Лекция Платон, част I ще бъдат предложени две интерпретации на Платоновото учение за идеите „модернизираща" и „традиционна". Битието като идея. Идеята като констелация

Ще бъдат предложени две интерпретации на Платоновото учение за идеите – „модернизираща“ и „традиционна“.

1. 
   Битието като идея. Идеята като констелация.
   

Като събитийна констелация идеята е вечна не в смисъла на постоянно присъстваща в един свят от идеални същности, а на еднократна, неповторима „за всички времена“. Постоянно в линейното време е непрекъснато повтарящото се, „рутинното“, а тъкмо то е незабележимото и незапомнящото се. Вечен, т.е. неотстраним и незабравим, е единствено мигът на събитието, което разкъсва континуалния ход на времето, защото не се явява като продължение на минали очаквания, като безкрайно завръщане на едно и същото (по въпроса за времето виж лекциите за Кант и Киркегор).

Едно биващо е такова, каквото е, доколкото участва в някаква идея, т.е. излиза наяве (не пред сетивата „очи“, а в смисъла на разкриването му като съдържание) като част от подобна констелация. Следователно идеята е не само това, което го определя, т.е. представлява неговото „какво“, неговата „същност“, но е тъждествена и на битието му, доколкото „битие“ означава позволяващото на нещо да се покаже, яви (не просто пред очите, а да го има изобщо). Впрочем, различаването между битие и същност, existentia и essentia е въведено по-късно. Изначално същноста на нещо се мисли не като една твърда и дадена сама по себе си идеална определеност, а като начина, по който това нещо се явява, т.е. като негово „така-и-така-битие“ (Sosein). Обратно: „битие“ не означава голия, безсъдържателен факт, че едно някакси вече определено биващо е налице, а събитийната конфигурация, „формата“, в която то тепърва става това, което е. Подобно на светлината, идеята е това, което прави възможно да виждаме съществуващото, оставайки самото то невидимо (вж. Федон, 507b-509b). Става въпрос обаче за една светлина, която не свързва две наличности, например мен като този, който знае какво е чин, и вече съществуващия чин, а за такава, която тепърва конституира двете страни, между които посредничи, която сякаш се отпечатва в тях – едва откъм нея аз съм този, който познава чина, а чинът, от своя страна, встъпва в битие, разкрива се като такъв. Иначе казано, идеята е като хоризонта, зрителния кръг: той ограничава възможностите ни за виждане и не можем да отидем отвъд него, за да обзрем самия него, но тъкмо поради това сме в състояние да видим изобщо нещо о-пределено. За една стояща отвъд всеки хоризонт гледна точка, за едно безгранично във възможностите си, безкрайно в този смисъл същество, не би имало неща, доколкото всяко нещо е нещо о-пределено – това би било точно обратното на „гледна точка“. Освен това, както в горната аналогия, хоризонтът се разпорежда с възможностите ни за „виждане“ не просто дотолкова, доколкото очертава кръга от достъпните за „погледа“ ни, но иначе налични, дадени независимо от обстоятелствата предмети, а защото перспективата, в която ни отправя, тепърва конституира онова, което ще попадне в нея. Не стоим в подобен събитиен хоризонт тогава, когато предварително знаем какво ще срещнем.

Платон нарича „докса“ (мнение) разбирането на тези, които се отнасят само към биващото (като налично, дадено само по себе си), а „познание“ - разбирането на онези, които осъзнават разликата между биващо и идея (битие) и долавят биващото в контекста на неговата идея. Докато първите сънуват, защото приемат привидността за истина, вторите, които се зоват „философи“, са будни (Държавата, 476b-d, 478d). В българския и немския превод на „докса“ е оставило следа прозрението, че тя е едно повърхностно, частично и следователно изопачаващо разбиране, тъй като се мисли като изхождащо от един съществуващ сам по себе си, трансситуативен човек, т.е. като пред-явяващо на нещата аспектите, в които следва да се явят – коренът „мне“ в „мнение“ и „mein“ в „Meinen“ означава „мой“. Това, към което се отнася мнението, не е несъществуващо, а е неистинно същестуващо – сведено до материя, ин-корпорираща смисъла, вселен й от демиургичната позиция на собственото наличие.

Пътят към познанието на идеите е диалектиката. В Хегелов прочит тя е едно мислене, което показва в единичното биващо препратката към нещо друго, т.е. неговата граница и негация, но като същностни, о-пределящи за него самото и за другото. Подобно мислене е в състояние да обедини и понесе и най-острите противоположности. Популярното схващане за диалектиката като преминаване на едно нещо в неговото противоположно съдържа отглас от това разбиране. Но то не трябва да се чете така, все едно в горния пример дъската става гъба – това, в което те са едно и също, не е гола еднаквост, а взаимовръзката на лекцията, в която те си съпринадлежат. Взаимовръзката или, казано на Платонов език, идеята на лекцията, е общата същност, която те споделят. Аналогично може да се покаже например, че наглед разнородни феномени като философия, право и естествени науки в Новото време принадлежат към взаимовръзката (идеята) на епохалната ситуация, в която загубилият самоочевидността на преподаваната от Църквата истина на Откровението, оставеният сам на себе си, но все още нуждаещ се от опора, неспособен да понася негативността на битието си човек търси в себе си сигурност, нов фундамент за съществуването си (както ще стане дума по-нататък обаче, във философското осмисляне на християнството при автори като Хегел и Киркегор се настоява, че християнската вяра не е наивно доверяване и че негативността, отричането на себе си като наличен участва в самата същност разкритата по образцов начин от Христос същност на човешката екзистенция).

II. Учението за двата свята. Идеята като парадигма.

От друга страна, както показва Хайдегер, при Платон се извършва един обрат в разбирането на битието, който предначертава посоката не само на западното мислене, но и на западната история. Думата „idea“ казва същото като „eidos“ – изгледът, обликът, външният вид, предлаган от срещащото се. Доколкото изгледът на нещо е това, в което то се явява в някаква своя определеност, тълкуването на битието като идея в този смисъл израства от първоначалния опит за него. Явяването обаче може да се чете двуяко – като встъпване в нескритост откъм една събитийна констелация или като предлагане на един изглед, една повърхнина от страна на нещо, което вече е тук. Но не казва ли утвърденият от Хайдегер Парменид, че долавянето, „възприемането“ си съпринадлежи с доловеното, „възприетото“? Разбира се, но само доколкото двете се мислят като определени от участието си в една събитийна взаимовръзка – тогава тази взаимовръзка, която е битието, явява себе си като битие на биващото пред самото себе си като битие на човека, т.е. представлява един медиум. За разлика от това, във втория случай човекът и биващото се мислят като налични, взаимно извънпоставени, и човекът долавя не самото биващо, а видът, който то си придава, „вижда” го само в едно или друго отношение, от гледна точка на едно или друго съ-ображение. Идеята като външен вид е една „оптическа”, частична, случайна определеност, издигната същевременно до нещо свръхсетивно. Трябва да се отбележи обаче, че философското понятие „ейдос“ няма предвид някаква визуална форма, а една изолирана определеност, откривана при „зяпане“, при чисто съзерцателно, неучастващо в ситуации отношение – например чистата форма (структура) на една сграда без познаване на нейната същност – „функционалното й предназначение“, достъпно единствено в практичекия констекст, в мрежата от „функционални“ препращанния на употребата й.