Главен редактор: Момчил Методиев Съдържание (отделен файл) Статии от настоящия брой

Обръщането към Бога е процес и той започна още в моето детство. Произхождам от нямащо отношение към религията семейство и може да прозвучи странно, но преди да почувствам, че има Бог, започнах да разбирам, че има сили, които са над нас и които са лоши. На село чувах много разкази за прояви на задгробен живот, разказваха се случаи, които смразяват кръвта, и тъй като ги споделяха хора, които или не вярваха в такива неща, но бяха убедени от преживяното, или пък хора, на които вярвах, почувствах, че това не са измислица. И постепенно, стигайки до убеждението, че такива сили съществуват, дойде и следващият извод – трябва да има и добри сили. Повлия ми и контактът с вярващи хора – един мой роднина, брат на баба ми, който беше много ерудиран мъж, считан за най-добрия топограф в България преди 9 септември, човек с енциклопедична култура. Той искаше да насочи своята сестра към вярата, но докато й говореше на нея, слушах и аз и попивах всичко, което казваше. По това време нямах възможност изобщо да се докосна до Библията, тя беше забранена книга, но по-късно разбрах, че от тези разкази съм запаметил много от библейските истории. Той беше първият човек, който оказа влияние върху моето мислене. След това, когато бях в 6–7 клас, или 13–14 годишен, почнах да посещавам Църквата на адвентистите от седмия ден, защото той беше неин член, а и там се кръсти баба ми, неговата сестра. Тогава много силно впечатление ми направи една поредица проповеди на пастор Христо Киров, бащата на известния в миналото естраден певец Бисер Киров, посветена на Откровението. Той изнасяше тема следа тема всяка неделя и аз даже ги записвах на касетофон. Това разширяваше моята култура и познания. Така навлязох в света на Библията.

Втората предпоставка беше, че съпоставях този свят със света на диалектическия материализъм, който също изучавах, и виждах, че библейските обяснения са много по-точни и по-ясно очертани в историята. Те издържат изпита на времето.

В математиката, която така да се каже ми е втора природа, видях една безпристрастна наука, за която не се изисква никаква политическа „надстройка”, основана на атеизма и материализма. Като завърших университета, отначало нямах възможност да я упражнявам като професия, едва по-късно имах възможността да преподавам на хонорар в две висши учебни заведения като асистент. След 1990 година, понеже бях един от активните членове на църквата, ме поканиха да стана проповедник. Макар да посещавах църквата отдавна, същински ангажимент поех чрез кръщението си през 1979 г. и още от първите месеци, тогава бях студент първи курс, станах един от активните младежи в софийската църква.

Не съм подлаган на преследвания, на директни репресии. Влязох в Адвентната църква в период, когато на нея й бил нанесен много сериозен удар. На практика централното й ръководство е било разбито, но това разбрах по-късно. По това време Държавна сигурност се опитваше да проникне в младежките среди и да упражнява контрол върху тях. Имал съм два проблема – единият беше, че не можех да си намеря работа, а вторият – че точно когато останах без работа, след като завърших образованието си – това беше времето на Андропов – беше опасно да те спрат и да видят, че нямаш печат от работното място, защото това означаваше, че си „безделник”. Точно в този момент се опитаха да ме направят сътрудник. Не го представяха така, както ние сега го казваме, искаха да ми „помогнат”, да ми „гласуват доверие”, защото при тях постъпвала много информация, и от мен, като „по-чист човек”, поискаха да я селектирам. Възползваха се от този момент, когато бях в неизвестност, на кръстопът, когато имах проблеми отчасти и с родителите, тъй като ми се наложи да се захвана с работа, за която те не са мислели – да бъда пресьор и т.н. Но на директни гонения или заплахи не съм бил подлаган. По-скоро ми подхвърляха, че могат да помогнат за разрешаването на проблемите ми с работата. Работеше се индиректно, а целта беше да ме обезверят. Или пък създаваха пречки в проповядването на евангелието, от което страдахме всички.

По-късно, през 1991 г., се запознах с един от представителите на тези служби и тогава разбрах колко внимателно са ни следили. (…)

Димитрина Чернева
Тамплиери, архонти, масони...
България е на второ място в света по брой на рицарите тамплиери. У нас те наричат себе си православни тамплиери, като в същото време не пропускат да отбележат, че са „наследници на древната тамплиерска традиция”. Разбира се, излишно е да търсим в миналото и традициите на Православната църква следи, обясняващи произхода и популярността на новотамплиерската мода. Така или иначе, съвременната масова култура предлага неизчерпаем резервоар от културно-исторически отломки, символи и ритуали, чието произволно съчленяване е твърде изкусително и често води до съвместяването на всевъзможни вярвания и религиозни практики. По правило подобни синкретични форми виреят върху плиткия терен на религиозното невежество и често полагат себе си в сферата на комерсиалното и показното.

Всъщност зад инициативи от типа на т.нар. ордени на рицарите тамплиери в България и прословутия Върховен архонтски събор стои стремежът на една определена класа да легитимира себе си като аристокрация. В повечето случаи става дума за хора със съмнителна репутация, успели да се замогнат в годините на прехода най-често благодарение на престъпни сделки и унаследени мрежи и влияния от тоталитарния период. В амбицията да реализират себе си като елит – не просто финансов, но и духовен и политически (властови) – те демонстрират нуждата си от сакрална санкция, от меродавен печат, който би препотвърдил тяхната знатност, правото им да бъдат „избрани”, „необикновени”, „нередови” хора. Потребността им да заличат миналото си на простолюдие и да се закичат със знаците на всепризнат престиж, реабилитира значението на Църквата, но не като общност от вярващи, на които глава е сам Иисус Христос, а като древна институция, съхранила през вековете сакраменталната си власт. Неслучайно т.нар. тамплиери признават, че ритуалите им започват и завършват с молитва и че във всичко, което правят, те търсят и имат подкрепата на „отделни християнски проповедници”. Обикновено на техните церемонии присъстват православни духовници, в това число и митрополити. Архонтите пък получават своята титла директно в църковна среда с едно чинопоследование, което напомня ръкополагането в духовен сан. Не е изненадващ и фактът, че повечето представители на тези парамасонски организации имат и политически амбиции. Така например архонтът Слави Бинев, който освен това е и рицар тамплиер, е също така учредител – заедно с Великия приор на Ордена на рицарите тамплиери Румен Ралчев и едновременно с това масон – на партия ГОРД.

Какво дава основание на споменатите вече „православни тамплиери” да определят себе си като „наследници на древната тамплиерска традиция” и да припознават като своя мисията за „разширяването на диалога” между Източната и Западната църква? Прави впечатление, че представяйки своите организации, днешните новотамплиери започват разказа си от далечната 1118 г., когато всъщност „било създадено тайното общество на тамплиерите”. Съществува ли обаче приемственост между средновековния католически военномонашески орден на тамплиерите и днешните новопосветени рицари и дами? (…)

Кардинал Жан Даниелу
Хуманизъм и християнство
Темата, на която искам да се спра, е не само огромна, но и трудна. На пръв поглед можем дори да се запитаме дали тя има смисъл, защото трябва да говорим за християнството и човека през ХХ в. Разбира се, християнството има концепция за човека, създаден по образ Божий, изкупен от Христа и възкръснал чрез Него. Всичко това дефинира определена антропология, която предполага виждане за природата на човека, за неговото историческо битие и връзките му с другия. Но тази концепция за човека не предполага нещо специфично за човека през ХХ в., на което възнамерявам да отделя специално внимание.

Би могло да се предположи, че дори принципите на тази доктрина да са неизменни, то нейните приложения търпят промяна. В този смисъл е сигурно, че прогресът на различните науки – като психоанализата и феноменологията – задължават днес християнина да се сблъска с нови проблеми, на които не се е натъквал преди това, доколкото развитието на цивилизацията ни изправя пред нови ситуации, с които християнството трябва да се справи. Но ако искаме да навлезем в темата, трябва да се спрем и на това какво християнството днес дължи на напредъка на цивилизацията и на човешкото познание, което в крайна сметка ще ни позволи да кажем много повече за човешкото познание в днешния свят, отколкото преди появата на християнството.

И все пак има един въпрос, който в моите очи си остава истинският въпрос. Ако словото, отправено от Бога към човека, е неизменно, то човек му отговаря в една исторически обусловена ситуация; той се оказва зает със свои проблеми, с някакви драми. Да се говори за християнството и за човешкото познание през ХХ в. означава да се говори за днешния човек, който се сблъсква със Словото Божие и бива съден според него. Ето защо трябва да вникнем в специфичните за този човек изкушения, както и да осъзнаем новите висоти, към които той е призван. Защото сме изправени тъкмо пред такъв сблъсък на човека на ХХ в. с християнското Откровение.
Eдна от най-характерните черти на ХХ в. е, че човекът все по-задълбочено преоткрива собствената си свобода. Детерминистките концепции на XIX в. отдавна са преодолени. Независимо дали става дума за трансформациите на марксизма, за екзистенциалисткия хуманизъм или за психологическите науки, прави впечатление, че утвърждаването на трансценденцията на човека е една от константите в мисленето на нашето време.

Ала драмата е в това, че човекът на нашето време тъкмо защото открива великолепната сила на своята свобода, не може да я понесе, защото тази свобода трябва да се подчинява на някакви закони или на някакви по-висши принципи. Докато той съзира в признаването на абсолютната трансценденция, на трансценденцията на Бога, едно отчуждение, което го унищожава. Модерният човек смята, че е наистина човек само доколкото е някаква висша реалност и в този смисъл може да се каже, че ако има модерен хуманизъм, той се състои тъкмо в концепцията, която възприема човека като висша ценност, но която е съвсем ясно несъвместима с всяка религиозна концепция. Модерният човек е обзет от страстта да си принадлежи. Той предпочита дори една по-скромна участ, но извоювана от него самия, пред божественото призвание, за което трябва да благодари. Може да се каже, че действието на благодатта е сред нещата, които са най-трудни за него.

Това, обаче, поставя един особено тежък проблем. С отказа си да признае един по-висш порядък, на който е подчинен, днешният човек се оказва изправен пред шеметната пропаст на собствената си свобода. Какво да прави с тази свобода? Или ще приеме, че си е сам господар и тогава неговата участ ще зависи единствено от него, макар във всеки миг да се оказва вписана в някакъв определен порядък, или пък, в съответствие с пророческото видение на Великия инквизитор на Достоевски, той, ужасен от своята свобода, ще стане плячка на някакъв псевдопорядък, който му предлага уж освобождение от самия него, а всъщност го поробва.

Проблемът, на който се натъкваме тук, е да разберем дали човекът може да се подчини на някакъв порядък, който го надмогва, без това да го доведе до отчуждение или разруха. Проблемът е в сърцевината на всеки размисъл върху възможностите на човека, такива каквито ни ги разкрива днешното познание и същевременно предполага осъзнаването на нашата отговорност – да знаем към какво трябва да се насочим. (…)

Сред множеството проблеми, които с цялата си актуалност изникват днес пред нас, особено значим е проблемът за взаимоотношенията между Църквата и държавата. Ненапразно отец Александър Мен, който винаги бе особено чувствителен към духовните тревоги на съвременния човек, написа още през 1989 г. голяма статия, озаглавена „Религията, култът към личността и секуларната държава”, спирайки се тъкмо на тази тема, важна за обществото, преживяло десетилетията на комунистическата диктатура и на държавния атеизъм. В размислите си за взаимоотношенията между религиозната и светска власт, отец Александър отстояваше принципа на секуларизация на държавата.

Ето защо според мен няма смисъл да си задаваме въпроса за отношенията между религия и държава преди появата на християнството. В Античността държавната власт, религията и етносът са били неразривно свързани помежду си. Именно християнството е въвело в тази сфера нови начала.

Интересното беше, че въпросите, предложени от студентите, макар и добре формулирани, не бяха такива, какавито очаквах. Винаги съм се старал пределно ясно да им посочвам кои са „големите въпроси” и дори съм им давал конкретни примери. Някои от студентите изобщо не предложиха въпроси, а онези, които го направиха, избегнаха нивото на „големите въпроси” и вместо това питаха за определени точки на православното учение и практика, или пък за неща, свързани със собствената им академична дисциплина. Бях озадачен. В братството членуват доста способни студенти, някои от които вероятно са сред най-добрите в своите курсове. Има специализанти, студенти по медицина, по естествени и хуманитарни науки. За разлика от представителите на една много специфична дисциплина, като политическата философия, където „големите въпроси” по принцип са на дневен ред, студентите сякаш бяха загърбили цялата категория въпроси, които им бях описвал като съществени. Бях наясно, че тези студенти са способни да формулират „големи въпроси”, така че трябваше да си изградя хипотеза защо не ги поставиха. Стигнах до две възможности, едната свързана с университета като образователна институция в Канада, а другата с Църквата. Първата възможност бе, че студентите в тяхното обучение не са подложени на реални дискусии за „големите въпроси”. Мисля, че това е справедливо заключение за положението в Канада, където все повече и повече акцентът в университетите се поставя върху техническото обучение и подготовка за работното място, отколкото върху реалното мислене. Това само по себе си е тъжно явление. Би било прекалено лесно, обаче, да се обвиняват университетите за тази ситуация. А какво да кажем за Православната църква? По-голямата част от студентите в нашето братство са практикуващи православни християни: те ходят на църква, слушат проповеди, участват в младежки групи и вероятно посещават неделно училище. В допълнение, те черпят голямо количество информация за православното християнство чрез интернет. Защо тогава „големите въпроси” изглеждат чужди за тях? Човек стига до неизбежното заключение, че студентите, както и много други православни християни в Канада, не са навикнали на дискусии в своите църковни среди за връзката между Православието и „големите въпроси”. Накратко, изкуството да се поставят такива въпроси и позоваването на нашето богато библейско и светоотеческо Предание за отговорите им или за пресечни точки, просто не се моделира у тях. Човек не може да се научи на това, което не преживява на практика, така че „големите въпроси” минават на заден план. Църквата адекватно преподава Преданието си на своите членове, но твърде често не ангажира заобикалящото я общество със съдържателен диалог. Накратко, Църквата говори почти изцяло на себе си, но не и на света. (…)

Лутер никъде не демонстрира в апологетическите си съчинения, че възгледът за „оправданието чрез вяра” е негова оригинална философска и теологична находка. Напротив, той подчертава в своето учение по този проблем, че не само се основава на Павловия възглед и го доразвива, но че на този първоизточник са обърнали внимание и други църковни учители преди него. В своето Послание за превода на Новия завет (1530 г.) Лутер пише: „не съм аз първият, дето казва, че само вярата оправдава. Преди мене са го казали Амвросий, Августин и много други”. Това признание е много важно за разглежданата тема, тъй като показва, че Лутер се стреми съвсем отговорно да впише своята концепция във вече съществуваща библейска и патристична традиция. Лутер е съвсем наясно за опасностите от проблема да бъде обвинен в индивидуалистично нестандартно тълкуване на такъв компонент на християнската сотериологична система, какъвто е възгледът за „оправданието”. Дореформаторската епоха изобилства с примери на дръзки мислители и дейци, които обаче не са оставили след себе си последователи или не са създали школи. Тяхното духовно проникновение изпреварвало времето и тяхната самота ги тласвала към обвиненията в еретичност и гибелта на кладата. Ето защо Мартин Лутер настоява пред своите противници да гледат на него и да го възприемат като продължител на една древна и популярна християнска традиция. И все пак, както ще видим, Лутер трасира една специфична посока за възгледа за „оправданието чрез вяра”, отклонявайки се осезаемо дори от своите патристични първоизточници.

Него ден обаче сензациите от Ватикана продължиха. Малко след вестта за ареста на Габриеле бе публикувано и комюнике за неочакваното решение на Управителния съвет на Института за религиозни дела (банката на Ватикана) да поиска уволнението на директора на банката (най-високия пост, заеман от мирянин във Ватикана) – влиятелния и уважаван дотогава финансист Еторе Готи Тедески. За всички бе ясно, че такова сериозно решение не може да бъде взето със спонтанно единодушие от Управителния съвет (в Католическата църква на motu propriо, или собствена инициатива, всъщност има право само папата), а то несъмнено е било най-малкото предварително съгласувано с държавния секретар, кардинал Тарчизио Бертоне. И двата случая сами по себе си са изключително сериозни.

Уволнението на банкера е не по-малко странно. От години се говори какво ли не за Ватиканската банка, все още има тайни сметки, непрозрачни трансфери на сериозни средства, изобщо съмнения в „пране на пари“. По личното искане на папата Готи Тедески работеше за приемането на международните банкови стандарти за прозрачност и влизането на банката в тъй наречения „бял списък“ на почтените банки. Известни бяха и конфликтите му с кардинал Бертоне през последната година и по други горещи въпроси на икономическата и финансовата политика на Ватикана. Уволнението му, и то по този неочаквано гръмогласен, съвършено нетипичен за ватиканската политика начин, породи съмнение има ли реален интерес във Ватикана банката да стане наистина прозрачна. В своя юлски доклад Moneyval (органът на Съвета на Европа, отговарящ за борбата с „прането на пари“) изисква банката да бъде поставена под наблюдението на външен и независим супервайзър, което може да бъде разтълкувано и като оценка за уволнението на борещия се за прозрачност директор. Ала не по-малко озадачаващи бяха и мотивите за уволнението на Готи Тедески: сред тях отново присъстваше обвинението, че е отговорен за изтичането на документи. Поне аз не бях чувал досега директор на банка да дава поверителна информация на медиите за дейността на своята институция

Но какво представляват съвсем накратко публикуваните в книгата на Нуци документи, чиято автентичност досега никой не е оспорил, а напротив, цялата реакция на Ватикана само потвърждава достоверността на изнесеното в тях. В тях има различни доноси срещу висши прелати, като особено място сред тях заема тъй наречената „афера Бофо“, като от публикуваните документи става ясно, донос от страна на Виан, директора на Осерваторе романо, официоза на Светия престол, е довел до шумната и скандална оставка на въпросния Бофо, главен редактор на в. Авенире, органът на Италианската епископска конференция. Нещо повече, излиза, че на дъното на аферата е желанието на държавния секретар да се отърве от явно неудобния за него журналист. Централен въпрос сред публикуваните документите заемат финансите на Ватикана, разкриват се различни злоупотреби и разхищения, има смущаващи материали за различни спорни движения в Католическата църква като „Легионерите на Христос“ и др. В центъра на почти всички документи е кардинал Тарчизио Бертоне, държавният секретар, който впрочем през последните години е визиран от медиите като стоящ в основата на много от скандалите, както и на значителен брой проблематични управленски решения в последно време. Не зная дали действително е така, ала публикуваните документи недвусмислено потвърждават, че вътрешната съпротива във Ватикана срещу сегашния държавен секретар не е просто продукт на развихрено журналистическо въображение и евтина жажда за сензации, а е съвсем реална.

...Старецът Силуан пише за един монах, който му казал: „Аз през целия си живот никого не съм обидил, никого не съм оскърбил”, и за още един друг, който казал: „Всички ме обичат, защото на всички правя послушание”.

Изниква въпросът: не е ли опасно да говориш така за себе си, няма ли да си навлечеш по този начин голямо изкушение? Да, разбира се, че ще си навлечеш! И няма как да го избегнеш. Но от самото начало на нашата вяра апостолите са били принудени да говорят в своята проповед, че са били със Самия Бог, и то толкова дълго време! И разбира се, на всички монаси се препоръчва да не говорят за тези неща, за да не си навлекат излишни атаки на врага. Отрицателната страна: когато целият живот за Христос трябва да бъде скрит, как да научим децата и зараждащото се ново поколение на учението Христово?

Аз самият поех страшен риск (заради което претърпях вече много твърде сурови думи срещу себе си), написвайки две книги: за стареца Силуан и още по-лошо, за самия себе си – книгата Ще видим Бога както си е. Но аз се реших на това в самия край на живота си, в очакване на смъртта: чакам идването й вече много години (писах за това в предисловието на книгата). Само че не е имало и няма друг път на Земята, където врагът Христов е твърде силен, и не е възможно да избегнеш това действие – „да разкажеш”. Когато поех отговорността да основа малка монашеска обител, в душата си имах желанието да предам това, което Бог ми даде да видя на Света гора Атон – и най-вече чрез Своя угодник Силуан. Написах в книгите си, че се притеснявам да говоря за дарованията на Бога, но че няма друг път освен този. Вие всички ме виждате; и от целия образ на моя живот, разбира се, сте се убеждавали, че аз изобщо не съм претендирал да бъда старец, но винаги съм се възприемал не като старец, а само като брат ваш. И който е добре разположен, е имал възможността да забележи това. Аз не считам, че имам правото да проповядвам авторитетно старческо слово, на когото и да е от вас, а разказвах просто за моя живот и преди всичко за живота на стареца Силуан.

И когато нашият приятел и сподвижник отец N. даде на книгата ми заглавието Ще видим Бога както си е, моята първа реакция беше да преценя: правилно ли е това богословски? Разбира се, отец N. не идва от гората, той каза нещо съвършено вярно богословски. Самата форма – „ще видим Бога както си е” – говори просто за нашия стремеж да познаваме Бога, както Той е. Аз никъде не съм написал: „Аз видях Бога както си е! Идвайте при мен!” (както някои хора в Париж изтълкуваха книгата ми), но писах това, което ми беше дадено – тоест аз живях своето покаяние пред Бога в пределите, които Той ми бе дал. Покаянието е велик дар! И когато говоря с вас като ваш брат, а не като някакъв учител, който предстои на катедра, вие, разбира се, оставате свободни: или да приемете словото, не като мое, но като предание на Църквата, или да отхвърлите моето свидетелство, защото ме виждате такъв, какъвто съм, „наяве”.

Но все пак как бих могъл да изпълня онова, за което говоря в книгата си? Някой, облечен във висок сан, ми писа: „Вие свидетелствате сам за себе си и Вашето свидетелство не е истинно”. И така, отговаряйки на въпроса: „Опасно ли е да се говори или не е опасно?” – ще кажа: „Разбира се, че е опасно!”. Но целият живот в Христа през цялото време е свързан с опасност. Най-главната, първата, неизбежната опасност е да сторим грях, макар и в мислите си. (…)


Иглика М. Василева

Съдбата на християнските общности в Сирия

Сирия често е разглеждана като интригуваща етническа и религиозна мозайка, оформена през столетията съжителство между исляма и християнството, факт, който сам по себе си не винаги е съзнаван, тъй като историята на християнството в Сирия и в Близкия изток, колкото и добре изследвана да е от историци, филолози и археолози, не преобладава като тема в отразяването на новините от региона и не достига до вниманието на широката общественост. През изминалата бурна и драматична година, белязана от недоволство и протести срещу управляващия режим, страната беше разтърсена от насилие и разрушения, прераснали според най-новите данни на Червения кръст в гражданска война, които безмилостно поставят под заплаха една от уязвимите нишки в канавата на сирийското общество, а именно историческото съжителство между християни и мюсюлмани, както и между отделните християнски и мюсюлмански общности. Стереотипите и клишетата биват силно разклатени, нагнетената и нажежена обстановка се оказва едно сериозно и може би непосилно предизвикателство.

Сирия е една от страните в Близкия изток, където от векове съдбите на мюсюлмани и християни са здраво преплетени. Християнските общности в Близкия изток водят началото си от епохата на най-ранното християнство и с това те са жив паметник на една древна религиозна традиция, свързваща зората на християнството с по-късните етапи от утвърждаването на християнските общности на изток и на запад. Тази уникалност не се изчерпва с това, че християните на територията на съвременна Сирия, Ливан, Ирак, Иран и югоизточна Турция са потомци на едни от първите християни въобще, ползвали, а някои ползващи и до днес, в литургията диалект на арамейския (сирски език, сурйайа), тя е подсилена от историческата им съдба да живеят на територия, върху която ислямът в определен момент се налага като преобладаваща религия. Така наследниците на древните християни в Близкия изток през VІІ век влизат в директен контакт с исляма като доминираща религия и векове наред живеят интегрирани като религиозно малцинство, възприемат арабския език, който ползват и като литургичен език, и съжителстват плодотворно със сънародниците си мюсюлмани.

Пример за продуктивния контакт между християни и мюсюлмани в Близкия изток е фактът, че сирските християни, които се озовават в границите на Омаядския, а след това на Абасидския халифат, и които владеят еднакво добре гръцки и арабски език, са сред интелектуалния елит на халифата и се заемат с превода на древните гръцки философски текстове на арабски. Трудовете на Аристотел например стават по този начин достояние през ІХ век на арабско-говорящия свят и през Кордоба достигат през Средните векове до християните в Европа. Така двете култури, християнска и мюсюлманска, се срещат и черпят една от друга. Друг великолепен пример за тази интересна културна симбиоза е т.нар. „сирски ренесанс“ от ХІІ и ХІІІ век, термин, с който се описва стимулиращото взаимодействие между ислямската култура и раздвижването в интелектуалния живот на сирските християни. Много християнски автори от този период, владеещи добре гръцкия, сирския и арабския език, черпят идеи и вдъхновение не само от близката им византийска култура, но и от водещи ислямски духовни мислители, философи и учени като Ал Газали и Насир ал Дин ал Туси.

В течение на вековете християнството в Близкия изток придобива все по-нехомогенни черти и вследствие на политически, социални и догматични спорове настъпва разпокъсване на местните християнски общности. Така в един момент регионът изобилства от източни християнски деноминации, които се обособяват на базата на различен богослужебен език, богословски интерпретации и исторически корени, но които споделят обща историческа съдба. След вселенските събори в Ефес и Халкидон източните християни в пределите на Византийската империя, ползващи сирския език, се отделят от източната православна традиция на Византия. Впоследствие самото сирското християнство бива разделено на източна и западна сирска традиция, в зависимост от това дали приемат решенията на тези събори или не. Към западната традиция се отнасят Сирската православна църква, Сирската католическа църква и Маронитската църква, а към източната традиция принадлежат Асирийската църква на Изтока и Халкидонската католическа църква. (…)

Кристиан Гейер, Frankfurter Allgemeine Zeitung

Религията в секуларната общност

Това, че един теолог най-първо си вменява ролята да предупреждава за „религиозна тенденция към безпрекословното”, за „склонност към фантастичното” – всичко това показва добрата му воля да остане верен на Просвещението, да не си затваря очите пред сияйната му светлина, да показва, ако щете, и божествена слабост към обществознанието. Все пак въпросът е с какво си допринесъл като теолог за разбиране на феномена религия. Затова Граф предпочита да нарича себе си по-скоро „религиозен интелектуалец”, въпреки че това понятие създава проблеми както на религията, така и на интелектуалците; проблеми, за които малко по-късно Юрген Хабермас ще говори с учудващо хладнокръвие.