „Навремето аз бях това, което си ти. Някои ден ти ще бъдеш това, която съм аз." Предупреждението съвпада със съвета от Подражание на Христос „Ако някой ден видиш друг човек да умира, помни, че и ти ще минеш по същия път." (ibid.)

В течение на векове Подражание на Христос е подхранвал духовния живот на безброй християни. Този труд предлага много повече съвети, отколкото предупреждението да „помниш смъртта" и да не забравяш, че си смъртен. То обаче разобличава изкушението да пренебрегнеш или дори да отричаш смъртта. Същевременно, както настоя Вторият ватикански събор, едно реалистич­но признаване на смъртта и временния характер на зем­ния живот не бива да насочва към пасивна, отричаща всичко безотговорност. Истинска надежда би трябвало да вдъхновява католиците да превърнат човешкия живот сега в още „по-хуманен" (Gaudium et Spes, 38), „да изграждат един по-добър свят, основан на истината и справедливост­та", (ibid. 55) и да способстват за „единството на общото човешко семейство" (ibid. 56).

По-ранните църковни събори не са имали много какво да поучават за смъртта. Вторият събор от Оранж се позо­вал на Римляни 5, за да представи смъртта като „наказание" за греха на Адам (DН 372; ND 505). Съборът от Трент споменал „силата на смъртта" като пряка последица на гре­ха, извършен от Адам, но веднага определил същата тази „сила на смъртта" като „сила на дявола" (DН 1511-12,1521; ND 508-9, 1925). Вторият ватикански събор посвети цяла секция на „тайната на смъртта". Тя започва с размишления върху страха и въпросите към себе си, кои­то поставя страхът от смъртта, и стига до отговора, който дава вярата в Христос (Gaudium et Spes, 18). Далеч от мисълта, че е просто последица на грях и малко повече от ед­на „енигма", смъртта ни дава възможност да се доближаваме до собствената смърт и възкресение на Христос (ibid. 22). Следователно Католическата църква предпочита, където е възможно, погребение, отколкото кремация; погребението може да изразява по-ясно, че смъртта не е край на човешкото съществуване. Това „пасхалното великденско" чувство за смърт получи литургичното си съответствие, когато Конституция за света литургия на Втория ватикански събор реши, че ритуалът за погребението на мъртвите следва да показва по-ясно пасхалния характер на християнската смърт (Sacrosanctum Concilium, 81). С други думи погребал­ните ритуали би трябвало да се характеризират със споде­лена надежда, че посредством смъртта ние навлизаме във пасхалния живот на Христос.

В наши дни великденската свещ върху ковчега илюст­рира тази надежда. Христос, който е светлината и живо­тът на починалия от мига на кръщението, ще продължа­ва да бъде тази светлина, понеже покойникът е роден в живот, който никога няма край. Това помага за възвръ­щане към стила на погребалните служения в ранното хрис­тиянство, когато денят на смъртта се е назовавал dies natalis (ден на раждане). В четвъртия век участващите в такива богослужения са символизирали своята вяра и сво­ята радост, като са носили бели дрехи. След осмия век литургичните служения се обърнали към черния цвят, като подчертали чувството на загуба и изтъкнали освобожде­ние от ада, а също и бързо очистване от греховете.

Със своята смърт отделните личности се представят на Бога и се изправят пред необратимата истина на живота си. Те умират, човек винаги може да се надява, в пълен съюз с Бога. Готови ли са обаче да застанат лице с лице с Бога, което ще им донесе вечно щастие?

2. От второто столетие насам християните са се моле­ли на Бога за онези, които са починали. На основата на някои библейски текстове, които освен 2 Макавейска 12:40-5, не са имали пряко отношение по въпроса, тогавашните християни са приели на доверие ефикасността на молитвите за починалите. Те потвърждавали, че мно­го от техните близки, които са починали, не били напъл­но готови да се ползват изведнъж от възможността да видят Бога, а имали нужда първо да преминат през един процес „след смъртта". Източните християни смятали този процес като окончателно очистване, съзряване и духо­вен растеж. Западните християни го разбирали не само като очистване, но и като изкупление на греховете - едно тълкуване, което в края на краищата било обобщено от Събора от Флоренция в 1439 година:
Ако те (починалите) са се покаяли искрено и починат в любов към Бога, преди да са удовлетворени от достойни резултати на разкаяние за своите грехове, извършени или пропуснати, душите им се очистват след смъртта чрез пречистващи наказания. За да бъдат освободени от подобни наказания, „ходатайстват" действи­ята на живи вярващи, именно жертвоприношения при литургии, молитви, даване на милостиня и други прояви на благочестие, които вярващите имат желание да осъществят за други вярващи според църковната практика. (DH 1304; ND 2308; курсивът наш.)

Съборът от Флоренция повторил, повече или по-мал­ко дословно, учението на Втория събор от Лион, проведен в 1274 година, и говорил малко по-пълно за „чистилищни и очистващи наказания", но стоял настрана от образи на чистилище.

Тези два събора официално изяснили и утвърдили оно­ва, което християните са спазвали в продължение на хиляда години, когато са отправяли молитви за свои покойници - класически пример за „закона на молитвата като за­кон на вярата" (lex orandi lex credendi). Нито един от тези събори не е използвал думата „чистилище", да не говорим за наричане чистилище определено място, както е направил Данте, когато вълнуващо е описал онова, което са видели Виргилий и самият Данте по време на посещението си, отразено в Божествена комедия (завършена в 1320 г.).

Първият събор от Лион, състоял се през 1245 година, обаче е говорил за „чистилище" и за „място за очистване" (DН 838), но се въздържал да посочи „местонахождението" на чистилището. Официалната доктрина за чистили­ще, далеч от мисълта, че е учение, наложено „отгоре", прос­то отбелязала в детайли практическите аспекти на оно­ва, което редовите християни са съблюдавали, и онова, ко­ето Данте изразил блестящо в епизода с молитвите и съл­зите на Нела Донати за облекчаване очистващите страдания на своя съпруг Форезе. (Чистилище, 23. 85-8)

В шестнадесетия век Лутер се противопоставил на док­трината за чистилището, най-първо отричайки библейските й основи, поставяйки под съмнение състоянието на душите в чистилището, като оспорвал възможността за изкупление на греховете им (DН 1487-90). Той отричал самото съществуване на чистилище, тъй като подобно изкупление на грехове след смъртта било несъвместимо със спасение, осъществявано чрез оправдаващата благодат на Бога. Калвин отхвърлил понятието за чистилище като „убийствена измислица на Сатаната" и „ужасно богохулство" против Христос. Католическата църква реагирала на предизвикателството по най-категоричен начин на Събора от Трент. Като обяснил характера на оправданието. Съборът отхвърлил съждението, че след получаване благодатта на оправданието „не остава да се заплаща дълг с временно наказание, на този свят или на отвъдния, в чистилище, преди да бъде осигурен достъп до царството небесно" (DН 1580; ND 1980). На своята двадесет и втора сесия в 1562 година, когато обяснявал жертвоприноше­нието на литургията, Съборът поддържал, че литургията може да бъде „правилно извършена" не само за живите, „а също и за онези, които са починали с вяра в Христос, но още не са изцяло очистени." (DН 1743; ND 1548; виж DН 1753; ND 1557). Съборът от Трент обсъдил по-подробно проблема за чистилището на своята двадесет и пета, последна сесия в 1563 година. Той препотвърдил съществуването на чистилище и ползата от молитви за мъртви­те, но не казал нищо какво представлява страданието в чистилището или точно как онези „в" чистилището мо­гат да получат помощ с молитви от тяхно име.

Когато обясняваше съюза на поклонническата Църква с онези, които са починали и са отишли при Бога, Вто­рият ватикански събор спомена не само за тези вече извисени във великолепието на рая, но и за онези, „които все още се очистват" след смъртта (Lumen Gentium, 49 и 51). След няколко години, на 4 август 1999 година, папа Йоан Павел II формулира учението за чистилище по след­ния начин: „Терминът [чистилище] не означава едно мяс­то, а състояние на съществуване. Онези, които след смърт­та съществуват в състояние на очистване, са вече дарувани с любовта на Христос, който отстранява от тях оста­тъците от несъвършенството.”⁶

Преминаването през чистилището може да се опише като очистване с огъня на божествената любов. Как обаче би трябвало да се опише състоянието на онези, чието очистване вече е постигнато и които, с думите на Данте, са „чисти и готови да се извисят към звездите" (Чистилище, 33. 145)?

3. В Средновековието църковните учители и теолозите имали общо становище, че благословените при навлизане в състояние на благочестие (или веднага след смъртта, или, ако това е нужно, след известно очист­ване след смъртта) постигат незабавно, непосредствено и вечно общение с Бога. Вторият събор от Лион постановил това в 1274 година:

Бурен спор върху постигане незабавна визия избухнал сред някои теолози, поддържащи, че след смъртта благословените постигат само визията на възх­валяваното от Христос човечество; визията на троичния Бог ще започне за тях след общо възкресение на мъртви­те и в деня на Страшния съд.

В 1336 година папа Бенедикт XII сложил край на този спор, като тържествено определил в Конституция Benedictus Deus, че душите на блажените виждат Бог лице с ли­це веднага след смъртта и преди всеобщото възкресение. Трябва да отбележим, че Конституцията предполага, но не обяснява, едно междинно състояние на душите, оста­нали без тяло - тоест състояние между смърт и възкресение. По земната скала на времето съществува интервал между смърт и възкресение. Дали това предполага „пери­од" на безтелесно съществуване на небето, едно междин­но състояние на душите в чистилище, рай или ад, което „трае" до всеобщото възкресение? Визията за Бог, постигната от блажените, била описана от папа Бенедикт XII по следния начин:
Тези души са видели и виждат божествената същност чрез интуитивно прозрение. И дори лице с лице... Божествената същност се изявява за тях незабавно, чисто, ясно и открито и в свята визия те се наслажда­ват на божествената същност. Освен това чрез тази визия и нас­лада душите на онези, които са вече починали, получават дейст­вително блаженство и имат вечен живот и покой. DН 1000; ND 2305)

По-късното католическо учение предпочело да не описва визията на блаженството като виждане на „божествената същност", а като личен поглед лице с лице и незабавно преминаващ към Отца, Сина и Светия Дух. С други думи обожествяването, което е животът по Благодат Бо­жия, води до преславно общение с лицата от Троицата. Така Съборът от Флоренция в 1439 година говорил за виждане на Бога, който е „един и трима", а също посо­чил, че заслугите на починалите определят степените на интензивност на тяхната визия на троичния Бог (DН 1305; ND 2309).

Този Събор не повторил мислите на Бенедикт XII за виждане на „божествената същност", а изразил съгласие­то си с него и се разграничил от източните християни в утвърждаване положението, че визията за Бог, постигна­та от блажените, няма да се забавя до общото възкресение в края на историята.

Като как ще изглежда раят? Какво можем да кажем, ако се позовем на последната песен на Данте от Paradiso, в опит да съзрем дори съвсем мъничко от същността на рая? Какво ще бъде фундаменталното качество на райския жи­вот? Ние бихме могли да „определим" сърцевината на веч­ното щастие като блажено съжителство с Бог и наслада от незабавната и ощастливяваща визия на безпределно добрия и красив Бог. Такова виждане лице с лице почива на свидетелства от Новия завет (1 Кор. 13:12; 1 Йоан 3:2). Искаме обаче да добавим три съображения.

Първо, по някакъв начин спасението и възхвалата на сътворения свят ще постигнат осъществяването си (Рим. 8:18-25) и ще формират „новите небеса и новата земя" (2 Пет. 3:13; Откр. 21:1-22:5). Едно преобразено съществу­ване на въплътени човешки същества ще изисква преоб­разена материална околна среда. Не само човечеството, но и целият космос ще бъде преустроен посредством и с прославата на Христос. Второ, както живот по Благодат Божия означава осиновени от Христос като чеда на Бога, тъй райският живот съвършено приобщава благослове­ните към Христос и им дава възможност да споделят не­говата крайна прослава. Това е окончателното „да бъде­те и вие, дето съм Аз", обещано от Новия завет (например Йоан 14:3; 1 Сол. 4:17). Раят според Катехизис на Католическата Църква от 1992 година „е блаженото обще­ние на всички тези, които са съвършено приобщени в Христос" (№. 1026). Трето, промяната от земен живот по Благодат Божия в райс­кия живот на прослава поставя целта за доживотен про­цес на „обожествяване". Блажените ще споделят във възторжено общение на взаимна любов вечния живот на трите божес­твени лица. Възлиянието на Светия Дух или животът по Благодат Божия ще се извиси в своя райски връх - едно интензивно участие в живота на Отца, Сина и Светия Дух. „Отдадени" изцяло на Бога, ние, които сме създадени по образ на Бога, най-сетне да съзерцаваме нашия божест­вен образец: „Възлюбени, сега сме чеда Божии, но още не е станало явно какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще го видим както си е." (1 Йоан 3:2)

Ако такава прослава очаква блажените в рая, как­во трябва да каже католическото учение за онези, които категорично се затварят за спасителната любов на Бога?

4. Новият завет предупреждава, че Страшният съд в края на времето ще раздели „добрата риба" от „лошата риба" (Мат. 13:47-52), или „овците", които са се грижили за ближните си в беда, и „козите", които не са изпълнили това задължение (Мат. 25:31-46). „Лошата риба" и „кози­те” ще бъдат хвърлени на „вечен огън", „вечно наказание" или „във външната тъмница", където „ще бъде плач и скър­цане със зъби" (Мат. 25:30). На основата на тези и по-на­татъшни библейски текстове християните са развили док­трината за ада, място или състояние, в което дяволите и неразкаялите се грешници вечно ще страдат (DН 1002; ND 2307). Това вечно наказание, което било казано да се про­меня в зависимост от степента на извършените грехове (DН 1306; ND 2309), се е разбирало като изолация от при­съствие на Бога (това е болка в резултат на загуба или проклятие в същинския смисъл) и като страдание от неугасим, но неконкретизиран „огън" (DН 443, 780; ND 1409).

В Никейско-Константинополския символ на вярата не е включило нищо за възмож­ността или действителността на вечното проклятие, а се е ограничило до проповядване на вяра в Страшния съд на „живи и умрели" и в „живота на бъдния свят". В послед­валия век, псевдо-Атанасиевият символ изповядвал, че след общото възкресение и Страшния съд „онези, стори­ли зло, ще бъдат хвърлени на вечен огън" (DН 76; ND 17). В 1274 година Вторият събор от Лион, в едно приложение към изповядване на вярата е постановил, че душите на онези, които умират в смъртен грях, незабавно ще бъдат изпратени след смъртта си на вечно наказание в ада. (DН 858; ND 26).

Християнската литература, изкуство и проповедите ак­тивно допълвали официалната доктрина. Пътешествието в ада на Данте и неговия спътник Виргилий отразява с яркост разнообразието от стра­дания, съответстващи на степента на греховете, които са извършили осъдените.

Съвременното католическо учение говори за ад не по повод наказание, външно наложено от Бога, а за свобод­но и окончателно отблъскване от Бога. От уважение към свободата, с която са надарени вярващите, Бог никога не насилва против неговата или нейната воля да откликне положително на доброто. Както зая­ви папа Йоан Павел II, проклятието или „категорично отделяне от Бог" настъпва, когато е „свободно избрано от лицето и потвърдено от смъртта, която заклеймява зави­наги неговия или нейния избор. Присъдата на Бога ут­върждава това състояние."⁷

За разлика обаче от много канонизирани и блажени мъже и жени, за които официално е обявено, че са „в рая", Католическата църква никога не е официално деклари­рала за никого обречен на вечни мъки. Безусловно Иисус направи ужасяващи предупреждения за възможни после­дици от сериозен грях.

5. Общото възкресение, наречено „възкресението на плътта" от редица ранни вярвания, или „възкресение от мъртвите" - от Никейско-Константинополския символ на вярата от 381 година, винаги е било неразривно свързано с християнската вяра в собственото възкресение на Хрис­тос от мъртвите. То предполага окончателния завършек на плана на Бога за всичко сътворено и цялостното из­пълнение на спасителната дейност на Христос. Както сочи древният химн в Посланието до Kолосяните, на общо­то възкресение двете първородства на Христос най-накрая ще съвпаднат: Първороденият преди всяка твар става Първороденият от мъртвите, на които е даруван вечен жи­вот (Кол. 1:15, 18).

6. Общото възкресение било също постоянно свързано с бъдещото идване на Христос „да съди живите и мъртви­те" - окончателното събитие в историята и последната ду­ма на Бога за цялата вселена. Тогава ще бъде завършен и тайнственият план Божий (виж Еф. 1:3-14). Символите на вярата само повториха известието на Исус, че накрая той ще дойде в прослава, за да съди всички хора - Страш­ният съд за човечеството като цяло и за всеки отделен човек. Онова, което казахме по-горе за конкретното съде­не, важи още повече за Страшния съд. Божията присъда за всеки човек пред Страшния съд, цялото човечество и всичко сътворено накрая определено ще разберат истината за себе си в присъствието на Бога.

7. В края на двадесетия век Вторият ватикански събор, като представи наново общото възкресение и окончателното идване на Христос, за да съди в прослава, помогна на много вярващи да възстановят централната визия на ранните християни: Последният или Христос като Eschatos, когото чакаме заедно, има приоритет при пос­ледните неща или eschata. Съборът приел Църквата чрез вярващите да бъде форма на поклонение пред Бога, като наближава окончателната си съдба и очаква възкръсна­лият Спасител окончателно и всевластно да се яви нак­рая (Lumen Gentium, 51).

Съборът определи крайното бъдеще на Църквата в рам­ките на окончателната съдба на цялото човечество. Цялото човечество върви към своята крайна цел, царството небесно на Христос, в което всички хора следва да се обединят като едно „семейство, възлюблено от Бог и от Хрис­тос, техния Брат" (Gaudium et Spes, 32). С център Христос, цялото човечество и сътвореният Космос ще се преобра­зят и осъществят (ibid. 39, 45). Такава бе обновената ви­зия на Събора за всички хора и за всичко сътворено, кои­то намират в Христос своята прекрасна съдба, окончател­ния връх на благодатната себеизява на Бога.