Гносис и кич

Надеждата на избавлението в теургията¹ расте започ­вайки от Нумений, мислил сходно с “Халдейските оракули” за вината на човешкото незнание за Първия Бог². Не спасяват ли от нещастието на земния живот тайните откро­вения на Изтока – на брахмани и магове, евреи и египтяни - съгласни с платоновата мъдрост³? Гностиците, херметистите и платониците надничат в чужди митове подобно на Нумений, не без сполука разкривал алегориите у Моисей и пророците⁴. Същият копнеж увлича Порфирий и Ямвлих⁵, а през следващия век вдъхновява прочита на Хиерокъл и Марциан Капела⁶ и занимава Прокъл и Дамаский⁷.

Философията надниква под повърхността на битието за да открие целителната истина.

Според Плотин съзерцанието трябва да даде независи­мостта от привидяното. Тогава душата ще се освободи „от вината за злото, което върши или претърпява човек“⁸. Цялата й символика прелива в темата за огледалото, а то за Плотин винаги създава мними отражения. Те стигат до предела на небитието – до последния праг на завличане в материята. Както споменава Мар-Йонсон, „Плотин използ­ва сравнението с огледалото, за да обясни онтологичния статус на сетивния свят“⁹.

В усамотената душа той се разпилява на exempla - до измамния порой от мнения. А естествената свобода на философа се нуждае само от наставник, посочил истинс­кия път. Ето, Порфирий в писмо до Марцела призовава съпру­гата да загърби помена за телесността и в средоточието на духа да съзерцава Бога¹⁰. Нали щастие е само в добър живот, а той е присъщ единствено на душата.

Старинната представа за независимия мъдрец добива друг смисъл – на презрението към света¹¹.

А така се забравя божествената щедрост към него. Впрочем учителят му Плотин предупреждава за заблудата, но я отнася само към гностиците. Философът от Ликополис смята: “Не са прави хулителите на нашия свят”, уж не­причастен към красотата и трайността на Образеца¹². Ако светът е изоставен от божеството, не бихме го имали и ние. Градината на Зевс е негов отблясък и няма друг прекрасен образ на още по-велика Красота. Огледалото на всемира не испуска нищо и е рожба на природата, а не мъдруването.

Безчувствен фалш е да почиташ на думи умозрими богове и да презираш всичко сродно на тях. Не е ли безбожие да отричаш, че промисълта се разпростира върху всичко, се пита Плотин. Гностиците са слепи: „изри­чайки всякакви магьоснически фрази, омайни и сговарящи речи, те са убедени, че висшето се подчинява на словото им и го следва“¹³, стига да се изразяват изкусно. Могъ­ществото се крие в метафори, които се извисяват до Кода. Покрай привидяните същности те създават впечатление за точно изследване, ала слизайки в множество, принизяват по-висша природа¹⁴.

Замътненото огледало навлича властта на симулакрума.

Той е “другото” спрямо битието – хаосът на сетивността и афектите. Огледалото на злото е образец на ненаситна и абсолютна бедност. Изтъняването на света създава злия ейдос, живеещ в душите. А покварата води безредието и страхливостта. Тези люде се отдават на погрешните мне­ния, тъй че си развалят и разумната способност. Всичко, което се озовава пред нейния поглед, потъмнява¹⁵. Такава за Плотин е душата на “съвършения гностик”, превърнала се в огледалото на Нарцис, убиващо съзерцателя¹⁶.

За разлика от гностика – претенциозен притежател на тайното знание, за Плотин коренът на съзнанието е отдадеността на Бога, когато философът става “гледка за друг съзерцател, просияваща в идващите оттам умоз­рения”¹⁷. Ала и у Плотин се среща гностичен мотив: мате­рията е неотвратимо и неунищожимо зло, дори е самата му същност. Тя изпълва със злото и оня, дето само насоч­ва погледа към нея¹⁸. Тъмнината в сетивния свят се прос­тира дотам, че неговата материя „е по-скоро разкрасен труп“¹⁹. Тя не допуска никакво подобие на съществуващото и не е никаква майка, защото нищо не ражда²⁰. „Телесната и течаща материя на Прокл е обхваната от мрачен, лишен от светлина пламък, обричащ всичко родено да умре. В нея трудно се разпознава Платоновата Хранителка и Възприемница“ с нейния разновиден лик²¹. Космосът става затвор и за световната Душа.

Неприязненото изживяване на света, на някога близки и любими прилики с материята се засилва в късния пла­тонизъм.

Космосът се въвлича в стихийна и необяснима игра, понасяща човека в световъртеж на съдбата. Щом бо­жеството налага цялата неправда и ущърба на всемира, неговия ред трябва да признаем за логичен и неизбежен. Адрастия е над всяко разбиране – да приемем път без цел и посока. В историята има вечен кипеж, но няма развитие. Светите обители се рушат, ала небожителите не напускат вечните живелища. Но озаренията на боговете не отменят изменчивостта. Вихрите на живота изтъняват връзката с горната мъдрост.

В по-късния неоплатонизъм призраци, видяни в ог­ледалото, още повече приличат на моделния послеслов и сочат реставрацията. Обръщам се към особено важна творба – “За египетските мистерии” на Ямблих, предста­вител на сирийския неоплатонизъм.

Съчинението е посветено на истинския и лъжливия контакт с божествения свят, а освен това пряко свързва профанирането с традиционните религии. От връзката на боговете и демоните-изпълнители Ямблих преминава към разликата между демоните и героите. Само че тук неговият персонаж Амебон ясно разделя блага и зла демонска природа. Последната се отличава от героичната, както оковите не приличат на свободата.

Злите демони надзирават хората, ала тяхното “слу­жение” се покваря от произвола и сляпата представата за боговете.

Тя е “еднообразна” – сиреч застинала и непротиво­речива, ала поражда “различни по форма” сакрални светове: първообразът ту се смалява, ту се издига²², но именно формално, както това се случва в погледа на атеистите, или при суеверните хора.

Творението на злите демони е най-отдалечено от пораждащия образец. Те са извращение на божествения свят и създаденото от тях е против природата. Философът казва: “такова разнообразие от действия и съединението от многото сили на материята рязко се отличават не само от божественото творение, но и от природното действие”²³. Злите демони на Ямблих се залавят с имитация, чужда на едното и на другото.

Тя е дъното на покварата и вместо духовни блага подхвърля материални облаги²⁴. Освен това, демоните завличат в миражи и “явяват призраци, подобни на отражения във вода или в огледала”²⁵.

Демонският “хаосмос” е лишен от цялост – той се раз­пилява в множество фрагменти. “Видяна ли е в него някаква чиста и несмесена сила?”, пита Ямблих. И си отговаря: в никакъв случай, защото “подобно множество от еманации²⁶ е разнородно и случайно струпване, слабо и мимолетно”²⁷. Пред истинската връзка с божествения свят демонските внушения дори повече приличат на дим, а не на огледало. Те изискват стриктно спазване, ала внушават беззаконие²⁸.

Демоните като “идеолози” властват на земята заедно със земните архонти и завладяват душите на хората, неспособни да прозрат истината за божествения свят. Те ревниво налагат своите илюзии, “не допускат възражения и опазват неизменно вечното постоянство на световния ред”²⁹ – разбира се, според тяхното огледало. Въздушните и земните демони, подобно на догми и догматици не тър­пят и една здрава дума³⁰. За благочестивия Ямблих вну­шаваните химери приличат на архаичната религия с ней­ните жертвоприношения и дълбоко невежество. Филосо­фът настоява: не бива да се доверява на технологичната страна на вещанията. Та това е само фокусничество, за­наятчийска сръчност - изкуството на хората, а не на боговете³¹.

Правдивият Ямблих недвусмислено упреква „злите демони“: недопустимо е да издавате призраци за богове. Докато е във властта на симулакрума, на душата „никога не ще се излее божествената светлина – по природа не й е присъщо да осветлява онова, което веднъж й се въз­противи, и никъде не биха я приели обзетите от тъмни видения”³². А ето почти съвременно прозрение на сирийс­кия неоплатоник: религиозните призраци и имитаторите се подстрекават взаимно като се въртят в кръг. Мъдрият съзерцател споменава и за изхода от въртележката: тя се разкъсва от ентусиастите – следовници на героите.

Символната онтология на Ямблих разказва за културния провал и нейните лица надникват в историята. Когато великият неоплатоник различава “хорега на призраците” и “върховния глава на демоните”, тя подсеща за разлика между днешния кумир на реставраторите и религиозната роля на Христа³³. Философът намеква за християнската вяра: споменавайки за антибогове, той сякаш говори за антихристи³⁴.

Ако в тази демонология се търси моделният смисъл, тя от тъмната става ясна за повечето хора. Тук бих префразирал пасажа от книгата му “За питагорейския живот”: тогава, подобно на аполоновите пророчества, сим­волите откриват изненадващ смисъл и внушават божест­вено наитие на философи, успели да ги постигнат³⁵.

Май за тях остава единствена възможност за спасение: движейки се около Единото да надмогнат душевните пориви. Да се затворят в твърдината на духа и да се слеят с неизреченото знание.

Но не изпадат ли в гностическа болест и философите?

Усамотени в твърдината на канона, не изпитват ли недоверие към творението? И няма ли разрив между всевластието на идеите и гибелта на духовната родина?

Античността изчезва, а шепа интелектуалци от Плато­новата академия не желаят да приемат необратимото. Те превръщат копнежа за миналото в неотменима истина. Нали ранната философия е само подготовка към учението на Платон, а векове преди Плотин философията залинява: тя се пълни с безполезни спорове и технологични уму­вания. Нужно е да се върнем към вечния образец. Филосо­фията отеква в екзегеза и се превръща в проповед. Нали истинното учение за природата трябва да зависи от богословието както космосът зависи от боговете.

Божествената мъдрост на Платон разглежда света умозрително и в изображения – тоест доказателно, об­разно и символично. Разсъждавайки отчетливо и ясно, тя изгражда науката. В образите разкрива сетивните подобия на висшето, а със символите привлича пречистващата власт на боговете. Свещените книги на Платон³⁶, а най-вече „Парменид“ и „Тимей“³⁷, като единно и всесъвършено живо същество събират цялата етика, физика и теология. В тях е началото, средата и края, обхванали знанието, както споява космоса живителната енергия на Демиурга. Според Прокъл в боговдъхновеното учение няма излишна дума, персонаж или образ³⁸. Окриляйки с възторг, то събужда душите и повежда към спотаената истина. Както философът пише за учителя Сириан, той сякаш наистина участва заедно с Платон в празненствата на Вакх, става нашия вожд в изучението на теорията и същинският хиерофант на божествените слова. Философията от този род ни замества богослужение, камо ли изваяния и храмове. Тя е спасението днес и в бъднините³⁹. Та нали в тези въпроси сме получили наставления от самите богове - и как бихме могли да примислим нещо сами, пояснява Дамаский. Още повече, че човешките догадки са винаги нелепи и не напускат въобразеното⁴⁰. Затова се дове­ряваме на преданията, чути от боговете и божествени мъже⁴¹

Рожбите на свещения ентусиазъм се слягат в схо­ластичните суми и теургичните техники, но откъсват от света и божеството. Всевластието на Единото и числата, боговете-триъгълници и боговете-квадрати са илюзия. Ала теорията е извън подозрението. Смесвайки културата и битието, тя няма как да стигне до извода: гипотезите на Парменид описват и нея. Първите пет сочат копнежа, а последните четири – неговата историческа съдба.

Коментарът към „Парменид“ от Дамаский, последният от известните в античността, е най-подробен и пълен. Но закъснелия класик от атинската школа сполетяват пред­чувствия. За великия Прокъл последните хипотези са безсмислени, а за следовника са напълно допустима теория на абсурда. Неволно тя чертае бездната, в която изчезват устоите. Ето, шестата хипотеза на Дамаский (432-440)⁴² разглежда относителното отричане на Единото. Правейки изводи за него, тя лишава материалните тела от идеалната структура. Тези неща изникват и гинат, под­държайки несигурно единство на сетивния облик. Седмата хипотеза (441-447)⁴³ абсолютно отрича Единото, оставяйки голата възможност за сетивната материя. Фантазията, навлизайки в пустотата, вижда разсейването в небитието. В огледалото на симулакрума можем да си преставим толкова неща, колкото се съграждат в Единото: тук се отрича всяко едно от тях⁴⁴. Осмата му хипотеза (448-454)⁴⁵ покрай относителното отричане на едното оставя за сетивния свят изплъзващи качества, порой на приви­дя­ното. Дамаский ги сравнява с безсилни призраци, споле­тяващи в съня (453)⁴⁶. Те се кичат с лъжливи имена, изпадайки в мириади промени⁴⁷. А деветата му хипотеза (455-459)⁴⁸, абсолютно отричайки Единото, оставя ни с Нищото, изчезваща материя на небитието. Нейният фан­том е изопачен дотам, че не може да се привижда и да събужда мнения и фантазии.

Дамаский осмисля неща дискурсивно: „Излиза комай сме свидетели на все нови и нови противоречия и никъде не спираща потребност още да преминаваме към други и все по-противоречиви проблеми“⁴⁹. Изплъзващото познание е естествено за душата ни. Не енергията, а самата същност на душата е изменчивостта и свличане в долното⁵⁰.

Усетът за изчезване на битието, за изоставянето на идеалните опори има паралели в съвремието. В описа­нията на идеалния фантом не липсват и външни сходства. Но къде по-важна е другата прилика – безогледният скептицизъм, до който стига мисълта на залеза. И именно заради изчерпването на логически възможности.

„В резултат на такива, може да се каже, почти нихи­листични пориви, руши се не само цялата логическа система, но и възможността изобщо да имаме каквото и да е логическо съждение. Остава някакво мощно, но без­смис­лено залитане неизвестно къде“⁵¹. Първоединото е зад­пределно,но е във всичко - не можеш да утвърждаваш нещо конкретно за неговото тъждество, или за разлика с всичко останало. Щом е над всичко, то надвишава и себе си, пък и не се нуждае от себе си, като няма нужда от нищо. Свръхнезнанието е върхът на философската мъд­рост, а Божеството изглежда безплодно⁵². Скепсисът се затваря за божествения свят, превъзнасяйки теургия и магия.

Съблазнителното преобличане превръща философията в иносказание за съвремието, но с остарели и съмнителни средства.

Еко казва за старческата болест на гностика: “Истината е нещо, с което сме живели от незапомнени времена, но сме я забравили. Ние сме забравили истината, но все някой трябва да я е съхранил за нас, някой, чиито думи ние вече не сме в състояние да разбираме”⁵³. Тя е забулена и лежи под повърхността на текста.

Истината за булото става истината за голото: све­товната панорама се превръща в езиков опит, който нищо не съобщава⁵⁴. Херметичният език завлича в кръгово тър­сене на една крайна и празна тайна.

Адо по този повод забелязва: „Античната херменевтика, особено неоплатоническата, заставя текстове да казват всичко, каквото пожелае… Между другото, за тази цел тя използва много ефикасен инструмент, алегория, която позволява да дава на текстовете значения, най-отда­лечени от техния първоначален смисъл“⁵⁵.

А когато античните методи на мисленето се въвличат в чужди вселени и оглеждат своя свят “отвън”, той получава неволна, но окончателна присъда.

Гностикът изпада в толкова безогледен песимизъм, че от злото, обсебило живота, прави изводи за необратимия провал на битието. Но самият погубва античните свето­гледи.

В съчиненията на гностиците падението се преразказва в християнски символи. Пременена в нова образност, тази пещера се рисува с безотчетна ирония и се вижда като симулакрум.

Както и днес, веруюто на гностика е присмех спрямо бога и ближния, солидарност с атеизма и милосърдието към себе си.

Ето, основната тема на спасителното и тайното знание е безнадеждното разминаване на сътвореното с Първо­образа. Съграденото битие се принизява: още Нумений иронизира тъмния и недотам благ Демиург. С културоло­гичната трезвост, дори безпощадно той описва този виновник на своя космос, запленен от материята поради страст към нея⁵⁶.

У Птолемей⁵⁷ квинтесенцията на творческата мъдрост – София - се оказва неспособна да познае Отца. Тя недвус­мислено изпада в огорчение и страх, отчаяние и раз­каяние⁵⁸. A в друг гностичен текст Триобразната Протеноя разказва, че Прародителят на незнанието (или на сакрал­ната традиция) сътворява човека по нейния образ и подобие. Слепият Демон не разбира, че с това идва неговата окончателна осъда.

Нали двойствената Протеноя, или още Майката на Гласа винаги е с хората, които й принадлежат, издига ги и дава сила. Тъй че самите гностически текстове ясно сочат моделния крах⁵⁹.

В това, как Ахамот ражда сина си Демиург, Джон Дилън справедливо вижда неволна сатира на Светая Светих на платонизма, защото мъдростта на традицията се изчерпва, а културата изчезва в небитие. Проф. Дилън пише: “Де­миургът се опитва да имитира структурата на висшето Божество, но постоянно греши, понеже не разбира, какво върши. Такава пародия на “Тимей” най-ярко се проявява в следния пасаж (Irenaeus, І, 17, 2), където по аналогия с “Тимей” се разказва за това, как Демиургът безуспешно се опитва да имитира Еон (Вечност), а в замяна получава време⁶⁰. С други думи творческият принцип се превръща в пародия. Вавилонската кула се руши: висината на Единото завлича в лабиринт без изход, а пътят без цел и посока завърта в кръга на илюзии. Античният дух обмисля любимите теми на залеза и води съмнителна игра с кича.

За херметизма идеологическият кич е стихията, а по-добре да кажем - съдбата му. Откровенията споделят за драма на залеза: тъмата жадува за яснота, а светлината се влюбва в тъмата. Светлината дарява образа, формата си, а мрачината изпълва с примитива. Огледалото издава: теологията и философията се влюбват и раждат кич. Изкушавам се да кажа: дори високият херметизъм – напри­мер, в „Поймандрес“, „Асклепий“, „Ключът“ или „Кратерът“ слиза до до мозаечна култура. Кръстникът на диалози, Трисмегистът, е като неговият съвременник.Той черпи от множество извори, утолявайки жажда за вяра с няколко религии наведнъж. Напуснал Аркадия, Хермес обитава измислен Египет, но краде от халдейската мъдрост, кни­гата на Битието и Йоановото евангелие. А пътьом при­помня питагорейски легенди, хранейки се с философията на Платон. Обгръщайки се с древността, той сякаш няма отечество⁶¹.

Светът на херметизма не се побира в единна представа. От негръцката двойственост на „Поймандрес“ и трактата C. H. VI.⁶² той литва към пантеизма в „Асклепий“ и „Девата на Света“. Стръвта за всезнанието се родее с всеядност, повърхностност и претенциозност. А доколкото става дума за гръцките автори – дори при класиците, от Херодот до Диодор и Плутарх или Порфирий и Ямблих, сведенията за египетската религия са твърде несигурни. Изследователят на херметизма Луи Менар с право иронизира: разпитвайки земята на сфинксите, гърците „са получавали отговори във вид на гатанки или като ехо от собствени въпроси“⁶³.

Прозирната маса на текстовете се изпъстря със знаци за отбелязване – възелчета в плетене на „интертекста“.

Високият херметизъм черпи от всички традиции, без да навлиза сериозно. „Ето така херметизмът е усвоил недос­татъците на всеки един еклектичен религиозно-философс­ки език, който действа повече като знак на културност, отколкото“⁶⁴ на градивната мисъл.

Ямблих, повлиян от херметизма, в книгата „За египетски мистерии“ научно описва изкуството на теурга: той подражава на божеството със символите, както творе­нието начертава скритата истина с видими образи⁶⁵. Да не отхвърляме материя, прилягаща на боговете – тя хармонира с култа, храмове и статуи⁶⁶. А според Хермес, висшата прослава на човека е сътворяване на боговете. Както Бог по свое подобие създава вечни божества, и човекът твори изваяния, пълни с дух и живот⁶⁷. Евхеме­ровата рожба налага вярата. Но Хермес все пак уточнява: човекът не че твори, а примамва ангели и демони в све­тите образи с пародия на небесните блаженства: благо­вония и дарове, лека музика и възхвали. Благините зали­чават спомен за небето и задържат в идоли приласкани духове⁶⁸.

Така и с тайните слова: с тях се предава материя, родствена на онези, които даряват. Свещените имена и забулени знаци донасят озарението и дружбата на боговете⁶⁹. Важна е магията на жанра и ефекта на думите – имената на пророците и универсалиите образуват Големите кодове.

Спасението е в правилно изречената тайна: сякаш ставаш безсмъртен и обхващаш „в ума си всичко – земното, небесното и онова, което е отвъд небето, ако то съществува“⁷⁰.

Гъркът Асклепий предупреждава: да опазим тайна от гърците - от езика им, способен за доказателства⁷¹. Всичко е произнасянето – енергията на изначалните думи, недос­тъпни за разсъжденията. Така мисли и Ямблих: езикът на елините е негоден – той променя традиции и е отворен към смисъла⁷². На свещенослуженията приляга неизмен­ността, а затова на боговете са любезни древните вар­варски думи. Основателят на неоплатоническата схолас­тика заличава граница между философа и теурга.

Презрението към философията е още по-силно в ниския херметизъм. С толкова по-голям хъс той зове горните сили, редейки молитви и формули⁷³.

Трисмегистът е пророк на застоя. Той е с властта, но съюзът с властта не е цяр от смъртта на идеи.

Не обещава ли Апокалипсисът от „Асклепий“: старостта на света е неверието и хаосът, порухата на доброто⁷⁴. Ето откровението, което постига избраният: невъзможно е доб­рото да бъде в света⁷⁵. А святото религиозно завръ­щане е завличане в старата тиня. Библията го нарича „Содом и Египет“.

Херметизмът погребва античната мисъл, без да налучка светлината на друга епоха. Както казва Луи Менар, той справедливо си присвоява името на Хермес, бога на преходи и обмени, на раждане и смъртта: „В историята на идеите, както и в естествената история, съществуват не линейните серии, а разминаващите се йерархични стълби, свързващите се с долните стъпала“⁷⁶.

Епопеята на разпада в херметичната литература откровено се разказва в образа на Човек, влюбил се в своето отражение във водите на долния свят и родил мимолетно подобие⁷⁷. Ала не изцяло загубено: щом смъкне вражеските дрехи на сетивността, в потайното открива сърцевината – “apex mentis” - незамътненото ядро на духа. В него грейва образа на родителя, или Големия Нарцис.

Тук е последната тайна на гносиса.

Eко пише за комплекса на гностика: той “се възприема като частица от божеството, изпратен временно в изгнание вследствие на някакъв космичен заговор... Въпреки че е затворник в един болен свят, човекът се чувства одарен със свръхчовешка власт. Божеството може да поправи първоначалния разрив само със съдействието на човека. Гностикът става Übermensch”⁷⁸, а неговата реставраторска мания – религия за господари⁷⁹.

1.^. Възникналата в неоплатонизма магическа практика, издигаща към демоничен и божествен свят и свързана с визионерство.

2. In: Numénius. Fragments, fr. 17 (26 L.), Paris, Société d’édition “Les Belles Lettres”, 1973, p. 58. Сходна мисъл се изказва в 7 фр. на „Халдейските оракули“.

3. Ibid., fr. 1c (32 L.), p. 43. Джон Дилон споменава названието на изгубената творба на Нумений: “Epops”, което, вероятно, сочи epopteia - мистичното виждане на посветените в тайните учения. Виж: Диллон, Джон. Средие платоники, Санкт-Петербург, Алетейя, 2002, с. 343.

4. Ibid. Мишел Тардьо посвещава на проблема интересна студия “La gnose valetinienne et les oracles chaldaïques, in: Rediscovery of Gnosticism. Vol. I, p. 194-237.

5. Порфирий оставя творбата „За философията от оракулите“, а Ямвлих – „За египетските мистерии“.

6. Марциан Капела издига хорега на музите до творца на всемира, почитан като Озирис, Митра, Атис и още безброй имена (Marcianus Capella. De nuptiis Philologiae et Mercurii, II, 190-193), in: Marcianus Capella, edidit James Willis, Leipzig, BSB B. G. Teubner verlagsgesellschaft, 1983, S. 52. Реторът прославя единодушието на философи и поети, заслужили небето, служейки на Аполон (Ibid., 211-215, S. 56). А Хиерокъл, коментирайки „Златните стихове“, вижда във философа свещеник, устремен отвъд света, далеч от неразумната материя. Виж: Гиерокл. Комментарий к пифагорейским Золотым стихам, введение и гл.I, 1. В: Пифагорейские золотые стихи, М., „Гнозис“, 1995, с. 37, 43.

7. Прокъл написва съчинение „Съгласието на Орфей, Питагор и Платон с Оракулите“, а Дамаский коментира „Халдейските оракули“. Увлеченията на тези автори се описват в студията на Едуард Де Плас. Виж: Edouard Des Places. Les Oracles chaldaïques, ANRW ІІ 36: 4 (1984), p. 2299-2335.

8. Плотин. Енеади, 1 [53], 9 (49). С., Издателство Изток-Запад, 2005, с. 21.

9. Már-Jónsson, Einar. Le miroir. Naissance d’un genre littéraire, Paris, Les Belles Lettres, 1995, р. 90.

10. Du philosophe Porphyre à Marcella, 13, 6-23. In: Porphyre. Vie de Pythagore. Lettre à Marcella. Paris, Société d’édition “Les Lelles Lettres”, 1982, p.113. Виж изложението и обстойният коментар у А. Ф. Лосев, в: История античной эстетики, т. 7, кн. 1, М., Искусство, 1988, с. 113-114.

11. Плотин. Енеади, кн. I 6 [1]. 6. (29), С., Издателство Изток-Запад, 2005, с. 68.

12. Плотин. Енеади, кн. V 8 [31]. 8. (54), С., Издателство Изток-Запад, 2005, с. 579.

13. Плотин. Енеади, II 9 [33]. 14 (128), с. 188.

14. Пак там, II 9 [33]. 6. (48), с.175.

15. Пак там, кн. І 8[51]. 3 (13-16), с. 79. Това най-вече се отнася до тачените образци, например до Мария от Магдала и девственикът Йоан в техните гностически роли: най-вглъбената в тайното знание и най-чистият следовник, които според апокрифните думи на Христа “ще бъдат над всички мои ученици”. Виж: Пистис-София, 96, в книга “Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками, Санкт-Петербург, Алетейя, 2004, с. 112.

16. Той „се опитал да стигне носещото се по водата прекрасно изображение, ала паднал в потока и потънал в него“. Пак там, кн. І 6[1]. 8 (38), с. 70-71.

17. Пак там, V 8 [31]. 11. (75), с. 582.

18. Пак там, I 8 [51]. 4 (26), с. 81.

19. Плотин. Енеади II 4 [12]. 5 (13), С., Изток-Запад, 2005, с. 134.

20. Пак там, III 6 [26]. 19 (141), с. 293.

21. Тахо-Годи, А. А. Эстетические тенеденции в комментариях Прокла к Платоновскому „Тимею“, в: А. А. Тахо-Годи, А. Ф. Лосев. Греческая культура в мифах, символах и терминах, Санкт-Петербург, Издательство „Алетейя“, 1999, с. 632.

22. Jamblique. Les mystères d’Égypte, ІІ 3, 72, 1-10, Paris, Les Lelles Lettres, 1989, p. 80-81.

23. Ibid., ІІІ 28, 170, 12-17, p. 140.

24. Ibid., ІІ 9, 89, 10-13, p. 91.

25. Ibid., 10 94, 1-5, p. 94.

26. Eманацията тук означава разсейване и изопачаване на горния свят в небитието.

27. Ibid., ІІІ 29, 171, 15-18, p. 141.

28. Ibid., ІV 7, 190, 13-16, p. 152.

29. Ibid., VІ 6, 247, 6-11, p. 187.

30. Ibid.

31. Ibid., ІІІ 28, 168, 10-15, p. 139.

32.Jamblique. Les mystères d’Égypte, ІІІ 29, 173, 2-6, Paris, Les Lelles Lettres, 1989, p. 142.

33.Аз не говоря за човека Иисус – великия ентусиаст и визионер, отдаден на божествения свят.

34 Jamblique. Les mystères d’Égypte, ІІІ 31, 177, 15-19, Paris, Les Lelles Lettres, 1989, p. 145.

35 Ямвлих. О Пифагоровой жизни, XXIII (103), М., Алетейа, 2002, с. 72.

36 В канон влизат следните дванадесет диалога: „Алкивиад“, „Горгий“, „Федон“, „Кратил“, „Теетет“, „Софист“, „Политик“, „Федър“, „Пирът“, „Филеб“, „Тимей“ и „Парменид“.

37 По думите на Ямблих, тези два диалога съдържат цялото учение на Платон, понеже цялата наука за надкосмическите и космическите същности в тях се излага най-пълно. Виж: Прокл Диадох. Комментарий к „Тимею“, книга I, Введение, 12, 25-13, 30. М., Издательство „Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина“, 2012, с. 45-46.

38 Например, в Прокловия Коментар към „Тимей“, изобразявайки божествените сили, Тимей поражда хората, Сократ ги въз­питава, Критий кара да действат, а Хермократ – да говорят. Последният велик неоплатоник тълкува началото на „Тимей“ в съответствие с предмета на диалога. Прокл Диадох. Комментарий к „Тимею“, книга I, часть II, 200, 1-5. М., Издательство „Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина“, 2012, с. 259-260. Или пък „Парменид“ образно описва бого­вете: Парменид, Зенон и Сократ изобразяват цялото божест­вено устройство, а другите персонажи – по-низшите родове. Виж: Proclus. Commentaire sur le Parménide de Platon, livre I, 2^e partie, 661, 30 – 662, 10. Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 59.

39 Ibid., 618, 1-20, p. 2-3.

40. Damascius. Commentaire du Parménide de Platon, t. III, (265) 1-15. Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 3.

41. Ibid., 15-17.

42. Отговаря на „Парменид“, 160b5-163b6.

43. Отговаря на „Парменид“, 163b7-164b4.

44 Тъй като нямах достъп до следващите томове на „Les Belles Lettres”, цитирам по руско издание: Дамаский. Комментарий к „Пармениду“ Платона, 447, 1-5. Санкт-Петербург, Издательский дом „Мiръ“, 2008, с. 535.

45. Тя отговаря на „Парменид“, 164b5-165e1.

46. Дамаский. Комментарий к „Пармениду“ Платона, 543, 10. Санкт-Петербург, Издательский дом „Мiръ“, 2008, с. 540.

47. Пак там, 453, 15, с. 540.

48. Тя отговаря на „Парменид“, 165e2-165c5.

49. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Последние века, кн. II, М., Искусство, 1988, с. 362.

50. Damascius. Commentaire du Parménide de Platon, t. IV, 399, 20 – 400, 19. Paris, Les Belles Lettres, 2003 , p. 6-12.

51. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Последние века, кн. II, М., Искусство, 1988, с. 365.

52. Damascius. Traité des premiers principes, volume I “De l’ineffable et de l’un”, I 2, 25 – I, 18, 15. Paris, Société d’édition “Les Belles Lettres, 1986, p. 2-25.

53. Еко, Умберто. Интерпретация и свръхинтерпретация, С., Наука и изкуство, 1997, с. 31.

54. Италианският семиотик търси следи на античния херметизъм в европейската история, но подчертава и друго: гностичната нагласа говори за краха на културните модели въобще. В частност той споделя: “И в много постмодерни концепции за критиката лесно можем да открием идеята за непрекъснатото изместване на значението. Идеята, изразена от Пол Валери, според когото il n’y a pas de vrai sens d’un texte (не съществува истинският смисъл на текста – А.Р.), е херметична идея. Пак там, с. 35.

55. Пьер Адо. Философия как способ жить. Беседы с Жанни Карлье и Арнольдом И. Дэвидсоном, М.; СПб., Издательство „Степной ветер“, ИД „Коло“, 2005, с. 117.

56. Материята разкъсва Демиурга, както титаните младенеца Дионис. In: Numénius. Fragments, fr. 11 (17 L), Paris, Société d’édition “Les Belles Lettres”, 1973, p. 53.

57. Става дума за ученик на гностика Валентин.

58. Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis et martyris Detectionis et eversionis falso cognominatae agnitionis seu Contra haereses libri quinque, liber I, 10, 4 (1) А– 11, 4 (3) А, PG, t. 7, 1857, p. 459-462.

59. Троеобразная Протенноя, 40-41, в книга: Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками, Санкт-Петербург, Алетейя, 2004, с. 383-384.

60. Джон Диллон. Средние платоники, Санкт-Петербург, Алетейя, 2002, с. 373.

61. Обръщам вниманието на читателя към чудесния „Послеслов“ към Херметически корпус, написан от Георги Гочев, Виж: Херметически корпус, Издателство „Проектория“, 2012, с. 174.

62. „За това, че доброто е само в Бога и никъде другаде“.

63. Менар, Луи. Опыт о происхождении герметических книг, I, в: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада, Киев, „Ирис“; Москва, „Алетейя“, 1998, с. 380.

64. Гочев, Георги. Послеслов. Херметически корпус, Издателство „Проектория“, 2012, с. 177.

65. Jamblique. Les mystères d’Égypte, VІІ 1, 250, 1-8, Paris, Les0Belles0Lettres,1989, p. 188-189.

66. Ibid., V 23, 234, 1-4, p. 179.

67. Асклепий, или [Священная книга Гермеса Триждывеличайшего, обращенная к Асклепию], VIII.Человек – творец земных богов, 23б), в: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада, Киев, „Ирис“; Москва, „Алетейя“, 1998, с. 114.

68. Пак там, XIII. Человек – творец богов, 37), с.128. Колкото до погледа отстрани, Ориген язвително коментира, намесвайки нечисти ритуали и чародейства: Нумений представял статуя на Серапис за живия бог. Нали той без друго е навсякъде, присъствайки според природата. In: Numénius. Fragments, fr. 53 (33 L), Paris, Société d’édition “Les Belles Lettres”, 1973, p. 99.

69. Jamblique. Les mystères d’Égypte, І 12, 40, 16 – 42,17. Paris, Les0Веlles Lettres, 1989, p. 63.

70. C. H. IV. Кратер или Монада на Хермес към Тат, 6. Пак там, с. 47.

71. C. H. XVI, 2. Определенията на Асклепий към Амон, 2. Херметически корпус, Издателство „Проектория“, 2012, с. 153.

72. Пак там, VII, 5,258-259, с. 168-169.

73. И не без успех: в „Корпуса“ намираме рецепта за безсмъртие; текст, полезен във всяко едно отношение, избавящ дори от смъртта; и мехлеми за сполука и богатство. Но да не спираме на крайностите на ниския херметизъм, стигащи до бит и карикатура.

74. Асклепий, или [Священная книга Гермеса Триждыве­личайшего, обращенная к Асклепию], IX. Апокалипсис, 26а), в: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада, Киев, „Ирис“; Москва, „Алетейя“, 1998, с. 116.

75. C. H. VI. За това, че доброто е само в Бога и никъде другаде, 4. Пак там, с. 60.

76. Менар, Луи. Опыт о происхождении герметических книг, III, пак там, с. 427.

77. C. H. I. Поймандрес на Хермес Трисмегист, 14. Пак там, с. 18-19.

78. Свръхчовек.

79. Еко, Умберто. Интерпретация и свръхинтерпретация, С., Наука и изкуство, 1997, с. 96.

Статията е препоръчана за публикуване

от кат. „Философски и социални науки”.