Историческо време текстът с незначителни съкращения е публикуван в сборника: Онтологията през

(Текстът с незначителни съкращения е публикуван в сборника: Онтологията през XX век. Велико Търново: Фабер. 2007, с. 328-354)

Николай Бердяев (1994: 71)

Основната тема в настоящата глава е да се въведе историческият екзистенциал на историческото време. Въпреки че това донякъде имплицитно беше направено в хода на предшествуващите глави, предстои да се експлицира историческото време като мярка за количество и качество на историческите избори и да се зададе перспектива за осмисляне на догонването именно като наваксване на историческо време. Следователно не имитацията на форми в резултат на чужди избори, а собственото историческо творчество, е същността на догонването. Съществено е наблюдението, че историческото време по своята формална структура съвпада с понятието за информация, но се отличава от него именно по това, че е (исторически) екзистенциал, т.е. че е преживяван и осъществяван творческият процес на създаване (или може би по-скоро и затова по-точно на експлициране) на информация, извършвайки избори.

В случая се има предвид следната особеност на величината "информация". Нека например да имаме възможност за избор между точно две равноправни възможности. Която и възможност да се избере, количеството на информация е едно и също – един бит. Обаче можем да различим два типа информация: преди и след избора. Първата можем да наречем имплицитна, а втората експлицитна информация. Необходимото и достатъчно основание за преход от едната в другата е наличието на избор. Ето защо това позволява формално определение на избора, което да е независимо от каквото и да било избиращо; или респ. можем да предположим имплицитно (формално) избиращо ("демон") и избор винаги когато имаме преход от имплицитна в експлицитна информация. Фактически неявно въвеждане на разграничение между тези два типа информация е направено още с формулирането на т.нар. парадокс на демона на Максуел. Парадоксът почива именно върху неразличиването на двата типа – имплицитна и експлицитна – информация. Имплицитната информация е негентропия, докато експлицитната е енергия (топлина). Оттук се вижда, че аритметичното отношение между експлицитна и имплицитна информация има размерност на (и в известен обобщен смисъл представлява) температура. Температурата е мярка за осъществените избори и поради това историческото време е "температура". Догонването е увеличаване на температурата и ето защо за колкото по-кратък период се извърша, толкова повече енергия трябва да се придаде. Изобщо термодинамичните аналогии с хода на историческия процес са същностни, доколкото почиват на единна информационна основа.

Обратно, термодинамиката може да се мисли като напълно еднороден, т.е. чисто количествено определен "исторически процес" и затова от най-eлементарен, примитивен тип. В тази посока информационната аналогия ще се експлицира в съответната глава от частта "Природа и история", посветена на едно информационно (историческо) разбиране за природата. От гледна точка на имплицитната информация (негентропията) историческото време е мярка за невероятност (и при въвеждане на "ценностна координатна система" – мярка за подреденост).

Имплицитната и експлицитната информация могат да се мислят и като възможна (потенциална) и действителна (актуална) информация, доколкото първата се основава на избора като бъдеще (потенциалност, възможност), а втората – на избора като минало (актуалност, действителност). Оттук преходът от едната в другата формално определя посока на времето, обратна на "стрелата на времето": от бъдещето през настоящето към миналото на избора. Законът на термодинамиката "за нарастване на ентропията в течението на времето" (т.е. по посока на "стрелата на времето") е възможно да се съпостави (дори като своебразен закон за запазване) с прехода от потенциална към актуална информация. Фигуративно казано, всичко в света "изстива", тъй като светът като цяло се "загрява". С това се постулира един непрекъснат преход от потенциална към актуална информация като течение на времето. Обратно, винаги когато имаме подобен преход можем да говорим в един обобщен смисъл (с известни допълнителни уговорки) за време и това обяснява много широкото и при това плодотворно използване на метафората за време от ХХ в. насам. Така се поставя знак за съпринадлежност между време и температура (в широк смисъл) и поради това, както и поради разглеждането в предния абзац, изяснило връзката между "температура" и "историческо време", знак за съпринадлежност между време и "историческо време". При това понятието за историческо време като мярка за количество и качеството на извършваните избори е по-широкото, докато това за време, или по-точно за физическо време, е мярка само за количеството избори, и то сякаш автоматично извършвани от самата природа (или в друга терминология, личностно извършвани от бога, при което се имплицира неавтоматичност, волевост, неравномерност на тези фундаментални избори, т.е. ефективно става дума за два контрадикторни варианта на една и съща “аксиома”).

В контекста на информационното общество Кастелс предлага идеята за "безвременното време, както наричам доминиращата темпоралност на нашето общество", което "възниква, когато характеристиките на даден контекст, а именно информационната парадигма и мрежовото общество пораждат системни смущения в последователния ред на явленията, протичащи в този контекст" (Кастелс 2004: 446).

Очевидно е, че "безвременното време" на Кастелс е непосредствено свързано с "историческото време", както последното се обсъжда тук. В епохата на информационното общество историческото време вече, и то за първи път, става видимо, емпирично наблюдаемо, напр. чрез явленията посочени от Кастелс (но далеч не само чрез тях). Това навежда на мисълта, че в частност предстои възникването на една много обширна интердисциплинарна област с фундаментално значение – темпоралистика, – разположена между физика, история, психология и редица други теоретични дисциплини и практики. По същество, Кастелс обръща внимание на това, че в информационното общество количеството и качеството на човешките избори са преминали един критичен праг на видимостта и поради това се наблюдават ефекти на "смущения в последователния ред на явленията". Тоест, метафората-оксиморон за "безвременното време" акцентира върху емпиричното присъствие в качеството на наблюдаемост на ефекти [1], свидетелствуващи в полза на "историческото време" като теоретичен факт.

Мимоходом подчертавайки, че езикът на една т. нар. информационна парадигма позволява същностно единство при обсъждането на исторически, социологически и физически явления (а и на редица други), да се завърнем в такъв контекст към собствено физическата проблематика. Осмислянето на имплицитната и експлицитната информация като потенциална и актуална, както и на прехода между тях, а също така приравняването на актуалната (експлицитната) информация и енергията (топлината) подсказва аналогия между потенциална, кинетична енергия и прехода между тях, от една страна, и имплицитна, експлицитна информация и прехода между тях, от друга.

Един много релефен пример, позволяващ да се изяви същността на тази аналогия, е преосмислянето на насоката на общата теория на относителността в качеството й на теория на гравитацията Още в Нютоновата теория силата на гравитация се свързва с прехода от потенциална към кинетична енергия, при което първата зависи само от координатите, а втората – единствено от скоростта на тялото, намиращо се в "гравитационно поле". Айнщайновата теория, поставяйки знак за равенство между инерциалните и неинерциалните (ускорените) системи чрез т. нар. общ принцип на относителността, едновременно с това приравнява и гравитацията с всеки преход от потенциална към кинетична енергия. Тоест винаги, когато имаме такъв преход, а такъв ще имаме при всяка промяна на скоростта (и значи при прехода от инерциална към неинерциална отправна система и обратното), можем да говорим за сила на гравитацията, респ. за гравитационно поле. Според разсъждението в предходния абзац оттук следва, че гравитацията може да се обсъжда като термодинамично (информационно) явление, тъй като преходът от потенциална към кинетична енергия съответствува на увеличаване на температурата в обобщен смисъл.

Формалната структура на общата теория на относителността е тази на термодинамична теория за едно неравномерно и нееднородно нагрято тяло, разположено в релативистко време-пространство. Тензорът енергия-импулс описва преноса на топлина – механичните напрежения (движения) в него. Масата съответствува на локалното изкривяване в това тяло под въздействие на преноса на топлина и на механичните напрежения (движения). Обаче и всяка система с пренос и промяна на информацията (и респ. на вероятността) може да се опише по този начин.

Нека вземем предвид, че:

1. Основният математически формализъм, който използва общата теория на относителността, е на четиримерно псевдориманово пространство, т.е. на четиримерно "криво" псевдоевклидово пространство. Същността на тази кривина е тази на четиримерното време-пространство във всяка своя точка спрямо тангенциалния, т.е. приемания за "прав", за еталонен, спрямо който да се мери "кривината", тензор енергия-импулс. Гравитационната маса, която чрез това разглеждане съвпада с инерционната, е интегрална мярка за тази кривина, т.е. резултат от гравитационна сила, и заедно с това нейна причина – на резултиращата в гравитационна маса гравитационна сила. Тази взаимовръзка, без да е еквивалентност, на разпрeделението и движението на масите, от една страна, и на гравитационното поле, от друга, Рашевски (1967: 630) нарича "основна идея" на общата теория на относителноста.

2. На всяка конкретна "кривина" (в смисъла на съотношение между време-пространство и енергия-импулс) съответствува точно една "траектория" между избора-начало и избора-край, на начина на преход от потенциална в кинетична енергия или обратното, на точката тук-сега в безкрайната точка на пространство-времето (което в случая е идентично време-пространството), т.е. точно една или една "мирова линия" (според общоприетия термин в общата теория на относителността).

3. На "траекторията" между избора-начало и избора-край и значи на начина на преход от потенциална в кинетична енергия или обратното, както и на "мировата линия" съответствува точно една -функция в квантовата механика. Разликата е само в това, че мировата линия описва прехода от реална в имагинерната част на -функцията (или обратното, от имагинерна в реална част за ^*-функцията) при запазване на модула на -функцията. Тоест, законът за запазване на енергията (не обобщеният закон за запазване на енергия-импулса) означава разглеждане само на изовероятностни траектории (каквато в частност е траекторията на действителността – p=1).

По изовероятностната траектория, т.е. когато вероятността е една и съща по протежение на цялата траектория, не само енергията остава една и съща, но и информацията остава една и съща, т.е. не се извършват избори. В частност изглежда, че в рамките на траекторията на действителността единственият начин да се променя информацията е да се променя енергията, т.е. необходимо е информацията да има "материален носител", т.е. Въплъщаването е необходимо.

Тази изнурителна за един философ на историята – макар и само качествена и съвсем бегла – екскурзия във фундаментални съвременни физически теории имаше за цел да покаже:

1. В най-дълбоката си основа физиката и историята почиват на един и същи философски фундамент, който може да се нарече темпоралистика или теория за времето.

2. Историческото време е по-общият случай, понеже е не само понятие, но и исторически екзистенциал.

2.1. Обаче и в качеството само на понятие историческото време е по-общият случай, защото взема предвид не само количествената, но и качествената страна на изборите.

2.2. Макар и в най-дълбоката си основа, т.е. като Lovgo", думите и числата, езикът и математиката да са едно и същото такова, в доста примитивното наше съвремие между първите и вторите има пропаст: едните – думите и езикът – са универсални, но гъмжащи от произволности, недомислици и лични пристрастия, а вторите – числата и математиката – са с много силно ограничено приложение, макар и да са точни и адекватни. Ето защо определящата качествена страна на историческото време засега все още изисква езика и се противопоставя на недопустимо опростяващата математика. Но да се види общата основа на физиката и историята на математиката и езика, а именно времето, означава да се насочим към едно такова наистина "велико обединение" (термин на пръв поглед използван в съвсем друг смисъл от съвременната физика [2]).

2.3. Имайки предвид, че в понятието за информация и сега се различава количествена и качествена страна, при това, което е и много съществено, тясно свързани, ще определим понятието за историческо време, за разлика от историческия екзистенциал на историческото време, като информация.

3. Условието да се осъзнае историческото време като исторически екзистенциал е в приемането на двойствеността на избора, представяща се като единството на избора-начало ("грехопадението") и избора-край ("спасението"). Изборът-край, макар и проектиран в далечно (безкрайно) бъдеще, "се намира", бива намерен, "се оказва" зад нас или в нас като скрит, необходимо изискващ и въплътен в действителността на присъствието ни (Dasein), т.е. като битието на присъствието ни.

Фундаменталната история е-дадена–е-била-дадена на човека като фундаментална онтология, а в последната – като една история, разположена вътре в природата. Обръщането на перспективата, започнато от Хайдегер с полагането на природата в историята, в крайна сметка води до: (1) полагане на фундаментална онтология във фундаменталната история; (2) осъзнаване на единството и равнопоставеността на двете полагания като единство на двойствеността на избора като избор-начало и избор-край.

Сведено до понятие, в историческото време се губят изключително съществени черти от разбирането му като исторически екзистенциал, а именно неговата (1) субективност и (2) теологичност.

С цялостното си творчество, за мото на което може да служи "най-цитираният никога неосъществен замисъл": "Критика на историческия разум", Дилтай акцентира именно върху интересуващата ни обективност на субективните моменти в историческото време: разбиране (тълкуване, херменевтика), светоглед (ценностна ориентация), преживяване,. Тъй като в една или друга степен вече стана или ще стане дума за първия (в контекста на Хайдегер и Гадамер) и втория момент (в контекста на Винделбанд) да обърнем внимание върху преживяването като особена и съществена страна на историческото време. "В опозиция на Кантовата концепция за времето като празна, априорна форма, която може да има само феноменално съдържание, Дилтай се съгласява с Бергсон, че времето е реална манифестация на живота. Все пак, неговата концепция за това, как времето се преживява, се различава. Вместо да приеме неструктурираната цялост на Бергсоновата интуиция за траене, той свързва времето със своята категория Erlebnis [преживяване [3]]" (Makkreel 1992: 387). Докато понятието за информация (историческо време) се съсредоточава върху количеството и качеството на изборите, то – за нас – преживяването представя важността, субективната значимост на избора. Последната има отношение към качеството, но представлява самостоятелно измерение на избора, свързана със символната "интензивност" на неизбраното, възвърната в целостта на избиращото. Трансценденталната аперцепция, с термините на Кант, не само свързва даденото в явлението, но свързва и емпиричния субект. Преживяването е тази обърната към субекта страна на "емпиричната аперцепция", при което самостта ("азовостта") встъпва в качеството на критерий за правилност на избора, автентичност, правилност в качеството на съпосочност със съдбата, неотклоненост от нея. Преживяването "разказва на сърцето" "какви ги е свършил" "умът". Преживяването е също така опит на сърцето, който се експлицира в символно познание (но не познание на символите, което отново е опит на ума). Символното познание е познавателната страна на символа, която е неизразимият остатък и която изчезва при превръщането му в понятие. В термините на Лосев (4.2) това е онази част от непосредствено-интуитивното, също непосредствено интуитивна, която изчезва при представянето му като мислително-дискурсивно.

Erlebnis по начало сякаш е замислено да представлява някакво полупонятие – полуекзистенциал, което да представя в понятийна форма неизразимата, но много същностна разлика между понятието и екзистенциала за време. "В контраст с живота, който е поток от ефимерни моменти, Erlebnis е същностно структурирано. Чрез интерпретирането на живота посредством категорията Erlebnis изглежда възможно да се преодолее дуализма между една интуиция за времето и дискурсивното знание за него" (Makkreel 1992: 388).

Ето защо можем да кажем, че преживяването ни дава (отчасти като понятие, отчасти като екзистенциал) непосредствено-интуитивната разлика между понятието за историческо време (информацията) и неговия исторически екзистенциал, като ударението пада на "екзистенциал": исторически екзистенциал.

Обратното, а именно интуитивно-непосредствената разлика между понятието за историческо време е неговия исторически екзистенциал се дава от противоположно-аналогичния полупонятие – полу-исторически-екзистенциал на провидението. За термини от типа на "преживяване" ще използваме общо название "екзистенциален остатък", а за такива от типа на "провидение" – "исторически остатък" (срв. с бел. под линия 12 в глава 6).

В този смисъл провидението е преди всичко "качество на вътрешна насоченост, което присъства във всяка ситуация" (Тиллих 2000: 258). "Провидението е качество на всяка констелация от условия – такова качество, което "води" или "влече" към осъществяване" (пак там). В случая не става дума за субективното желание на човека да направи или да се откаже от избор. По-скоро провидението намира един видим израз в това, че на човек се "приписва" "служебна" съдба в случаите, когато той не "реагира", т.е. не вземе решение волно или неволно в рамките на един отреден му отрязък от време. Главното качество на приписаната служебно съдба е нейната сигурност в качеството на защитеност. Хайдегер описва тази ситуация по следния начин. "Чрез стълкновение на обстоятелства и събития [Begebenheit] съдбата не възниква първо. Нерешителният също става, и още повече онзи, който е избрал, заобиколен [umgetrieben] и не може да "има" никаква съдба" (Heidegger 1993: 384) [4].

В редица случаи, макар човек да взема решение в отредения му отрязък от време, то все едно "бива прието за сведение", но практически игнорирано, събитията следват собствена логика, без да се повлияват от направения избор. Все едно във всяка ситуация има "праг на адекватност", който е своебразен изпит за зрялост: това е едно равнище на разбиране, имплицитно присъствуващо във всеки избор, чието съблюдаване одействителностява избора. Алюзията е с малко дете, което бива поддържано, докато прохожда: поддържането игнорира неправилните решения, които биха довели до падане, и позволява повече или по-малко правилните, които водят до придвижване. В този си аспект провидението "поддържа" съдбата на човека.

При достатъчна решителност да не бъде поддържан, да не остави нещата такива, каквито са, човек получава поне за известно време своята съдба, каквато и да е тя, поне в началото възможно по-лоша, но с това и прибавя към безценния опит на "паданията" и, разбира се, на "обелените колена". В този си аспект провидението "наблюдава" съдбата на човека, готово да се намеси, ако нещата приемат застрашителен обрат [5].

"Провидението е непрекъсната дейност на Бога. Той никога не е зрител, а винаги насочва всичко, към неговото осъществяване. Обаче насочващата съзидателност на Бога винаги съзижда чрез свободата на човека и чрез спонтанността и структурната цялостност на всички творения. Провидението действува чрез полярните елементи на битието. То се осъществява посредством условията на индивидуалното, социалното и универсалното съществуване, посредством крайността, небитието и тревогата, посредством взаимовръзката на всички крайни неща, посредством тяхното съпротивление на божествената дейност и посредством разрушителните последици от това съпротивление" (Тиллих 2000: 257-258). Бихме могли да кажем, че постепенно бог предоставя функциите си на човека и човечеството в степента на узряването му и научаването му. Бог, първо, се интериоризира (въплъщава) в човека, и второ, се осъзнава (самоотъждествява) като самосъзнание "в" и "на" човека. Бог става човек – Въплъщението, – за да може човек да стане бог – Самоотъждестяването [6]. Тук вече ясно се подсказва, че в теологичните аспекти на историческото време като провидение незабелижимо проблясва сакралното, което сякаш се движи по кръг между бог и човек, оживявайки същия този кръг между историческото и екзистенциалното.

Всички тези отсъстващи в понятието за информация посоки на историческото време се изявяват с светлината на двойнствената личностност на избора, споменатите вече моменти на (1) субективност (преживяване) и (2) теологичност (провидение).

Провидението за разлика от преживяването е и историческата личностност на избора: екстатичността се трансцендентира във фактичността и с това се гарантира и трансценденцията на фактичността, която е във връзка с екстатичността: историческото, в крайна сметка, гарантира екзистенциалното.

В религиозната философия биват разграничавани вертикално, което е външно за света, и хоризонтално време, което е в света. От една теологическа гледна точка концепцията на Хайдегер за времето може да се представи като съчетаване на вертикалното и хоризонталното време, при това в рамките на хоризонталното, и следователно на историческото и екзистенциалното. В настоящата работа тези две страни са напълно равнопоставени в окръжността, обхващаща избора-начало и избора-край; човека и бога. Така хоризонталното време е онази дъга, която е от избора-начало към избора-край, докато вертикалното – от избора-край към избора-начало: в крайна сметка тези две "дъги" са съответно на преживяването и на провидението. П. Тилих предлага подобна схема за съчетаване, обаче по-скоро запазвайки примата, характерен за религиозното виждане, на вертикалното време:

"Това ни води до въпроса можем ли да си представим такава схема, която така или иначе би съединявала качествата "изхождане", "движение напред" и възхождане. Аз бих предложил такава крива, която се спуска надолу, движи се както надолу, така и напред, достига най-дълбоката точка, която е nunc existentiale, "екзистенциалното Сега" ("the existential now") и аналогично се завръща там, откъдето е дошла, движейки се както напред, така и нагоре. Такава крива може да бъде начертана във всеки момент на преживяното в опита време и тя може да се разглежда още и като схема за означаване на времевостта като цяло. Тя подразбира създаването на времевото, началото на времето и завръщане на времевото към вечното, края на времето. Обаче краят на времето се разбира не в термините на определен момент или в миналото, или в бъдещето. Началото и завършването във вечното не са определени моменти във физическото време, а по-скоро онзи процес, който, както и божественото творчество, се извършва във всеки момент. Винаги има и съзидание, и разрушение, и начало, и край" (Тиллих 2000а: 369) [7].

Ако обобщим, историческият екзистенциал на историческото време съдържа дискурсивен (понятиен) и интуитивен момент. Първият се представя като информация, като количество и качеството на изборите, а вторият – като единство на историческо и екзистенциално, на преживяване и провидение. При такова разграничение обаче се губи самото това единство, тяхното съчетаване в единна окръжност или по-скоро се пропуска един от най-съществените моменти на историческото време: творческият му характер. П. Тилих пише, че "прибягваме до базисната онтологична полярност на свободата и съдбата, прилагайки я по отношение на Бога и света, и твърдим, че направляващата съзидателност на Бога се осъществява чрез спонтанността на творенията и човешката съдба. Сега въвеждайки историческото измерение, можем да кажем, че онова "ново", към което е устремена историята (както частното ново, така и абсолютното ново), е цел на историческото провидение. Би било грешка да се говори за божествения "замисъл" даже и в онзи случай, ако го разбираме детерминистично. Доколкото терминът "замисъл" е за предустановен образец, включващ и всички онези частности, които представлява замисълът. Това ограничава елемента на случайното в процеса на историята до такава степен, че съдбата унищожава свободата. Обаче структурата на историята включва в себе си и случайното, и удивителното, и неизводимото ново. Трябва да разширим символа на божественото провидение, включвайки в него вездесъщ елемент на случайност" (Тиллих 2000а: 328-329).

Интуитивният творчески характер на историческото време има понятийна проекция в неговата "нелинейност" (в смисъла, който се използва от теория на хаоса). Макар всяка "мирова линия" (всяка "съдба") от избора-начало към избора-край да е произволна (случайна) и следователно в общия случай нелинейна, то преобразуванията от една в друга "мирова линия" ("съдба") са линейни и в този смисъл можем да кажем че са собствено причинни и необходими. Такава е същността на въвеждането на хилбертовото пространство в квантовата механика: линеаризиране на нелинейността; намиране на необходим ред зад случайните стойности на измерваните физически величини. Начинът е следният: на всяка "мирова линия" (-функция) да се съпостави друга "мирова линия", която все едно е "обратна във времето" (*-функцията). Всяка физическа величина в настоящето при това положение представлява интегрална характеристика за отношението на несиметрия между мировата линия в правия и обратния ход на времето: фигуративно казано – за това доколко "съдбата" се е отклонила от "провидението"; за изкривяването на замисъла при въплъщаването му; самото въплътено в настоящето (Dasein) представлява "текущото салдо" от въплъщаването, взето по цялото (обаче вертикално, не хоризонтално) време в хоризонталния момент "сега".

При това интуитивният творчески момент принадлежи не на единия елемент от двата (провидение и съдба, преживяване и провидение, екзистенциално и историческо, бог и човек), макар че може да се проецира произволно именно по този начин, а на тяхното отношение. В най-дълбоката си основа творчеството е отношение, напр. не бог твори и не човек твори, а човек в отношението си към бога твори. Формално бог може да бъде определен като другото относимо освен човека в отношението на творчество; също така може да се каже, че бог е бъдещето състояние на човека, и следователно творчеството е догонване на бога от човека като догонване на самия себе си, като разгръщане във времето на природата, заложена в самия него.

На интуитивния момент на творчеството като отношение съответствува понятийният като отношение на качеството и количеството на изборите и сходното с него отношение на понятизираните историческо (информацията) и физическо време. Физическата величина на енергията, произхождаща от философската първооснова на ejnevrgeia, за която вече стана дума [8], е една количествена мярка за последното отношение [9]. Творчеството е също така отношение и на интуитивния и дискурсивния (понятийния) момент (и на творчеството), т.е. представлява и отношението на символ и понятие.

Вече посочихме, че с въвеждането на отношенията между мировите линии в права и обратна посока на времето, математически като преобразувания (оператори) в хилбертовото пространство, се постига линеаризиране на нелинейността, прозиране на необходимостта зад случайността на взетата сама за себе си "мирова линия" ("съдба"). С взаимодействието на съдбите (чийто синхронен срез във всеки момент от физическото или от историческото време, от нашата гледна точка, представлява обществото) отново възникват нелинейности, аналогични на явленията на сдвояване (еntanglement, букв. вплитане, преплитане, сплитане, най-точно по същество, но съвсем изкуствено с-n-торяване, в смисъла на неадитивно обединяване), които представляват сърцевината на дисциплината квантова информация. Нелинейностите са за сметка на корелацията на мировите линии (съдбите): въпреки че последните в настоящето са достатъчно (напълно) разделени, те имат (частично) общо минало или бъдеще. Корелацията [10] може да се представи като частично присъстваща действителност (и следователно възможност) за разлика от напълно присъстващата (собствено) действителност [11] с изцяло съвпадащо минало и бъдеще, откъдето пък следва и самотъждественост в настоящето. Корелацията е общият случай, а тъждествеността – частният (винаги-корелация) [12]. Фигуративно казано, корелацията е една "пунктирана" мирова линия, която е налице от време на време, тук-там, няма битие на съществуващо, а нея я има (Еs gibt ..., срв. с 3.4.). Корелацията е понятиен израз на особен тип неща, които не са съществуващи (действителни) и към които можем да причислим всички цялостности или тоталности (бог, общество, вселена и пр.).

Оттук творчеството вече ни се представя като отношение на кръгова взаимовръзка, херменевтичен кръг между особена част (Dasein), онтичен пример на каквато е човекът, и цялото (Sein), онтичен пример на каквото е някое конкретно цяло, т.е. приемано за съществуващо, каквито бяха изброени по-горе.

Възможното има два времеви ипостаса: (1) като обратно време и (2) като тук-там присъствие по протежение на непрекъснатото време на действителното в моментите на корелация като едно време на целостта. И двете – (1) и (2) – представляват израз, макар и различен, на едно и също, при това обаче в първия случай се приема "гледната точка на бога" и от нея възможното е исторически възможното, а във втория – тази на човека и от нея възможното е екзистенциално възможното. Исторически възможното е своеобразно свръх-съществуващо, свръх-действително, идеалното действително. Екзистенциално възможното е обратното, непълно-съществуващо, непълно-действително, метафизичният аспект на целостта, на тоталността на действителността, който е налице като символно измерение, тук-там, от време на време. В кантиански смисъл исторически възможното е в сетивото, при което вътрешното обхваща външното, докато екзистенциално възможното е в опита, при който външният обхваща вътрешния (срв. с глава 4): възможното е обхванатото, в двата случая различно и по различен начин. Дори и в математически смисъл, след като приемем вероятността за математически израз на екзистенциалната възможност, исторически и екзистенциално възможното са реципрочни.

"Гледната точка на бога", историческата, и гледна точка на човека, екзистенциалната, историческото време и екзистенциалното време са реципрочни и допълнителни в общия философски смисъл, който влага Нилс Бор в "допълнителността".

Натрапва се изводът, че в крайна сметка трябва да е напълно еквивалентно дали нещата се описват като следване и отклонение на съдбата от провидението, на времето спрямо противовремето (вечността), напр. в нагледа на физиката, като оператори в хилбертовото пространство, или на частта по отношение на една тук-там налична корелативна същност на целостта на тази част с другите части, т.е. като маси в едно тук-там присъстващо, "пунктирано" риманово пространство. На преобразованието между - и *-функцията (операторът в хилбертовото пространство) съответствува преобразованието на една мирова линия в някаква нейна пунктираност [13] по същата мирова линия. Подсказва се принципната обединеност от гледна точка на една физическа величина за информацията на величините "маса" и "време", представянето на -функции в "криви" хилбертови пространства [14] като пунктирани мирови линии в псевдориманови пространства, както и на теория на квантовата информацията с тази на гравитацията (общата теория на относителността).

Може да се изкаже дълбоко философската хипотеза, че нелинейността, случайността, творчеството са принципно неотстраними, възможно е обаче те в процеса на познание да се изтласкват от една област в друга или от едно към друго (обикновено по-фундаментално) равнище. "Настоящето" може да се определи като "мястото", сред което е и човекът със своята свобода и на което е събрана всичката принципно неотстранима случайност, за да се разиграе в своеобразна "онтологическа томбола" (или сходният и станал прословут образ, предложен от Айнщайн, на "бог, играещ на зарове"). Самото съществуване на живота и на човека сякаш показва наличието на някакъв онтологичен закон за нарастващо монополизиране на случайните печалби: човекът е информационния експлоататор на вселената, върхът на нейната информационна "хранителна верига”.

Нелинейността, случайността, творчеството могат да се приемат за разграничител между епистемологическо и онтологическо равнище, или което е все същото, между понятийно и символно познание, при което последното е непосредствено интуитивно ("тъждество на мислене и битие"), но е случайно: случва се тук-там, от време на време и възниква въпросът как човек може да се възползва от него, смирено очаквайки го, без да го насилва или да си фантазира. То има характерът на откровение. Неговата съкровищница е религиозният опит точно както научният опит е съхранил понятийното познание.

Всяка от цивилизациите, бидейки свързвана с определен тип религиозен опит, представлява една форма на историческо време. "Цивилизацията е организъм за поддържане на приемствеността между миналото, настоящето и бъдещето, което и формира историята като протяжност на социокултурното битие. Чрез това обществото и човекът получават възможност да избягват безсмислената историческа цикличност като постоянно "повторение на времената" и да насочат своята дейност за умножаване на духовното или материалното състояние" (Ерасов 1995: 28). Във връзка с множествеността на основните религии и съответно цивилизации може да се постави въпросът за главния фактор(и), който обуславя(т) различни типове историческо време. Дадена цивилизация е мястото на съответния тип "историческо време", на което то се разгръща, потегляйки от изначалната универсалност на битието, за да реализира собствената потенция на типа универсалност, заложена в типа "историческо време", в крайна сметка достигайки до общата точка на обединението с другите цивилизации, която съдържа вече както неговата собствена универсалност, така и споделяна с другите цивилизации универсална универсалност.

В догонването не се догонва някой друг, който всъщност само експлицира своята собствена и чрез това нашата собствена универсалност, а самите себе си по пътя на "историческото време" на тази собствена универсалност, която в крайна сметка се влива в общата.