Информационно общество: актуална житейска ситуация и социализационни практики

Дебатът модерност – постмодерност е многопластов и дълъг, което прави и неговото детайлно проследяване невъзможна задача в рамките на този текст. За целите на изследването обаче той ни е необходим доколкото там се появяват понятия, които се опитват да маркират и обясняват съвременността, които вече щрихирах накратко. Тук ми се иска да направя още едно уточнение – избирам да използвам понятието „информационно общество”, което ще използвам като конструкция зад която ще разбирам съвкупност, заедност или множество заедности, която/ които технологическите иновации променят социалните и културни структури, които придават облик на едно об­щество, където информацията се превръща във всеобщ еквивалент за размяна, в инструмент за упражняване на власт, в норма, в условие за възможност за конструиране на личностна идентичност. Технологични форми на живот, дигитални досиета, информацонни потоци – описват взаимодействия – между индивиди, между индивид и някаква цялост, между индивид и технология и всички те основани на информацията, с която индивидът разполага, която циркулира (за него) в мрежата. Несигурност, сво­бода, бързина и какво означават те за индивида в епохата на комуникацията и информацията? Но нека първо видим как е възможна заедността, за да можем да отговорим и възможен ли е процес на конструиране на личностна идентичност, ако както Бауман казва изчезва удържащия център на идентичността в лицето на националната държава?

Какво ме накара, вместо да приема понятието за об­щност като подразбиращо се, да го тематизирам в рамките на по-тесните ми теоретичните занимания с процеса на социализация и конструиране на личностна идентичност в рамките на информационното общество?

Загубата на “епистимологичната основа” на общностния опит, т.е. загубата на точките на ориентация, “които внушаваха социално обкръжение”, загубата на дългата памет на обществото, която гарантираше сигурността, че ще се срещаме постоянно и дълго занапред, загубата на усещането, че последствията от нашите действия няма просто да изчезнат, кара много теоретици на съвре­менността, казва Бауман, да оценяват това “като “запа­дане”, “пропадане” или “залез” на общността...” (Бауман 2003: 59). Бауман твърди, че семействата днес са неустойчиви - създават се и се разпадат прекалено бързо – децата имат по няколко “чифта баби и дядовци” и по няколко “домашни огнища”, никой от домовете, в които пребивават, не чувстват като собствен дом. “Лишени от всички първи прояви на Братство, все повече и повече деца ще бъдат по този начин лишени от детство, забравени, изоставени, ще им липсват нежност или просто сигурност, понякога ще се превръщат в мъченици. Преждевременно съзрели, те ще страдат от самота, която няма да може да се компенсира от никоя от мрежите на традиционното общество” (Атали 2003: 163). Ако общността “запада”, държавата става все “по-слаба”, а семейството се оттегля от социалната си функция да въведе детето в социалната реалност на възрастните, то как е възможно изобщо да бъде мислен процесът на социализация днес? За разлика от Атали, аз смятам, че социализацията като възпроизвеждащ социалното механизъм в съвременния социален свят е възможна. Дефинирайки социализацията като процес на усвояване на норми и едновременно с това като процес на стратегическо целеполагане да изградя себе си като идентичност, предпоставям наличието на форма на заедност, която задава правилата, както и възможността да се преживявам като идентичен и различен именно в рамките на тази социалност. Как обаче да дефинирам заедността в специфичния контекст на съвременността?

Тъй като Бауман е направил систематичен опит да предефинира понятието за общност в рамките на процесите на трансформация на социалността във всичките й аспекти, ще приема, че общност е наричането, което смислено тематизира заедността, за която по-горе стана дума. Бауман мисли общността през опозициите сигурност – свобода и индивидуалност де юре – инидивидуалност де факто. Ще се спра накратко и на теоретичната постановка на Атали, който пък мисли общността през опозициите щастие – ­самота и безкористно отдаване на другите – личен интерес.

“Да загубиш общността, значи да загубиш сигурността; да спечелиш общността, ако това се случи, скоро би означавало да губиш свободата” (Бауман, 2003: 11). Свободата, казва Бауман, се е наричала по различен начин - “автономия”, “право на самоутвърждаване”, “право да бъдеш това, което си”. А сигурността се гарантира чрез участието ни в общност за сметка на свободата. Според Бауман свободата и сигурността са ценности еднакво “скъпи и жадувани”, които могат да бъдат повече или по-малко в равновесие, но никога примирени.

Бауман твърди, че съвременният човек ежедневно е изправен пред избора: да бъде свободен или да предпочете сигурността; да излезе от общността или да остане обвързан с нея.

“Да подкрепяш сигурността винаги означава да жертваш свободата и обратно, свободата може да бъде разши­рявана само за сметка на сигурността. Но сигурността без свобода е равна на робство (и в допълнение, без инжектиране на свобода, сигурността се проявява в крайна сметка като много несигурен вид сигурност). Същевре­менно свободата без сигурност означава човек да се чувства изоставен и изгубен (и в крайна сметка без инжектиране на сигурност този вид свобода се проявява като крайно несвободен)” (Бауман 2003: 28).

Във всекидневните си интеракции, казва Бауман, допускаме, че общността е онази форма на заедност, в която се разбираме, в която приемаме другия безвъпросно и на доверие. За да покаже тази специфика на общността, той се връща към теорията на Тьониъс. Разбирането, според Тьониъс, е основата на общността – то е естествено, самоочевидно и поради тази причина остава незабелязано; това разбиране е “мълчаливо” – то е “реципрочно, обвързващо чувство”. Само такова раз­биране удържа заедността – хората остават свързани, независимо от различията си. Затова и общността не е мотивирана да рефлектира, да бъде критична или да експериментира. Именно това разбиране, което пред­полага безвъпросността на живеенето ни с другите, ни кара да се стремим към общността. Дали допускането на съвременния човек, че пребиваването му в общност гарантира безопасността му в несигурния и постоянно променящ се свят, няма да се окаже илюзорно, пита се авторът?

Съвременното разбиране за общност, според Бауман, се различава от това, което конструира Тьониъс: вместо “остров на естественото разбиране”, “топъл кръг”, хората днес чувстват действително съществуващата общност като “укрепление в засада, което често е бомбардирано от (често невидими) врагове отвън, докато отново и отново е раздирано от несъгласия отвътре... Нито “естественият дом”, нито “топлият кръг” са налице в нашия набързо при­ватизиран и индивидуализиран, скоростно глобализиран свят” (Бауман 2003: 22,23). Днес общността не се удържа от разбирането, общността престава да се разбира като биографична вкорененост. Принадлежността към общност е въпрос на личен избор. А личният избор – въпрос на стратегическо целеполагане в процеса на конструиране на личностната идентичност.

Основната причина за дилемата, пред която е изправен съвременният човек – свободата или сигурността,- е стремежът на идентичността де юре де се превърне в идентичност де факто, стремежът да реализира себе си с всички подръчни средства, с които разполага. “Източ­ниците на непоносимото чувство за несигурност са дълбоко заложени в разширяващата се пропаст между съдбата на индивидуалността де юре и задачата да се осъществи индивидуалността де факто” (Бауман 2003: 172). Бауман твърди, че сигурността и свободата са винаги неравно разпределени и винаги за сметка на другите.

Следователно, ако индивидът иска да реализира себе си и едновременно с това да бъде сигурен, той трябва в процеса на социализация да е усвоил нормите на общността или общностите, така че те да му гарантират свободата да бъде себе си. Реализацията де факто не е възможна вън от социалната заедност. Ще подкрепя това си твърдение с разбирането на Хана Арент за съвър­шенството в по-широкия контекст на публичността като социалност. Съвършенството, казва Арент, винаги е било приписвано на публичната сфера, където човек може да се отличи от другите. За съвършенството, по необходимост, твърди тя, се изисква присъствието на другите “и това присъствие се нуждае от формалната публичност, която му придават равните по привилегия”. Никоя дейност, според авторката, не може да стане съвършена, ако не се упражнява на подходящото място. “Нито възпитанието, нито изобретателността, нито талантът могат да заместят съставните елементи на публичната сфера, които я правят подходящо място на човешкото съвършенство” (Арент 1997: 60). Социалността в която и да е от нейните форми и наричания осветява личността и прави възможно превръщането й от идентичност де юре в идентичност де факто. Единственият начин да се усъвършенства човекът е да общува с другите, да споделя перспективите на другите към света, който обитават заедно и поотделно.

През концепцията за идентичност стават видими промените, които Бауман регистрира в онази форма на заедност, за която говори – общността. Авторът твърди, че с отварянето на границите и оттеглянето на държавата като регулатив в междуличностните отношения, се появява и по-голяма свобода. А невъзможността, както казва Улрих Бек, държавата да калкулира и предвиди риска, правят човек още по-несигурен. За да компенсира неспособността на държавата да се справи с риска, човекът се превръща от рефлексен в рефлектиращ. Индивидът започва да рефлектира върху всяко свое действие, за да се предпази, става отговорен за своите действия. Факторите в процеса на конструиране на личностна идентичност се променят, променя се и общността, като преживяване на социалната заедност. Общността, която се възпроизвежда в своята цялост от безвъпросното разбиране, престава да бъде възможна. Вече не можем да мислим общността като форма на заедност, която индивидът приема безвъпросно. Но не можем и да твърдим, че щом индивидът престане да преживява тази форма на социална споделеност без да я поставя под въпрос, тя започва да “залязва” като форма на заедност. Според Хана Арент удовлетворението от заед­ността е удовлетворение от споделянето на множест­веността на перспективите, от слушането на другия, който има поглед към същия предмет, но от различна гледна точка. Именно множествеността на перспективите, казва авторката е онази сила, която удържа публичността – мястото, на което индивидът може да се изяви, да се отличи. Заедността е невъзможна, твърди тя, когато множествеността се претопи в еднаквостта на масата. “Публичната сфера като наш общ свят ни събира заедно и все пак не ни позволява, така да се каже да се сблъскаме един с друг. Това, което прави масовото общество толкова непоносимо не е (или поне не е на първо място) числе­ността на хората, участващи в него, а фактът, че света между тях е изгубил силата си да ги събира заедно, за да ги свързва и разделя” (Арент 1997: 63). Социалната форма на заедност е единствено възможна ако индивидът има свободата да показва различието си в рамките на споделения с другите свят.

Както Бауман показва, от “топъл кръг”, в който не се разпитват хоризонти, общността се превръща в “укреп­ление”, раздирано от битки за идентичности. Така, Бауман въвежда проблема за конструиране на иден­тичността.

Конструирането на идентичността, според Бауман, е процес, който никога не завършва. Причината е, че хората, участващи в битките за идентичност, се страхуват повече от победата, отколкото от загубата. “В политиката на живота, кръжаща около борбата за идентичност, само-създаването и само-утвърждаването са главните залози, а свободата да избираш е едновременно главното оръжие и най-жадуваната награда. Крайната победа би изместила с един замах залога, би изтеглила оръжието и би отменила награждаването. За да се избегне такъв развой на нещата, идентичността трябва да остава гъвкава и винаги в готовност за по-нататъшно експериментиране и промяна; да бъде идентичност “до следващо нареждане” (Бауман 2003: 79).

Гъвкавото понятие за идентичност предполага и конструирането на гъвкаво понятие за общност. Основното предназначение на общността, казва Бауман, е да “легитимира” избора, да “надарява с тежест идентич­ността”. Общността, твърди той, за да е социалното образувание, което да отговаря на нуждите на идентич­ността, трябва лесно да се разделя, както е била и лесно конструирана. Тя трябва да е гъвкава и да съществува до тогава, докато носи на индивида удовлетворение от заедността. Създаването и разединението на общността зависят единствено и само от избора на онези, които са имали нужда от заедност или пожелаят да се оттеглят от нея. Изборът да бъдем част от общност, веднъж направен, не трябва да предзадава невъзможността да излезем от нея – лоялността към определена общност не трябва да е единствената причина да останем част от нея. Но ако няма какво да удържа общността и участието в нея е само въпрос на личен избор, опосредстван от стремежа на личността да реализира себе си, то как е възможна сигурността? И как е възможна свобода без сигурност?

Общността днес, казва Бауман, е сведена до заедност на преживяванията, където всеки решава проблемите си по свой индивидуален начин. Примерът, който Бауман дава в тази посока е общността от хора, които харесват опре­делен идол; идолите извикват общностните преживявания - без човек да се чувства обвързан, се превръща в част от определена общност. Общност от този тип Бауман нарича естетическа – тя се разпада, защото самата общност предпоставя не-заедността си. Тези общности имат обща цел – преодоляването на зависимостта към алкохол или свалянето на излишни килограми, но не разполагат с инструменти, които да осигуряват работещи социални решения на индивидите, които се опитват да се справят с проблемите, породени от социалната среда, която оби­тават - насърчават индивидите да решават проблемите си индивидуално.

Друг тип общност, за който Бауман говори е етическата общност. “А обвързаностите, които правят една общност етическа, са от типа на “братската подялба”, потвържда­ващи правото на всеки член на общностна застраховка срещу грешките и несполуките, които са рискове неот­делими от индивидуалния живот. Накратко, това, което индивидите де юре, но очевидно не и де факто, са склонни да видят в общността, е гаранцията за сигурност, опре­деленост и безопасност – три качества, които те за нещастие са загубили в жизнените си перспективи и които не могат да си осигурят, докато са сами и разчитат на оскъдните ресурси, които само лично имат на раз­положение” (Бауман 2003: 88). Братската подялба, като регулиращ принцип на отношенията в общността, гарантира сигурността на индивида – конструирането на идентичност предполага стратегическо целеполагане и ресурс за сбъдването на тези цели, за изграждането на това, което искам да съм. Споделянето на личния неуспех от общността, носи на индивида спокойствие, дава му възможност да разполага с повече варианти за пос­тигането на крайните цели. Така в несигурната съвре­менност човек намира начин да се чувства в безопасност.

Бауман показва какво не може да бъде общност - “Тълпата от Дон Жуановци не е и няма да стане общност” (Бауман 2003: 66). Поведението на този персонаж предпоставя отсъствието на общност – той не се обвързва, не обещава, че ще понесе последствията от миналите удоволствия. Общността задава необходимостта човек да бъде отговорен за действията си, предпоставя споделеността на преживяванията.

За разлика от Бауман обаче, Жак Атали не възприема общността просто като заедност на преживяванията или споделеност на ресурсите. Той смята, че е нужно нещо друго, за да се възпроизвежда общността в своята со­циална цялост - общността се мисли като заедност поро­дена от необходимостта на другия. Атали тематизира общността през идеята за Утопия на Братството. Тази утопия, казва той, наследява утопиите на Вечността, Свободата и Равенството. Братството, казва Атали, е нещо, за което се говори по много различни начини – то се нарича алтруизъм или отговорност, страдание или щед­рост, любов или толерантност. Братството е очакван изход от самотата, според автора – компенсира самотата като придава ценност на връзката с другия. “В своята най-широка дефиниция Братството се състои в това, да намираш удоволствие в щастието на всичко, което е живяло, живее или ще живее. Универсален алтруизъм, който се насочва към другия и към всички други”. (Атали 2003: 147)

Тези други могат да бъдат слаби (по-слаби от нас) – тогава братството ще се изрази в гостоприемство, а може да бъдат и могъщи (по-могъщи от нас) – тогава братството ще се изрази във възхищението и радостта от успеха на другия.

Както виждаме от една страна братството предполага взаимопомощта между индивидите, грижата за другия; а от друга, задава правилото за признаване на позициите и ролите на другия като значими. Атали ни връща към разбирането на Тьониъс за общност, но тук, не разби­рането, а братството е безвъпросно, предполагащо реципрочност на взаимоотношенията. “Ако човек намира удоволствие в щастието на другия, то е преди всичко защото другият е необходим за неговото собствено щастие” (Атали 2003: 147). Другият ни е необходим, за да не сме самотни, за да бъдем щастливи, според Атали.

Ако няма изискване за реципрочност, Братството може да се изроди, казва Атали. “Следователно Братството е уравновесено единство в реципрочността” (Атали 2003: 152). В този смисъл отношението на братство много напомня понятието за признание, с което оперира Хонет. При Хонет признанието е морална норма в отношенията между хората в определена общност, което се усвоява в процеса на социализация и гарантира свободата на всеки един член от общността да самоопределя себе си, а при Атали братството като реципрочност на взаимопомощта е принципът на заедността - щастието на другия е условието за възможност на моето собствено щастие – щастието не би било възможно, ако другият е нещастен. “Братството е признание на значимостта на другия за реализирането на собствените ти стремежи” (Атали 2003: 146). Отношението на братство тук не предполага чувство на гордост и превъзходство. И това разбиране много прилича на главната задача на ранно християнската философия – да намери връзка между хората, достатъчно силна, за да осмисли липсата на света, - която Августин формулира така: не само християнското братство да бъде основано на любовта между хората, но и всички човешки отношения. Арент твърди, че това е единственият принцип, някога създаден, за “да задържи една общност от хора, които са загубили интерес към общия си свят и вече не се чувстват свързани и разделени от него” (Арент 1997: 63).

Както се вижда тези две разбирания за общност под­новяват проблем проиграван полемично многократно в историята на хуманитарната мисъл, а именно: човек живее с другите, защото е егоистично същество, което се стреми да задоволи глада си за слава и признание или избира заедността, за да не бъде самотен.

Нуждата от другите е важен въпрос с оглед конкретната постановка за социализация и готовността да градим стратегии, за да продължим да бъдем част от определена общност, да получим признание за значимостта си. “Сил­ни” са онези, които “обичат” свободата и целеполагайки се стремят да реализират де факто идентичността си или силни са онези, които обичат и помагат на другите.

Ако приемем, че братството и любовта към хората са само компенсаторен механизъм, който замества загубения общ свят, то тогава не можем да мислим индивида като стратегически конструиращ личностната си идентичност. Ако приемем обаче, че стремежът към съвършенство и признаването ни от другите като значими са механизмите, които възпроизвеждат множествеността на перспективите към споделения свят, то тогава можем да допуснем, че това разбиране предпоставя нуждата от индивид свободен да конструира стратегически личностната си идентичност.

Дали такъв индивид обаче е възможен в компютърно опосредена среда на комуникация. И възможно ли е свободно да прави изборите си, за да конструира себе си като личностна идентичност в процеса на социализация.

За тази опасност експлицитно предупреждава Дениъл Соулови в книгата си Дигиталният човек, която поставя на дневен ред неприкосновеността на личното прост­ранство в дигиталната епоха. Авторът натоварва акта на нахлуване в личното пространство на индивидите цен­ностно, придава на проблема морално измерение. Това е частта от неговото изследването, на която бих искала да се спра по-подробно тук - тя ще даде емпирично изме­рение на текста, показвайки преките последици от интеракциите във виртуалното пространство върху всекидневното ни живеене с другите. А Скот Лаш пък показва как отдавна сме се превърнали в органично-технологични интерфейси.

Някога, започва своя анализ Соулови, (1) общностите са били малки и интимни; информацията за теб се е съхранявала в спомените на приятели, роднини и съседи, а клюките и цветните истории са били инструментът за разпространяване на личната история. Днес домини­ращият начин за обмен на информация не е езикът на клюките, а езикът на електричеството, където информа­цията пулсира между масивните записващи системи и базите данни. Положителната страна на това развитие е, че човек се освобождава от зоркия поглед на общността и приковаващите индивидуалността и креативността со­циални норми. От друга страна обаче се събират бази данни отнасящи се до почти всички страни на личния ни живот. Проблемът е, както го дефинира Соулови, че знаем твърде малко за това как се използва тази информация и не можем да направим почти нищо, за да не бъде използвана.

Соулови твърди, че още в началото на 60-те години, (2) нарастващата компютъризация на документи генерира субстанциално объркване относно това, което трябва да разбираме под лична неприкосновеност. Много философи и юристи обръщат внимание на факта, че компютърът заплашва пряко личното пространство. През 1974, когато използването на компютърните бази данни е все още в своето начало един американски съдия твърди, че вече живеем в ерата на Оруел, защото „компютърът се е превърнал в наблюдателна система, която ще направи обществото прозрачно”. В началото на 90-те Интернет придава нови измерения на този проблем, предвещавайки революция в събирането, достъпа и обмена на лични данни. Както споделя Пол Шуортс, водещ експерт по частно право: „Интернет дава възможност за дигитално наблюдение с почти неограничени възможности за съхра­нение на данни и ефективно търсене” (Solove 2004:32). Канг твърди, че наблюдението е атака срещу човешкото достойнство, противостоящо на свободния избор - то води до самоцензуриране, т.е ограничава личната свобода. В същата посока Пол Шуорц добавя още един нюанс - събирането на данни създава възможност за потискане (Solove 2004:33). Инфо-блюдениeто е тази нова форма на наблюдение, чийто инструмент не е окото или каме­рата, а генерираната информация под формата на бази-данни. През фигурата на така наречените дигитални досиета Соулови показва защо събирането и използването на лична информация е заплахата за личната ни непри­косновеност и как се осъществява контрол през вир­туалната реалност върху реалното бъдеще на всеки един от нас.

Докато сърфираме в Интернет огромна част от личната ни информация се записва и запазва завинаги в мозъците на компютрите. За всеки от нас поотделно тези бази данни създават профил съдържащ нашите интереси, активности и предпочитания. „Днес живеем в свят, в който подобни досиета съществуват за всеки един от нас. Тези досиета са в дигитален формат, съхранявани в огромни ком­пютърни бази данни от хостове като държавните агенции и компаниите от частния сектор” (Solove 2004:13). Дигитал­ните досиета са конструирани и се използват в рамките на три различни информационни потока. Информационен поток Соулови дефинира като начин да се обясни дви­жението на данни - информацията минава като водата през тръби, които свързват различни бизнес и прави­телствени структури. Първият - информация често се обменя между големи компютърни бази данни на компании в частния сектор. Вторият - информация често преминава от правителствените записи към бизнес-организациите в частния сектор. Третият - информацията се връща от частния сектор към държавните структури и правните отдели. Дори и да не го съзнаваме, казва Соулови, използването на дигиталните досиета формира нашия живот – компаниите използват дигиталните досиета, за да решат как да правят бизнес с нас; банките - за да решат дали да ни дадат кредит; работодателите - за да ни проверят, когато наемат хора; правните отдели разчитат на тях, когато ни проучват; а крадците на идентичности – когато подготвят измама. С появата и използването на дигиталните досиета се поставя и следния етичен въпрос: редно ли е, на базата на информацията, която съдържат тези досиета, да се вземат решения касаещи нас и нашето бъдеще? И ако, питам в допълнение, имаме цялото това знание за механизма, на който е подчинено виртуалното пространство, можем ли да си позволим да не се отнасяме с повече отговорност към думите и интеракциите си в това пространство?

За да обобщя накратко, ще кажа, че именно интерак­цията във виртуалното пространство е условието за възможност базите данни да упражняват невидим контрол върху всекидневието ни. Това е само още един щрих към проблема за общуването в рамките на виртуалната реалност, което конструира свят също толкова реален и определящ бъдеще, колкото и реалността лице-в-лице. Технологическата реалност определя пряко човешката такава, която се опитва да се справи с последствията от това органично-технологично сдвояване, да обясни себе си и да предложи адекватни механизми за възпроизвеж­дане на тази нова форма на заедност, опитвайки се да запази правото на индивида да избира свободно как да оформя себе си.

Бауман, З. 2003. Общността. ИК “ЛИК”, София.

Бек, У. 2001. Световното рисково общество. Обсидиан, София.

Лаш, С. 2004 Критика на информацията.ИК Кота. София

Олброу, М. 2001. Глобалната епоха. Обсидиан, София.

Федърстоун, М., Лаш, С., Робертсън, Р.(съст) 2004. Глобални модерности, Критика и хуманизъм, София.

Хонет, А. 2003 а. Расизмът като деформация на възприятията. Критика и хуманизъм 2/2003.

Хонет, А.; Стоянов, К. 2003 б. Расизмът като социа­лизационен дефект. Критика и хуманизъм 2/2003.

Solove, D.J. 2004 Digital Person. New York University Press, New York and London

Статията е препоръчана за публикуване