Книга на Приятеля и Възлюбения (1283/85) на Раймонд Лул Владимир Сабоурин

Владимир Сабоурин

При контра-дискурсивното включване на фигурите на еротичното и на приятелството в дисциплинарния процес на формирането на ранномодерната субектност реториката на женствеността¹ успява да осигури подмолен живот на предмодерния иберийски синтез между християнски, арабски и еврейски елементи, способен да надживее катастрофата на модерността. Това, което става невъзможно в реториката на мъжествеността, е спасено и надживява процеса на ранномодерно субективиране в реториката на женствеността. Това надживяване на еротичния дискурс и фигурите на комуникативната модалност на приятелството в рамките на реториката на женствеността става особено добре видимо при едно ретроспективно обръщане на погледа към началата на християнската мистика в иберийската цивилизационна сфера, намерили парадигматичен израз в Книга на Приятеля и Възлюбения (1283/85) на каталунския философ Раймонд Лул². Тереса от Авила успява да спаси и пренесе отсам цезурата на ранномодерното социално дисциплиниране, конституиращо твърдата модерна субектност, еротичният дискурс на високата средновековна мистика, чийто произход възхожда към синтеза на християнски, арабски и еврейски елементи в матрицата на средновековната иберийска цивилизация. Реториката на женствеността на Тереса, намираща се отсам цезурата на модерността, не може да бъде разбрана без една генеалогия на еротичния дискурс, която да проследи прехода му от предмодерната му положеност в хибридната идентичност на иберийското високо Средновековие (ХІІІ-ХІV в.), от едната страна на цезурата, към ранномодерните му функционални трансформации в рамките на реториката на женствеността, от другата.
*

Раймонд Лул (1235-1315) е по-възрастен съвременник на Данте Алигиери, с когото го сродява опита и способността за пределен синтез на Средновековието, осъществен на двете крила на средиземноморския цивилизационен басейн – Апенинския и Иберийския полуострови – на границата между последната четвърт на ХІІІ и първата четвърт на ХІV век. За разлика от Данте обаче, който попада на „ренесансовата” магистрала на ранномодерното европейско развитие, осигурена от инфраструктурата на отдиференциращия се литературен дискурс, Лул потъва във вековното забвение на предмодерната високо-схоластична мисловност, която споделя с Данте, но не успява – липсва дискурсивна инфраструктура – да пренесе във философския дискурс на европейската модерност³ с нейното ускорено еманципативно забравяне на арабската връзка между класическата Античност и „Ренесанса”. Лул пише на каталунски – езика на съвременната му провансалска лирика и същевременно езикова среда на раждането на средновековната еврейска кабалистика⁴ – латински и арабски, което плътно го полага в средновековния иберийски трансфер между християнски, арабски и еврейски културни влияния. Репрезентативен за този културен трансфер е мистичният му трактат Книга на Приятеля и Възлюбения, написан на каталунски (оригинално заглавие: Libre del Amic e L’Amat) и абсорбиращ в себе си елементи на арабската мистика (суфизма) и средновековната еврейска кабалистика⁵, чиято пресечна точка със средновековната християнска мистика е положена в еротичния дискурс на мистичното общуване между Приятеля (вярващия) и Възлюбения (Бог) в медиума на Любовта.

Голямата възвръщаща се тема на Книга на Приятеля и Възлюбения е паметта. Любовтта между човека и Бога се случва в помненето. То може да бъде както волево, така и непроизволно: помненето, че има Бог – и спомнянето за себе си като част от народа на Господа. „Изкуши Възлюбеният своя приятел, за да види дали го обича по съвършен начин, и го попита, откъде се ражда разликата между присъствието и отсъствието на Възлюбения. Приятелят отговори, че от незнанието и забравата, от познанието и спомена.” (Tentó el Amado a su amigo para ver si le amaba perfectamente y le preguntó de dónde nacía la diferencia que hay entre la presencia a la ausencia del Amado. Respondió el amigo que de la ignorancia y el olvido, del conocimiento y el recuerdo.) (LAA 17)⁶ Радикалната разлика между присъствието и отсъствието на Бог е генеалогически положена в наличието или отсъствието на спомен – recuerdo – свързано с когнитивните състояния на незнание и познание. Самото когнитивно състояние е мислено преди всичко като противоположно на забравата мнемоническо състояние. „Между боязън и надежда построи любовта дома, в който се приютява и където живее от мисълта и умира от забравата” (LAA 18). Болката и силата на обичащия е волята му да не забравя. „Приспа се на приятеля, който много се бе потрудил да търси своя Възлюбен; и се уплаши, че може да забрави своя възлюбен; и плака, за да не заспи и за да не забрави Възлюбения си.” (LAA 20) Тази воля да не се забравя не отстъпва на волята на Ницше да забрави в пладнето на Пан. И двете черпят сили от обилието и нищетата на Ероса. Волята да не се забравя обаче разчита на номическо-мнемоническата структура на завета, който е закон и памет. „Каза приятелят на своя Възлюбен: „Никога не съм се оправдавал, нито съм отбягвал да те обичам, откакто те познах, защото заради Теб, в Теб и с Теб бях навсякъде, където се намирах.” Възлюбеният отвърна: „Нито пък аз, откакто ме позна и обикна, съм те забравил, нито някога съм те измамил или съм ти липсвал.” (LAA 24) Последната инстанция на еротичния дискурс е паметта. „Приятелят вървеше като луд през някакъв град, пеейки за своя Възлюбен, и хората го запитаха дали е изгубил ума си. Той отвърна, „че неговият Възлюбен му бе отнел волята и че той приятелят му бе предал разсъдъка си; и затова му бе останала само паметта, с която си спомняше за своя Възлюбен”.” (Пак там) Екстатичното състояние, в което бива отнета волята и (само)отказан разсъдъка, удържа единствено паметта. Екстазът е чисто спомняне.

Комуникативният комплекс от любов, спомен, сън, забрава и събуждане образува една динамична цялост, в която задълженията и изискването на партньорите един към друг се полагат като елементи на един еротичен агон. „Възлюбеният каза: „Чудо е, противно на любовта на приятеля, той да заспива, забравяйки своя Възлюбен. Приятелят отвърна: „Чудо е също така и противно на любовта на Възлюбения, ако той не събужда приятеля, щом е пожелал любовта му.” (LAA 24) В акта на любовта абсолютната актуалност и най-дълбокият спомен съвпадат в един пробив към хераклитовия свят на ставането. „Пътеките на любовта са дълги и къси, защото любовта е ясна, неподправена, чиста, истинна, проницателна; винаги силна, усърдна, проблясваща и обилна на нови мисли и древни спомени.” (LAA 28) Еросът на познанието сплавя в себе си озарението на новата мисъл и спомена за произхода – мигновеността на новото (и неговата темпорална нищета) и темпоралното обилие на вечността на произхода. „Отдалечи се Възлюбеният от своя приятел, и приятелят търсеше Възлюбения си с паметта и разсъдъка си, за да може да го обича. Откри приятелят своя Възлюбен и го попита, къде бе отсъствал. Той му отвърна, „че в отсъствието на спомена му и в незнанието на ума му”.” (LAA 32) Бог отсъства в отсъствието на спомена. Може би именно титаничното усилие да се забрави е последният залог на Ницше, придаващ на визията му за пладнето на Пан екзистенциално и интелектуално достойнство. Силата на забравата срещу силата на спомена – аристократизмът на забравата срещу аристократизма на спомена. „Попитаха приятеля „в какво се състои честта (honor)”. Той отвърна, „че в това да знаеш да обичаш Възлюбения си.” Пак го попитаха „в какво се състои липсата на чест”. И той отвърна „че в това да забравиш и да не обичаш своя Възлюбен”.” (LAA 34-35) Честта е функция на спомена.

В любовния дискурс споменът достига предела на значимостта си, граничeщ с онтологията на трансцендентното в нейния радикално апофатически модус. „Възхваляваше приятелят своя Възлюбен, като му казваше, че неговото място е трансцендентно (trascendente), понеже се намира там, където всяка поместеност секва; и затова, когато попитаха приятеля, къде е неговият Възлюбен, той отвърна и каза: „Знам, че е, но не знам къде”. Той знаеше обаче, че се намира в неговия спомен (reminiscencia).” (LAA 55; курсив мой, В. С.) Първият двигател на апофатическата възхвала на трансцендентното като място отвъд всяка пространствена поместеност е положен в топиката на любовния дискурс. Онтологията на питането за мястото на трансценденцията – „къде е неговият Възлюбен” – позволява единствено апофатически отговор, отделящ съществуването от поместеността: „Знам, че е, но не знам къде”. Но приятелят знае, че мястото на Възлюбения, трансцендентно на всяка пространствена поместеност, се намира в топоса на екзистенциалното неволно спомняне. Трансценденция и реминисценция – екзистенциалното неволно спомняне – съвпадат в топиката на любовния дискурс като модус на интимния опит и познание.

В топиката на любовния дискурс трансцендентното място на Възлюбения се полага във фигурите на интериорното пространство: дома, леглото. Книга на Приятеля и Възлюбения е пронизана от фигурации на интериорното пространство, мотивирани от онтологическото питане за „мястото” на трансценденцията. Интериорното пространство става място на трансценденцията чрез един процес на мистично опразване на дома. „И приятелят изхвърли от стаята си всички неща, за да почива в нея неговия Възлюбен.” (LAA 33) Опразването на интериорното пространство освобождава място за Възлюбения. Това е един процес на разрушаване на интериора, чийто единствен неразрушим компонент остава паметта. „Любовта разрушаваше всички неща в сърцето на истинския си приятел, за да може да се побере и да живее в него. И тя би погубила приятеля, ако той не помнеше за Възлюбения си.” (LAA 62) Споменът за Възлюбения е пределът на разрушението на интериора, необходимо за освобождаването на място за Възлюбения, който отплаща възможността за пребиваване в интериорното пространство – освободено за него чрез опразване и разрушаване – със спомени. „Дойде Възлюбеният да гостува в дома на приятеля, който му подготви легло от мисли и му бяха поднесени ридания и въздишки; а Възлюбеният плати на приятеля за гостуването си със спомени.” (LAA 57) Най-високата цена на присъствието на Възлюбения в интериорното пространство са спомените. А цената на забравата е липса на дом и родина. „Приятелят се намираше в чужди земи, забравяйки за своя Възлюбен. И почувства липсата на дома си, на жена си, на синовете и приятелите си. Ала отново си спомни за своя Възлюбен, за да се утеши и за да не го мъчи чуждостта поради желанието и любовта.” (LAA 85) В случая няма дилема дали да помниш – и да платиш цената на спомена, – или да забравиш – и да платиш цената на забравата. Любовният дискурс предполага едновременното плащане на цената на паметта и забравата. „Полегнал бе приятелят на леглото на любовта. Чаршафите бяха от наслади, одеялото от болести и възглавницата от ридания. И съмнението бе дали калъфката на възглавницата е от тъканта на чаршафа, или от тъканта на одеялото.” (LAA 39) Това съмнение е конститутивно за любовния дискурс, в който цената на спомена и забравата се заплаща изцяло и заедно, като цялата сметка се плаща в условията тъкмо на това изначално за интериорното пространство състояние на съмнение.

Конституирането на интериорното пространство в рамките на любовния дискурс получава израз във фигурата на затвора на любовта (cárcel del amor), която две столетия по-късно ще бъде подхваната на прага на модерността като наративен модел в едноименния любовно-психологически роман на Диего де Сан Педро Затвор на любовта (1492). При Диего де Сан Педро любовта вече репрезентира иманентната затвореност на интериорното пространство, кулминираща в самоубийството на главния герой. Възникващата при Лул фигура на „затвора на любовта” се разполага все още под небе на налична трансценденция, предадаптивно тествайки иманентната затвореност на интериорното пространство в рамките на един любовен дискурс, функциониращ като медиум между иманентното и трансценденцията. „Вървеше приятелят през хълмове и равнини и не можеше да намери врата, през която би могъл да излезе от затвора на любовта, който дълго време затваряше тялото му, неговите мисли, желания и наслади. Вървейки така приятелят, обзет от силно желание, откри един отшелник, който спеше близо до един прекрасен извор. Приятелят събуди отшелника, когото попита дали на сън бе видял неговия Възлюбен. Отшелникът отвърна, „че неговите мисли са еднакво затворени в затвора на любовта, както когато бодърства, така и когато спи”. Много се понрави на приятеля да намери другар в затвора” (LAA 35-36). В отворенето пространство на хълмовете и долините, през които върви Приятелят, той не може да напусне „затвора на любовта”. За негово щастие над този много ранен затвор на интериора все още подслоняващо се простира небето на наличната трансценденция, под което съвпадането на невъзможността за изход наяве и насън все още не е кошмарът, от който по-късно модерният субект ще иска да се събуди. Спомените са част от надзирателите. „Приятелят бе задържан в затвора на любовта: пазеха го мисли, желания и спомени, за да не избяга от своя Възлюбен” (LAA 45). В рамките на любовния дискурс Лул успява да опише една от най-ранните прояви на интериоризация на дисциплинарния надзор, чийто паноптикум обаче все още е небето на наличната трансценденция, простиращо се над затвора на любовта.

Дискурсът на любовта в Книга на Приятеля и Възлюбения се саморефлектира с оглед на една възможност за поява на дистанция в комуникативната динамика. „Отдалечи се от своя приятел Възлюбеният. Приятелят го търсеше с мислите си и разпитваше за Него сред човеците с език на любовта.” (LAA 33) Езикът на любовта е език на възможността на отсъствието на Възлюбения. Именно в качеството си на език на възможното отсъствие любовният дискурс настойчиво тематизира спомена и неговите фигури.

Комуникативната динамика на любовта предполага и налага едно непрестанно сноване между високото и ниското. Любовта е медиум между високото и ниското, осигуряващ трансмисията между тях. „Над любовта се намираше Възлюбеният в големи висини, а под любовта се намираше приятелят, безкрайно долу. Любовта, която се намираше по средата (en medio), накара да слезе Възлюбеният при приятеля и да се качи приятелят при Възлюбения; и от това възхождане и снизхождане живее и произхожда като от свое начало любовта, по която крее приятелят и с която се служи на Възлюбения; и в този акт тя е свободно здравословна.” (LAA 63) Любовта е en medio, привличайки високото към ниското и ниското към високото. Нито високото може да достигне до ниското, нито ниското – до високото, ако не премине през медиума на любовта, дори когато те биват мислени по една хоризонтална комуникативна ос. „Отдясно на любовта пребивава Възлюбеният, а приятелят – отляво; и затова приятелят не може да стигне до своя Възлюбен, ако не премине през любовта.” (Пак там)

Доколкото самият Възлюбен – Христос – е олицетворената Любов (агапе), той на свой ред също може да заема позицията на медиум между Приятеля и Любовта. „Пред любовта се намира Възлюбеният, зад Възлюбения се намира приятелят; и затова приятелят не може да стигне до любовта преди неговите мисли и желания да са преминали през Възлюбения.” (LAA 64) В качеството си на медиум – медия – между високото и ниското олицетворената любов притежава общодостъпност, от която произтича една квазизаконова обща наказуемост – липса на оправдание – на отказалите й достъп до себе си. „И любовта каза: „Обитавам на високо място, без да оставям без закрила ниското място; даром се предлагам на всички. И затова този, който не ме приема, няма да има оправдание.” (LAA 61) Общодостъпността на любовта по комуникативната ос „високо-ниско” конституира наказуемост на лицата, които не я приемат. Думите на олицетворената любов са думи на закон, чието непознаване или неприемане не освобождава от отговорност. Същевременно законът на любовта автореференциално налага на самия себе си задължителността и незаобиколимостта на ниското в комуникативната динамика. „Качи се сърцето на приятеля на висотите на своя Възлюбен, за да се освободи от притеснението да го обича в бездната на този свят; и като се оказа при своя Възлюбен, съзерцаваше го с нежност и наслада. Ала Възлюбеният накара сърцето на приятеля да слезе в този свят, за да съзерцава своя Възлюбен в терзания и болки, които носи любовта.” (LAA 25) Любовта е задължение спрямо ниското, бездната на този свят. Така Приятелят може да моли Възлюбения да му помогне да слезе в ниското, за да постигне възхождането в любовта към Възлюбения. „Възлюбени, ти, който ме караш да обичам, ако не решиш да ми помогнеш, защо пожела да ме създадеш и защо пожела да изстрадаш заради мен толкова мъки и толкова горчиви Страсти? Тъй като толкова помогна на превъзнасянето ми, помогни ми да сляза (descender), за да си спомня и да възненавидя моите грешки и недостатъци, така че по-добре да мога да въздигна (subir) мислите си към това да желая, почитам и възхвалявам твоите величия.” (LAA 75-76) Молбата на Приятеля към своя Възлюбен, желаеща пълнотата на любовта е: Помогни ми да сляза.

Христологическата основа на концепцията за любовта като „снизхождане” е тайнството на Въплъщението. Възлюбеният се въплъщава в Приятеля – снизхожда в плътта – от любов към него. Свещената история от Грехопадението до Изкуплението е любовна история. „Не послуша приятелят своя Възлюбен, и плака приятелят. И Възлюбеният дойде да умре с дрехата на своя приятел, за да си възстанови приятелят това, което бе изгубил. И му даде по-голям дар от този, който бе изгубил.” (LAA 20) В Свещената история като история на любовта Христос „облича” плътта – дрехата на своя приятел – за да умре от любов към падналото човечество, реституирайки с изкупителната си смърт изгубеното от Адам при грехопадението. „Отвориха се вратите на Божествеността и на Човечността, и приятелят влезе да види своя Възлюбен.” (LAA 22) Обличането на дрехата на плътта – Въплъщението – е акт на любов. „Отвърна Възлюбеният, „че поради своята любов се бе въплътил и бе разпънат и понесе смъртта”.” (LAA 39) Дрехата на плътта е пурпурно-червената⁷ дреха, обагрена с кръвта на Възлюбения. „Облече се Възлюбеният с тъканта, с която бе облечен приятелят, за да се съпричасти приятелят към вечната слава като негов спътник. И затова приятелят постоянно желаеше пурпурно-червени дрехи, за да бъде тъканта по-сходна на одеянието на неговия Възлюбен.” (LAA 64) По силата на любовта актът на Въплъщението е съизмерим с акта на Сътворението. „Възхваляваше и обичаше приятелят своя Възлюбен, защото го бе сътворил и го бе дарил с всичко, което притежаваше; възхваляваше го и обичаше, защото пожела да приеме неговото подобие и природа. И тук е уместен въпросът: коя възхвала и любов притежава по-голямо съвършенство?” (LAA 66-67) Самата олицетворена Любов задава този въпрос на Приятеля. „Любовта изпита мъдростта на приятеля и му постави този въпрос: „дали Възлюбеният го е обичал повече, когато е възприел природата му, или когато го е сътворил”. Приятелят остана слисан, докато не отговори, „че молитвата цели отстраняването на нещастието, а Въплъщението – стремежа към щастие”.” (LAA 67) Ако молитвата към Твореца удържа нещастието като неразделна част на съществуването в състояние на поносимост, актът на Въплъщението, който предполага и налага „слизане” в бездната на плътта и кръвта – слизане в плътта от любов, – се стреми към пълнотата на щастието, искащо вечност.
*

Любовта иска вечност. „Попитаха приятеля кой е изворът на любовта. Той отвърна, „че онзи, в който Възлюбеният ни е измил от нашите грешки и от който той дава даром жива вода. Който пие от нея, постига вечен живот в любов без край”.” (LAA 36) Amor sin fin (Лул) или Насладата иска вечност (Ницше) са двата пределни израза на християнската цивилизация: единият предел е конфронтацията с арабската мистика, другият – конфронтацията с модерния нихилизъм. Както при Лул, така и при Ницше имаме пробив към опита на вечното пораждане и унищожаване: любов и наслада. „Казаха на приятеля, че ако в развалата, която е противоположна на битието, доколкото е противоположна на пораждането, което е противоположно на не-битието, биха се намирали вечно разрушаващо и разрушавано, би било невъзможно пораждането да се съгласува с битието и пораждането да бъде първо. И от тези думи приятелят видя в своя Възлюбен вечното пораждане.” (Dijeron al amigo que si en la corrupción, que es contraria al ser, en cuanto es contra generación, que es contraria al no ser, se hallasen eternamente corrompiente y corrompido, sería imposible que la generación concordase con el ser, y que fuese primera; y por estas palabras vio el amigo en su Amado generación eterna.) (LAA 65) В тази онтологическа рефлексия ясно се долавя конфронтацията на Лул със средновековната арабска философия, съхранила старогръцката мисловна традиция на вечно пораждащата и унищожаваща природа. Макар че на експлицитно ниво Лул отхвърля тази традиция, с която се е запознал през арабски източници, неговата концепция за любовта като вечно пораждане – generación eterna – удържа логическата възможност за мислене на единството на пораждане и унищожаване, правейки го приемливо за християнската мисловна чувствителност във фигурата на любовта.