Издателска къща критика и хуманизъм софия • 1997 в превод на Антоанета Колева

Когато днес някое списание поставя въпрос на своите читатели, то е за да поиска мнението им по някаква тема, по която всеки вече има свое становище: не се очаква да се научи нещо кой знае какво. През ХVIII век предпочитали да отправят питания към публиката точно по проблеми, на които все още нямали отговор. Не знам дали това е било по-ефикасно, но пък е било по-приятно.

По силата на същия този обичай едно периодично немско издание, Berlinische Monatschrift, публикува през декември 1784г. отговор на въпроса Was ist Aufklаrung? Отговорът е на Кант.

Незначителен текст, може би. Но ми се струва, че заедно с него в историята на мисленето неусетно навлиза един въпрос, на който модерната философия не е била в състояние да отговори, но от който никога не съумяла да се освободи. И ето вече два века откак го повтаря под различни форми. От Хегел до Хоркхаймер или Хабермас, през Ницше или Макс Вебер, почти няма философия, която пряко или косвено да не се е сблъсквала със същия този въпрос: и така, какво е това събитие, което наричат Aufklаrung и което е определило поне до известна степен онова, което ние представляваме, мислим и правим днес? Нека си представим, че Berlinische Monatschrift все още съществува и че поставя на своите читатели въпроса: “Що е модерна философия?”. Може би като ехо би могло да се отговори: модерна философия е онази, която се опитва да отговаря на въпроса, отправен преди два века с толкова непредпазливост: Was ist Aufklаrung?

* * *

Нека се спрем за момент върху този текст на Кант. Той заслужава внимание поради няколко причини.

2) Но има още нещо. Сам по себе си и в рамките на християнската традиция, този текст поставя един нов проблем.

Разбира се, не за пръв път философското мислене се стреми да разсъждава над собственото си настояще. Но схематично може да се каже, че дотогава тази рефлексия приемала три основни форми:

• 
  възможността настоящето да се представя като принадлежащо към някаква епоха на света, различна от останалите по някои присъщи характеристики или отделена от тях чрез някакво драматично събитие. Така например, в Държавата на Платон събеседниците признават, че принадлежат на един от онези обрати на света, при които той се преобръща, заедно с всички възможни отрицателни последици от това;
  
• 
  ­възможността, също, настоящето да се разследва с опит да се разгадаят в него знаците, оповестяващи някакво предстоящо събитие. Това е принципът на своеобразна историческа херменевтика, пример за която би могъл да бъде Августин;
  
• 
  ­възможността, освен това, настоящето да се анализира като преходна точка към зората на нов свят. Именно това описва Вико в последната глава на Принципи на философията на историята⁵; “днес” той вижда “най-завършената цивилизованост да се разпространява сред народи, повечето от които са подчинени на неколцина велики монарси”; а също “Европа, блестяща с несравнима цивилизованост”, най-сетне изобилстваща с “всички блага, които съставляват пълното щастие на човешкия живот”.
  

3) Няма да навлизам детайлно в текста, който не винаги е ясен, въпреки своята краткост. Бих искал просто да откроя три-четири негови черти, които ми се струват важни, за да се разбере как Кант е поставил философския въпрос за настоящето.

Кант веднага посочва, че “изходът”, характеризиращ Aufklаrung, е процес, който ни освобождава от състоянието на “непълнолетие”. А под “непълнолетие” разбира такова състояние на нашата воля, което ни кара да приемаме авторитета на някого другиго, който да ни направлява в областите, където би било уместно да употребяваме разума си. Кант дава три примера: ние сме в състояние на непълнолетие, когато някоя книга заема мястото на нашия разсъдък, когато някой духовен наставник заема мястото на нашата съвест, когато някой лекар определя вместо нас режима ни (нека отбележим мимоходом, че тук лесно разпознаваме регистъра на трите критики, макар че текстът не го казва открито). Във всеки случай, Aufklаrung се определя чрез видоизменението на едно предварително съществуващо отношение между волята, авторитета и употребата на разума.

Трябва да се отбележи също, че този изход е представен от Кант доста двусмислено. Той го характеризира като факт, като разгръщащ се процес; но го представя и като задача, като задължение. Още от първия параграф отбелязва, че самият човек е отговорен за своето състояние на непълнолетие. Следователно, трябва да се разбира, че той може да излезе от него единствено чрез изменение, което сам ще извърши върху себе си. Кант показателно казва, че Aufklаrung има “девиз” (Wahlspruch): но девизът е отличителна черта, чрез която човек бива разпознаван; той е също предписание, което даваш сам на себе си и предлагаш на другите. А какво е това предписание? Aude sapere, “имай смелостта, дързостта да знаеш”. Следователно трябва да се смята, че Aufklаrung е процес, в който хората участват колективно, и едновременно с това е проява на смелост, която трябва да осъществиш лично. Те са едновременно елементи и агенти на един и същи процес. Могат да бъдат негови действащи лица, доколкото са част от него; а той се осъществява, доколкото хората решават да бъдат негови доброволни действащи лица.

Трета трудност се появява в текста на Кант. Тя е в употребата на думата Menschheit⁶. Известна е важността на тази дума в Кантовото схващане за историята. Трябва ли да се разбира, че в процеса на Aufklаrung бива обхванат целия човешки род? И в този случай да си представяме Aufklаrung като историческо изменение, което засяга политическото и социалното съществуване на всички хора по земята. Или пък трябва да се смята, че става дума за някакво изменение, отнасящо се до онова, което съставлява човечността на човешкото същество? И тогава възниква въпросът, какво представлява това изменение. Тук отговорът на Кант също не е лишен от известна двусмисленост. Във всеки случай, под привидната си простота той е доста сложен.

Кант определя две съществени условия за излизането на човека от неговото непълнолетие. И те са едновременно духовни и институционални, етически и политически.

Първото от тези условия е ясното разграничаване на това, кое е свързано с подчиняването и кое с употребата на разума. За да характеризира накратко състоянието на непълнолетие, Кант цитира широкоразпространения израз “Подчинявайте се, не разсъждавайте!” Такава е според него формата, в която обикновено се упражняват военната дисциплина, политическата власт, религиозният авторитет. Човечеството ще стане пълнолетно не когато вече не ще трябва да се подчинява, а когато ще му се казва: “Подчинявайте се и можете да разсъждавате колкото си искате!”. Трябва да се отбележи, че употребената тук немска дума е rдzonieren; тази дума, която откриваме използвана и в Критиките, се отнася не до която и да било употреба на разума, а до такава употреба, при която той няма друга цел, освен самия себе си; rдzonieren ще рече да разсъждаваш заради разсъждаването. И Кант дава примери, които привидно също са напълно тривиални: да плащаш данъците си, но да можеш да разсъждаваш колкото си искаш върху данъчната система ­ ето какво характеризира състоянието на пълнолетие; или още, когато си пастор, да служиш на своята енория, следвайки принципите на църквата, към която принадлежиш, но да разсъждаваш колкото си щеш по повод на религиозните догми.

Би могло да се сметне, че тук няма нищо кой знае колко различно от онова, което от ХVI век насам се разбира под свобода на съвестта: правото да мислиш както искаш, стига само да се подчиняваш, както се полага. Ала тъкмо тук Кант въвежда друго разграничение, и то по твърде изненадващ начин. Става дума за разграничението между частна и публична употреба на разума. И тутакси добавя, че разумът трябва да бъде свободен в своята публична употреба и подчинен в частната си употреба. Нещо, което дума по дума противоречи на онова, което обикновено се нарича свобода на съвестта.

Ала нека внесем известно уточнение. Каква е според Кант тази частна употреба на разума? В коя област се упражнява тя? Човекът, казва Кант, осъществява частна употреба на разума си, когато е “част от машина”, тоест когато трябва да изпълнява някаква роля в обществото и да упражнява някакви функции: да бъде войник, да плаща данъци, да се грижи за паство, да е служител на правителство. Всичко това прави човешкото същество отделен сегмент в обществото; чрез това то се оказва поставено в определена позиция, където трябва да прилага някакви правила и да следва особени цели. Кант изисква не някакво сляпо, животинско подчинение, а употреба на разума съобразно с тези определени обстоятелства; и тогава разумът трябва да се подчинява на тези особени цели. Следователно, тук не може да има свободна употреба на разума.

В замяна на това, когато човек разсъждава единствено за да употребява разума си, когато разсъждава като разумно същество (а не като част от машина), когато разсъждава като член на разумното човечество, тогава употребата на разума трябва да бъде свободна и публична. Следователно, Aufklаrung не е само процесът, чрез който индивидите биха гарантирали своята лична свобода на мислене. Aufklаrung има, когато са съвместени универсална употреба, свободна употреба и публична употреба на разума.

Но това ни води до четвърти въпрос, който трябва да се постави на този Кантов текст. Ясно е, че универсалната употреба на разума (извън всякаква особена цел) е дело на самия субект в качеството му на индивид; ясно е също, че свободата на тази употреба може да бъде осигурена чисто негативно чрез отсъствието на всякакво преследване спрямо него. Но как да се осигури публичната употреба на този разум? Както се вижда, Aufklаrung не трябва да се разбира просто като общ процес, засягащ цялото човечество; не трябва да се схваща само като задължение, предписвано на индивидите: сега Aufklаrung се оказва политически проблем. Във всеки случай, възниква въпросът как употребата на разума може да придобие публичната форма, която е необходима за нея; как дързостта да се знае може да се упражнява напълно открито, докато индивидите се подчиняват максимално строго. И като заключение Кант леко завоалирано предлага на Фридрих II нещо като договор. Нещо, което бихме могли да наречем договор на рационалния деспотизъм със свободния разум: публичната и свободна употреба на автономния разум ще бъде най-добрата гаранция за подчиняване, при условие все пак, че самият политически принцип, на който ще трябва да се подчиняваш, е съобразен с универсалния разум.

* * *

Все пак, въпреки характера на тази кратка статия, свързан с определени обстоятелства, и без желание да се приписва преувеличено място в творчеството на Кант, смятам, че трябва да се подчертае връзката между нея и трите Критики. Всъщност текстът описва Aufklаrung като момента, в който човечеството ще започне да употребява собствения си разум, без да се подчинява на никакъв авторитет; но тъкмо в този момент е необходима Критиката, тъй като нейната роля е да определи условията, при които употребата на разума е законна, за да определи какво можеш да знаеш, какво трябва да правиш и на какво е позволено да се надяваш. Тъкмо незаконната употреба на разума поражда ­ заедно с илюзията ­ догматизма и хетерономията; в замяна, точно когато принципите на законна употреба на разума са ясно определени, може да бъде осигурена неговата автономност. Критиката е някак водачът на разума, станал пълнолетен в Aufklаrung; и обратно, Aufklаrung е времето на Критиката.

Мисля, че трябва да се подчертае и отношението между този текст на Кант и другите му текстове, посветени на историята. В по-голямата си част те се стремят да определят вътрешната крайна цел на времето и точката, към която лъкатуши историята на човечеството. Но анализът на Aufklаrung, определяйки историята като преход на човечеството към неговото състояние на пълнолетие, разполага актуалността по отношение на това съвкупно движение и неговите основни направления. И в същото време анализът показва как в този настоящ момент всеки се оказва по някакъв начин отговорен за този съвкупен процес.

Хипотезата, която бих искал да изкажа, е, че този малък текст се оказва някак в мястото на свръзка между критическата рефлексия и рефлексията върху историята. Това е рефлексия на Кант върху актуалността на неговото начинание. Несъмнено не за пръв път един философ посочва какви са основанията му да подеме своето дело в един или друг момент. Но ми се струва, че за пръв път един философ свързва така тясно и отвътре значението на своето дело по отношение на познанието, свързва рефлексията върху историята и отделния анализ на особения момент, в който пише и по причина на който пише. Мисля, че новостта на този текст е рефлексията върху “днес” ­ като различие в историята и като мотив за една особена философска задача.

И замислен по този начин, струва ми се, че в него може да се разпознае една изходна точка: ескизът на нещо, което би могло да бъде наречено нагласа на модерността.

Знам, че често се говори за модерността като за епоха или във всеки случай като за съвкупност от характерни черти на една епоха; разполагат я върху някакъв календар, където тя е предшествана от някаква повече или по-малко наивна и архаична предмодерност и следвана от една загадъчна и обезпокояваща “постмодерност”. И тогава се опитват да разберат дали модерността е продължение и развитие на Aufklаrung или в нея трябва да се вижда скъсване с и отклонение от основните принципи на ХVIII век.

Позовавайки се на текста на Кант, аз се питам дали не може модерността да се разглежда по-скоро като нагласа, отколкото като период в историята. Под “нагласа” разбирам тип отношение към актуалността; доброволен избор, извършен от определени хора; и накрая, начин на мислене и усещане, а също начин на действане и поведение, който едновременно бележи някаква принадлежност и се представя като задача. Несъмнено донякъде като онова, което гърците наричали кthos. Следователно, вместо да се стремим към разграничаване на “модерния период” от “пред” или “постмодерната” епоха, смятам, че би си струвало повече да се потърси как нагласата на модерността още от формирането си се е оказала в борба с нагласите на “контра-модерността”.

За да характеризирам накратко тази нагласа на модерността, ще взема един почти наложителен пример: става дума за Бодлер, тъй като именно у него разпознаваме като цяло едно от най-изострените съзнания за модерността през ХIХ век.

1) Често се опитват да характеризират модерността чрез съзнанието за прекъснатост на времето: скъсване с традицията, чувство за новост, главозамайване от преминаващото. И изглежда, че тъкмо това казва Бодлер, когато определя модерността чрез “преходното, мимолетното, случайното”⁷. Но да бъдеш модерен за него не означава да признаваш и приемаш това постоянно движение, а напротив, да придобиеш определена нагласа към него. И тази преднамерена, трудна нагласа се състои в това да долавяш нещо вечно, което не е отвъд настоящия момент, нито зад него, а в него самия. Модерността се отличава от модата, която просто следва хода на времето; именно нагласата позволява да се долови “героичното” в настоящия момент. Модерността не е някаква чувствителност към мимолетното настояще; тя е воля за “героизиране” на настоящето.

Ще се задоволя да цитирам какво казва Бодлер за живописта на съвременниците си. Той се подиграва с онези художници, които, намирайки за твърде грозно облеклото на хората от ХIХ век, искали да рисуват само антични тоги. Но за него модерността на живописта не се състои в изобразяване на черни одежди в една картина. Модерен ще бъде онзи художник, който ще показва тъмния редингот като “необходимото за нашата епоха облекло”. Именно той ще съумее да накара в тази мода на деня да се види същностното, постоянно, натрапчиво отношение, което нашата епоха поддържа със смъртта. “Черното облекло и рединготът имат не само своята поетична красота, която е израз на всеобщото равенство, но и своята поетичност, която е израз на публичната душа; едно огромно шествие от гробари ­ политически, влюбени, буржоа. Всички ние честваме някакво погребение.”⁸ За да обозначи тази нагласа на модерността, Бодлер използва понякога една литота, която е твърде показателна, защото се представя под формата на предписание: “Нямате право да презирате настоящето.”

2) Разбира се, това героизиране е иронично. В нагласата на модерността изобщо не става дума за сакрализиране на отминаващия момент в опит той да бъде задържан или продължен. Особено не става дума и за неговото събиране като някаква бързолетна и интересна любопитност: точно в това би се състояла наричаната от Бодлер нагласа на “безделието”. Безделието се задоволява да държи очите си отворени, вниманието - изострено, и да колекционира спомени. На безделния човек Бодлер противопоставя модерния човек: “И така той броди, тича, търси. Какво търси? Сигурно този човек, такъв, какъвто ви го описах, този самотник, надарен с дейно въображение, вечно странстващ през необятната човешка пустиня, има по-висока цел, отколкото мимолетното удоволствие на настоящия миг. Той търси онзи елемент, който си позволяваме да наречем модерност. Важно за него е да подчертае в модата поетичното в исторически аспект, да извлече вечното от преходното.”⁹ И като пример за модерност Бодлер цитира художника Константен Ги. Привидно безделник, колекционер на любопитни неща, той ще остане “последен там, където още блести светлина, отеква стих, гъмжи живот, звучи музика; ще остане навред, където естественият човек и човекът на условностите разкриват странната си красота, навред, където слънцето огрява мимолетните радости на извратеното животно.”

Но не трябва да се лъжем. Константен Ги не е безделник; онова, което го прави модерен художник par excellence в очите на Бодлер, е, че в часа, когато целият свят потъва в сън, той започва да работи и да преобразява този свят. Преобразяване, което е не унищожаване на реалното, а трудна игра между истината за реалното и упражняването на свобода; тук “естествените” неща стават “повече от естествени”, “красивите” ­ “повече от красиви”, а отделните неща се появяват “одухотворени от възторжен живот като душата на създателя си”¹¹. За нагласата на модерността високата стойност на настоящето е неотделима от настървеността да го изобразяваш, да го изобразяваш различному от онова, което то е, и да го преобразяваш не като го рушиш, а като улавяш онова, което то е. Бодлеровата модерност е едно упражнение, при което изостреното внимание към реалното е противопоставено на практикуването на свобода, която едновременно уважава това реално и извършва насилие над него.

3) Все пак, за Бодлер модерността не е просто форма на отношение към настоящето; тя е и тип отношение, което трябва да установиш към самия себе си. Преднамерената нагласа на модерността е свързана с необходим аскетизъм. Да бъдеш модерен не означава да приемаш себе си такъв, какъвто си, в потока от преминаващи моменти; то означава да превърнеш себе си в обект на сложно и мъчно изработване: онова, което Бодлер нарича, според речника на епохата, “дендизъм”. Няма да припомням достатъчно познати страници: за “дебелашката, земна, отвратителна” природа, за необходимия бунт на човека срещу самия него; за “доктрината за елегантността”, която налага “на своите амбициозни и смирени адепти” дисциплина, по-деспотична от най-ужасната религия; и накрая, страниците за аскетизма на дендито, който превръща своето тяло, поведение, чувства и страсти, своето съществуване в произведение на изкуството. За Бодлер модерният човек не е онзи, който тръгва от откриването на себе си, на своите тайни и скрит живот; той е този, който се стреми да изобрети сам себе си. Тази модерност не разкрива човека откъм присъщото му битие; тя го подчинява на задачата да изработи сам себе си.

4) Накрая, ще добавя само една дума. Бодлер не смята, че това иронично героизиране на настоящето, тази игра на свободата с реалното, целяща неговото преобразяване, това аскетично изработване на себе си могат да имат място в самото общество или в политическото тяло. Те могат да се осъществят само на друго място, което Бодлер нарича изкуство.

* * *

Не претендирам, че в тези няколко черти резюмирам сложното историческо събитие Aufklаrung от края на ХVIII век, нито пък нагласата на модерността под различните форми, които е могла да придобие през двата последни века.

1) Този кthos предполага, най-напред, че се отказваме от онова, което с лекота ще нарека “шантаж” на Aufklаrung. Смятам, че Aufklаrung ­ като съвкупност от политически, икономически, социални, институционални и културни събития, от които все още до голяма степен зависим ­ е привилегирована област на анализ. Смятам също, че като начинание по свързване с пряка връзка на прогреса на истината и историята на свободата, Aufklаrung формулира един философски въпрос, който все още стои поставен пред нас. Мисля, накрая ­ опитах се да го покажа по повод текста на Кант, ­ че Aufklаrung определя известен начин на философстване.

Но това не означава, че трябва да си “за” или “против” Aufklаrung. То означава тъкмо, че трябва да отхвърлим всичко, представящо се под формата на опростителска и авторитарна алтернатива: или приемате Aufklаrung и оставате в традицията на свързания с Aufklаrung рационализъм (нещо, което някои разглеждат като позитивно, а други, напротив, като упрек); или критикувате Aufklаrung и тогава се опитвате да се изплъзнете от тези принципи на рационалност (нещо, което, още веднъж, може да бъде взето откъм добрата или лошата му страна). И не е излизане от този шантаж въвеждането на “диалектически” нюанси, със стремежа да се определи възможното добро и лошо, което се съдържа в Aufklаrung.

Трябва да се опитаме да анализираме самите себе си като същества, донякъде исторически определени от Aufklаrung. Нещо, което предполага поредица от максимално конкретни исторически проучвания; и тези проучвания няма да бъдат ориентирани ретроспективно към “същностното ядро на рационалност”, което може да се открие в Aufklаrung и което би трябвало да бъде спасено при всяко положение. Те ще бъдат ориентирани към “актуалните граници на необходимото”: тоест към онова, което не е или вече не е необходимо за конституирането на нас самите като автономни субекти.

2) Тази постоянна критика на нас самите трябва да избягва винаги твърде лесните смесвания между хуманизъм и Aufklаrung. Никога не трябва да се забравя, че Aufklаrung е събитие или съвкупност от сложни исторически събития и процеси, разположени в определен момент от развитието на европейските общества. Тази съвкупност съдържа елементи на социални преобразувания, типове политически институции, форми на знание, проекти за рационализиране на познанията и практиките, технологически изменения, които е твърде трудно да бъдат резюмирани с една дума, дори и много от тези явления да са все още важни и понастоящем. Онова, което аз изтъквам и което ми се струва, че е основало цяла една форма на философска рефлексия, засяга единствено типа рефлексивно отношение към настоящето.

Хуманизмът е нещо съвсем различно: той е тема или по-скоро съвкупност от теми, появявали се неведнъж през времето в европейските общества. Тези теми, неизменно свързани с някакви ценностни съждения, очевидно винаги доста са варирали откъм съдържанието, както и откъм ценностите, които са поддържали. Освен това са служели за критически принцип на разграничаване: съществувал хуманизъм, който се представял като критика на християнството или на религията изобщо; съществувал и християнски хуманизъм, в противоположност на аскетичния и много по-теоцентричен хуманизъм (през ХVII век). През ХIХ век съществувал хуманизъм, който бил недоверчив, враждебен и критичен спрямо науката; и друг един хуманизъм, който [обратно] възлагал своите надежди на същата тази наука. Марксизмът бил вид хуманизъм, екзистенциализмът, персонализмът ­ също; имало е време, когато поддържали хуманистичните ценности, представяни от националсоциализма, и когато самите сталинисти твърдели, че са хуманисти.

От това не трябва да се извлича изводът, че всичко, което се е представяло като хуманизъм, трябва да бъде отхвърлено. Изводът е, че сама по себе си хуманистичната тематика е твърде гъвкава, разнообразна и неустойчива, за да служи като ос на рефлексията. И факт е, че поне от ХVII век нататък онова, което наричат хуманизъм, винаги е трябвало да търси опора в някакви схващания за човека, заимствани от религията, науката и политиката. Хуманизмът служи да оцвети и оправдае схващанията за човека, към които той е задължен да прибягва.

Но смятам, че е възможно на тази тъй често повтаряща се и винаги зависима тематика на хуманизма да се противопостави принципът на критика и постоянно създаване на нас самите, със собствената ни автономност: т.е. един принцип, който е в сърцето на историческото самосъзнание на Aufklаrung. От тази гледна точка бих открил по-скоро напрежение, отколкото тъждественост между Aufklаrung и хуманизъм.

Във всеки случай тяхното смесване ми се струва опасно; а впрочем и исторически неточно. Ако въпросът за човека, за човешкия род, бил важен за хуманиста през целия ХVIII век, то твърде рядко, струва ми се, Aufklаrung разглеждало себе си като хуманизъм. Заслужава си усилието да се отбележи и това, че през ХIХ век историографията на хуманизма от ХVI век, която е била тъй важна при хора като Сент-Бьов или Буркхарт, винаги се е различавала, а понякога и открито се е противопоставяла на Просвещението и на ХVIII век. ХIХ век е клонял към тяхното противопоставяне ­ поне толкова, колкото и към смесването им.

Във всеки случай смятам, че точно както трябва да се избягва интелектуалният и политически шантаж “да бъдеш за или против Aufklаrung”, така трябва да се избягва и историческото и морално объркване, което смесва темата за хуманизма и въпроса за Aufklаrung. Един анализ на техните сложни отношения в хода на двата последни века е належаща работа и тя би била важна, за да поизясни съзнанието ни за нас самите и за нашето минало.

Но като се държи сметка за тези предпазни мерки, очевидно трябва да се придаде по-позитивно съдържание на така наречения философски кthos, състоящ се в критика на онова, което казваме, мислим и правим; и то ­ посредством историческа онтология на нас самите.

1. Този философски кthos може да се характеризира като гранична нагласа. Не става въпрос за някакво поведение на отхвърляне. Необходимо е да избягваме алтернативата външно-вътрешно; трябва да бъдем по пределите. Критиката наистина е анализ на границите и рефлексия над тях. Но ако Кантовият въпрос беше да се разбере какви граници познанието трябва да се откаже да преминава, то струва ми се, че критическият въпрос днес трябва да бъде преобърнат в позитивен въпрос: какъв е делът на особеното, случайното и дължащото се на произволни принуди в онова, което ни е дадено като всеобщо, необходимо и задължително. Като цяло целта е критиката, упражнявана във формата на необходимо ограничаване, да се преобразува в практическа критика във формата на възможно преодоляване.

Както се вижда, последиците от това са, че критиката ще се осъществява вече не като изследване на формални структури с универсална стойност, а като историческо проучване на събитията, довели ни дотам, да конституираме себе си, да разпознаваме себе си като субекти на онова, което правим, мислим и казваме. В този смисъл подобна критика не е трансцендентална и няма за цел да направи възможна някаква метафизика: тя е генеалогична по своята крайна цел и археологична по метода си. Археологична, а не трансцендентална ­ в смисъл, че няма да се стреми да разкрива всеобщите структури на всяко познание или на всяко възможно морално действие; а ще се стреми да разглежда като множество исторически събития дискурсите, артикулиращи онова, което мислим, казваме и правим. И ще бъде генеалогична в този смисъл, че няма да дедуцира от формата на това, което сме, онова, което ни е невъзможно да правим или познаваме; а ще извлича от случайността, която ни е направила онова, което сме, възможността повече да не бъдем, да не правим или да не мислим онова, което сме, което правим или което мислим.

Тази критика не се стреми да направи възможна метафизиката, станала най-сетне наука; тя се стреми да отведе максимално надалеч и максимално да разшири безкрайното дело на свободата.

2. Но за да не става дума просто за утвърждаване или за празно мечтаене по свобода, струва ми се, че тази историко-критическа нагласа трябва да бъде също и експериментална нагласа. Искам да кажа, че работата, извършвана по границите на нас самите, трябва, от една страна, да отваря област на исторически проучвания, а от друга, да се подлага сама на изпитанието на действителността и актуалността, едновременно за да долови точките, в които промяната е възможна и желана, и за да определи точно формата, която трябва да се придаде на тази промяна. Това ще рече, че подобна историческа онтология на нас самите трябва да се откъсне от всички проекти, които претендират за всеобхватност и радикалност. Всъщност от опит се знае, че стремежът да се изплъзнеш от системата на актуалността, за да съставиш някакви целокупни програми за изграждането на друго общество, на друг начин на мислене, на друга култура, на друго виждане за света, в действителност е водил само до възраждане на най-опасни традиции.

Аз предпочитам конкретните преобразувания, които успяха да се осъществят от 20 години насам в някои области, засягащи нашите начини на съществуване и мислене, властовите отношения, сексуалните връзки, начина, по който възприемаме лудостта или болестта; предпочитам тези, макар и частични, преобразувания, осъществени във взаимовръзката на историческия анализ и практическата нагласа, пред обещанията за някакъв нов човек, които най-лошите политически системи повтаряха през целия ХХ век.

Следователно ще характеризирам философския кthos, присъщ на критическата онтология на нас самите, като историко-практическо изпробване на границите, които можем да преминем, а следователно като наша работа над нас самите в качеството ни на свободни същества.

3. Несъмнено обаче би било напълно законно да се отправи следното възражение: ако се ограничим в подобен род проучвания и изпробвания, които винаги са частични и локални, не рискуваме ли да се оставим да бъдем детерминирани от по-общи структури, които нито можем да осъзнаем, нито да овладеем?

Два са възможните отговора на това. Вярно е, че трябва да се откажем от надеждата да достигнем някога такава гледна точка, която би могла да ни даде достъп до пълно и окончателно познание за онова, което може да конституира нашите исторически граници. И от тази гледна точка самият наш теоретичен и практически опит за границите ни и за тяхното възможно преодоляване винаги е ограничен, детерминиран и следователно подлежащ на постоянно възобновяване.

Но ако изтъквам тази общовалидност, то не е, за да кажа, че трябва да бъде очертана нейната метаисторическа непрекъснатост през времето, нито пък да бъдат проследени вариациите й. Трябва да се долови в каква степен онова, което знаем за нея, властовите форми, които се упражняват при нея, и опитът, който си създаваме за нас самите, са само исторически фигури, определени от някаква форма на проблематизиране, дефинираща обекти, правила на действие, типове отношение към себе си. Следователно изследването на (начините на) проблематизиранията (т.е. нещо, което не е нито антропологична константа, нито хронологична вариация) е начин за анализиране на исторически особената форма на въпроси от обща значимост.

* * *

Една дума в резюме, за да завърша и да се върна към Кант. Не знам дали някога ще станем пълнолетни. Много неща в нашия опит ни убеждават, че историческото събитие Aufklаrung не ни е направило пълнолетни; и че все още не сме такива. Все пак, струва ми се, може да се придаде определен смисъл на подобно критическо питане върху настоящето и върху нас самите, което Кант формулира, разсъждавайки над Aufklаrung. Струва ми се, че това е било начин на философстване, нелишен от важност и резултатност през последните два века. Критическата онтология на нас самите трябва да бъде разглеждана не, разбира се, като някаква теория, доктрина или пък постоянен корпус от натрупващо се знание; тя трябва да бъде схващана като нагласа, като еthos, като философски живот, в който критиката на онова, което сме, е едновременно исторически анализ на поставяните ни граници и опит за тяхното възможно прекрачване.

1 M. Foucault, “What is Enligthenment?”, in Rabinow, P., ed., The Foucault Reader, New Yourk, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50; преводът е направен по M. Foucault, Dits et Ecrits, vol. IV, pp. 562-578, Ed. Gallimard, P., 1994; б. изд.

2 В Berlinische Monatschrift, декември 1784, vol. IV, pp. 481-491.

3 Lessing (G.), Die Juden, 1749.

4 Mendelssohn (m.), Phadon oder uber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769.

5 Vico (G.), Principii di una scienza nuova d’interno alla comune natura delle nazioni, 1725

6 (нем.) ­ човечество; б. пр.

7 Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, in OEuvres complеtes, P., Gallimard, 1976, t. II, p. 695. (Вж. бълг. издание: Ш. Бодлер, Естетически и критически съчинения, С., 1978, Наука и изкуство, прев. Л. Сталева; б. пр.)

8 Id., “De l’hеroisme de la vie moderne”, op. cit., p. 494.

9 По цит. бълг. издание - стр. 530; б. пр.

10 Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., p. 693-694. (по цит. бълг. издание - стр. 529; б. пр.)

11 Ibid., p. 694. (по цит. бълг. изд. - стр. 530; б. пр.)