Михалчев и хайдегер за еднаквостта и различието



Дата25.01.2018
Размер234.29 Kb.
#51557
МИХАЛЧЕВ И ХАЙДЕГЕР ЗА ЕДНАКВОСТТА И РАЗЛИЧИЕТО
д-р Васил Пенчев, ст.н.с. II ст.,

Институт за философски изследвания

на Българската академия на науките1

Absract: There is commented a text by D. Michalchev: Are there identity and identical thinga in the world? (1930) – Filosofski pregled, god. II, kn. 5 in light of a text by Heidegger considering approximately the same question in much the same historical moment: “The law of identity” (М. Heidegger. Identität und Differenz. Stutgart: Verlag Günther Neske, 1957). Is done comparative analysis of similarities and differences in the approaches of both the authors. Michalchev’s thesis that the term “identity” is always related to the common notwithstanding whether it is a property or relation of things, but a “speaking of identical things is an obvious absurdity”. Expressing the same state of affairs Heidegger used to write “such as” (das Selbe), but not simply the same (dasselbe), i.e. things are identical in connexion in a given common property or relation, but not at all.

Key words: Michalchev, Heidegger, das Selbe, Identity, A=A

“Тъждеството е един брутален факт...”


Димитър Михалчев

Скритият мотив, който движи настоящето изследване, е философското питане за “една научна теория на сакралното”, при това не в метафоричен, а в буквален смисъл. Заради това, започвайки с едни полемични и дълбоко съдържателни изводи на Михалчев, преминавайки през Хайдегеровото осмисляне на тъждеството като събитие и съ-битие, накрая ще се опитаме да мислим една субстанция на тъждеството, която да произтича от сакралното измерение на света, или по друг начин казано от битието-в-света, сега вече поразбрано като тъждество на битие и мислене.



1. Михалчевата бележка “Има ли еднаквост и еднакви неща в света”?2 Основната теза в нея е: “в света има тъждество (идентичност, еднаквост), но няма тъждествени предмети или явления” (Михалчев 1930: 3). Съвременното развитие на познанието и по-специално на физическата дисциплина “квантова информация” и нейното философско осмисляне веднага ни принуждава по нов начин да интерпретираме пасажа, непосредствено следващ след цитираната теза, в качеството на аргумент в нейна подкрепа:

“Защото, ако “два предмета” са действително два, както показва езиковият израз вече, те трябва да се различават по нещо, инак не биха били “два”. А, щом двата тия предмета се различават един от друг, те не могат да бъдат еднакви, идентични, тъждествени. Казаното за предметите важи и за явленията: две тъждествени явления – това е едно противоречие” (Михалчев 1930: 3).

Действително по времето на Михалчев трето не е било дадено: или предметите (явленията) са два, или е един. Явленията на сдвояване (entanglement) се разкриват като частична и континуално варираща слятост на различно локализирани във време-пространството предмети. Ще въведем – вече напълно абстрахирайки се от частнонаучния контекст, подсказал идеята – слятостта на два предмета като субстанция на тяхното тъждество, при това количествено изразима като степента на тяхната слятост: слятостта на два предмета е субстанцията на тяхното тъждество. Оттук движение на тъждеството ще наричаме промяната на степента на слятост на два предмета. Чрез движението на тъждеството също така ще определим онтологичната и логическата същност на информацията, от своя страна, и тя лесно количествено изразима. Понятията за движение на тъждеството и за информация прехвърлят мост между “двоякостта” и “идентичността”. Оттук можем иначе да интерпретираме следните изречения на Михалчев:

“Няма и не може да има тъждество там, където имаме работа с една двойка, все едно от предмети или явления. Двоякостта е смърт за идентичността. Или има еднаквост, тогава няма две неща или две явления еднакви; или пък на лице са непременно две неща, респ. две явления еднакви; или пък са непременно две неща, респ. две явления, но тогава няма смисъл да се говори за тъждество. Няма смисъл – защото то би значело: “две неща, които не са две”; “две явления, които са едно и също!” (Михалчев 1930: 3.)

С вече направеното от нас разглеждане последните твърдения са всъщност обобщени по начина на формалното отричане: можем да говорим по смислен начин за “две неща, които не са две” или за две явления, които отчасти са едно и също. Нарушаването на неравенствата на Бел (1964) (Bell 1966; Aspect, Grangier, Roger 1981; 1982), отхвърлянето на изказаната от Айнщайн, Подолски и Розен (Einstein, Podolsky, Rosen 1935) хипотезата за непълнота на квантовата механика вече утвърди съществуването на слети, сдвоени (entangled) неща, “които не са две”, или две явления – отчасти едно и също, при това принципно различни от две неща или явления с обща основа (т. нар. скрит параметър), който се разкрива във взаимни причинни корелации между тях.

Все пак съвременното разглеждане не е отдалечено по духа и същността се от Михалчевото, а само го обобщава в светлината на най-новите научни постижения. Наистина малко по-нататък той пише: “тъждествено е всякога общото и само общото” (Михалчев 1930: 6), а също така:

“Общото може да бъде дадено на различни места и в различни времена: това не му пречи да бъде все същото” (Михалчев 1930: 7). С това вече е предположена крачката, която се прави в настоящето разглеждане, а именно да се субстанциализира тъждеството и да се разгледа информацията като мярка за изменение на неговото количество (респ. вероятността като мярка за самото негово количество). По този начин освен тъждеството и формата може да се субстанциализира, т.е. да се прокара мост и между Аристотеловите “хюле” и “морфе” – материя и форма: тъкмо информацията (informatio – лат.: образуване, план, представа, понятие) e все едно във формата (in-form-atio) като нейна материя.

Михалчев пише:

“Ако пред мене стоят две билярдни топки, които имат същата сферическа форма, аз не мога да кажа, че едната форма се различава от другата, понеже едната топка е тука, а другата е там. Напротив, същата форма (“едно и същото”, тъждественото) го има и тука, и там. Това “тука” и “там” не принадлежи към формата на вещта, а към вещта като индивид. Формата на вещта съвсем не става друга от туй, че вещта е на едно или друго място. Повтарям, не качествата, не белезите, свойствата или определеностите са, които времето и мястото индивидуализират, а само индивидите, в случая вещите” (Михалчев 1930: 7).

По този начин имаме качества, белези, свойства, определености (а и отношения), за които се предицира, че са тъждествени, общи, принадлежащи на формата, и индивиди (или неща, предмети, явления и пр.), които са именно индивидуализирани, и то по два, твърде поучително различни начина:

1. Като безкрайна съвкупност от качества, белези и т.н., при което обикновено приносът на отделните елементи на формата бързо става пренебрежим: оттук крайната (и често твърде малка съвкупност) с непренебрежим принос към формата може да се фиксира като ‘същност’ и да се вербализира или визуализира като определение на класа, към който принадлежи индивида или индивидите, които са се имали предвид.

2. Като “това” нещо, посочено във времето и пространството, при което, сравнявайки двата подхода, се натрапва идеята за принципната еквивалентност в логически план на индивидуализиращата “способност” на времето и пространството с безкрайния, непринадлежащ към същността остатък с пренебрежим принос към формата. Ако си позволим една същностно релевантна аналогия, времето и пространството съответстват на безкрайния остатък след кой и да е рационален модул на всяко ирационално число3: тъй като приносът към “амплитудата”, “величината” или “същността” е пренебрежим във всеки от разглежданите случаи, остатъкът може да бъде представен изцяло чрез функцията си да индивидуализира и чрез това да подрежда. Изводът на Михалчев е:

“Едно и същото го има в много отделни случаи: то е идентичното, тъждественото, еднаквото” (Михалчев 1930: 7).

“И така думата “тъждество” не е една празна и безсъдържателна дума. Тя изразява една особена даденост: а това е всякога общото, безразлично дали то е свойство (качество, определеност, белег) на нещата или е отношение между нещата. Да се говори за “тъждествени предмети”, това е очевидна нелепост. Но ако предметите или явленията не могат да бъдат тъждествени, нито “помежду си”, нито “само по себе си”, това още не значи, че тъждеството или еднаквостта я няма никаква в света. Тъждеството е един брутален факт, с който се сблъскваме на всяка крачка, доколкото говорим за общото и мислим с помощта на общото. А общото е една съставка на нещата, все едно дали са те действителни или недействителни.” (Михалчев 1930: 7). Тук би да трябвало специално да подчертаем, но за съжаление без да можем да навлезем в изключително дълбоката му същност израза “мислим с помощта на общото”.Все пак и при Михалчев, и при Хайдегер (както ще видим след малко) общото, или с други думи тъждествеността е тази, която прехвърля мост между мислене и битие и така тъждествеността на мислене и битие се явява символ и може би дори същност на тъждествеността изобщо.



2. “Законът за тъждеството” на Хайдегер.

След като вече се насочихме към субстанциализиране на тъждеството, нека преминем към обратното в известен смисъл твърдение, а именно да отъждествим субстанцията с тъждеството. Това би означавало, че всяко нещо се състои от тъждеството със себе, един изглед, от който типичното за Хегел диалектично отъждествяване на онтология с логика (“Науката логика”), се открива по нов начин: вече не само като философско твърдение, но и като такова с ясен частно-научен и следователно и емпиричен наглед. Нека сега така погледнем и към Хайдегеровата работа “Законът за тъждеството”:

Формулата на тавтологичното тъждество, А=А всъщност казва: “Всяко нещо самò е възвърнато към себе си, всяко самò е същото: а именно за него самото със самото него” (Heidegger 1957: 10-11). За да откроим смисъла на възвръщане в тъждеството, можем да запишем А  А. Тоест, всяко нещо се стреми към себе си; всяко нещо е в този стремеж да достигне себе си; и най-сетне: всяко нещо се състои от този стремеж за достигане на себе си: този стремеж на всяко нещо е общата субстанция на всички неща. От една страна, същността на този стремеж е времето. От друга страна, обаче, “в цялата история на западното мислене тъждеството се появява с характера на единство” (Heidegger 1957: 11). Така вече единството на тъждеството ни се разкрива и като единство на времето. “Обаче това единство съвсем не е скучната празнота на това, което, в себе си без отношения, упорито постоянства в еднообразие” (Heidegger 1957: 11). Действително, единството на времето е единство на промяната.

Хайдегер също така преминава към друго означение на “А=А”: според него формулата “собствено гласи: А е А. Какво чуваме? В това “е” законът казва как всяко съществуващо е, а именно: то самò е едно и също със самото себе си. Законът на тъждеството говори за битието на съществуващото. Като закон на мисленето той е в сила само доколкото е закон на битието, който гласи: на всяко съществуващо като такова принадлежи тъждество, единство със самото себе си” (Heidegger 1957: 12).

И така, стремежът на всяко нещо към себе си западноевропейското мислене е изтълкувало като стремеж опознатото да достигне опознаваното, тоест “субективната” представа да достигне “обективното” нещо или “нещото само по себе си”, накратко “субектът” “догонва” “обекта”. При това положение след като стремежът, догонването са оставени в и на “субекта”, то обектът вече може да бъде винаги равен на себе си и така е осигурена възможността на науката, която също така вече може да се разглежда и като ejntelevceia на това западноевропейско субективизиране на стремежа, най-сетне и като Wille при Ницше.. Ако науката “не гарантираше винаги предварително за самотъждествеността [Selbigkeit] на своя предмет, науката не би могла да бъде онова, което тя е. С тази гаранция изследването си осигурява възможността на своята работа” (Heidegger 1957: 13).

Обратно, ако изоставим западно-европейската “метафизика” и се завърнем към гръцките корени на философията, то мисленето и битието са единосъщи не като “субект” и “обект”, а като един и същи стремеж, догонване, време за всяко нещо да достигне себе си.

“Една от тезите на Парменид гласи:

to; ga;r aujto; noei>n ejstivn te kai; ei\nai.

“Именно едно и също е долавянето (мисленето), така и битието. Тук различното, мислене и битие, се мисли като едно и също” (Heidegger 1957: 14). От тази предсократическа основа нещата са вече разделени от Платон на времеви, т.е. в достигане и затова несъвършени, и самите неща, които биват достигани и са съвършени, т.е. идеите. Тезата за единосъщието на мислене и битие е преведена в мястото на Новото време от Декарт като: Cogito, ergo sum. Можем да разграничим две движения, които са довели от тезата на Парменид в картезинската сентеция: 1) от единосъщие на мислене и битие, към основаване на битието чрез мисленето: мислене, следователно съществуване; 2) от едно имплицитно единосъщие на света и аза към основаване на света чрез аза: аз мисля, следователно аз съществувам. Така вече е възможен дори подходът на Бъркли: съществуването на света да се основе изключително в мисленето на един единствен и отделен “аз”.

Но ако се върнем отново към Парменид с “въпроса за основата” и проследим в subiectum, subiectus, ujpovkeimenon етимологията на отговора “субект”, даван от философията на Новото време, то основата се оказва не мисленето, нито битието, а самото тъждество. Не “тъждеството принадлежи на битието. Парменид казва: битието принадлежи на едно тъждество” (Heidegger 1957: 14). Те са заедно от принадлежането си към тъждеството или дори може би основата е самото самопринадлежане, което следва от такова едно хипотетично тъждество, но не го изисква: “мислене и битие заедно принадлежат на едно и също и от това същото са заедно. ... Изтълкувахме само-тъждествеността [Selbigkeit] като съпринадлежност. Тази съпринадлежност сме склонни да си представяме в смисъла на помисленото по-късно и познато на всички тъждество. [Но Парменид] ... казва друго, а именно: битието – заедно с мисленето – принадлежи на едно и същото. Битието е определено от тъждеството като черта на това тъждество” (Heidegger 1957: 14-15) “Само-тъждествеността [Selbigkeit] на мислене и битие, което говори за себе си в тeзата на Парменид, произхожда по-далеч [по-дълбоко] от тъждествеността, определена от метафизиката от битието като негова черта” (Heidegger 1957: 15).

Следващата крачка, след като се тръгна от тъждеството на мислене и битие, за да се премине през принадлежането заедно на мислене и битие към тъждеството, през изпускането на тъждеството като просто подчертаване на принадлежането заедно на мислене и битие, е да се изведе заедността на мислене и битие от взаимното им принадлежане. “Философията представя тази съпринадлежност като nexus и connexio, като необходимото свързване на едното с другото. Впрочем, съпринадлежността може да се мисли и като съ-принадлежност. Това ще рече: заедното се определя сега от принадлежането” (Heidegger 1957: 16) Следователно “при обясняването на съпринадлежането като съ-принадлежане, по намека на Парменид, вече имахме предвид мисленето, както и битието, значи онова, което принадлежи едно на друго в едно и същото” (Heidegger 1957: 16).

Вече се насочваме към основния въпрос на настоящата работа: възможна ли е една естествена теория на сакралното, дори още по-грубо казано, една научна теория на сакралното. Разбира се, сакралното до известна степен е синоним на свръхественото, така че не е ли оксиморон и грешка по определение една “естествена теория на свръхественото”? Това е въпросът за метафизиката. Настина може би терминът произхожда от съчинение на Аристотел без название, но след “Физика” и затова metav – физика. Върнем ли се обаче към гръцката етимология на думата – от metav и fuvsi", – то метафизика означава едновременно отвъд, след природата, но и сред, всред, посред природата. И така, в често незабележимата думичка metav, скрита в “метафизика”, е останало нещо от загадъчното to; aujtov или das Selbe, както Хайдегер превежда гръцкия израз на немски. В дълбоката си основа, чрез двойствеността на metav, метафизика ни навежда към онова свръхприродно, което е сред природата. И с този намек ще опитаме да тълкуваме съ-принадлежността на мислене и битие като съпринадлежността на човек и битие, при това плътно следвайки Хайдегер, който пише:

“Разберем ли мисленето като отликата на човека, осмисляме съ-принадлежане, отнасящо се до човека и битието” (Heidegger 1957: 17).

3. “Съпринадлежането” като “двойственост на нещата”, или към една естествена теория на сакралното.

Не е случайно, че Хайдегер посвещава най-обемистото си съчинение, двутомника “Ницше”, тъкмо на немския философ. Наистина, ако “свръхчовекът” е метафизичното разбиране за човека, където metav е изтълкувано като след, отвъд, свръх, то Dasein e такова (и за да го разграничим от “метафизично” в първия смисъл, нека го наречем онтологично разбиране за човека), където metav e възвърнато към по-естествения гръцки смисъл на “сред, всред, посред, между” и тъкмо такава е същността на наречието Da, която Хайдегер влага в своята основна дума Dasein в “Битие и време”. Но в контекста на настоящата работа, както и на други, по-късни работи на Хайдегер, нека се опитаме да помислим “Da” като съ-принадлежността на “човек” и “битие”: в това би ни помогнало тълкуването на тази малка дума като в дълбоката си същност немски превод на гръцкото metav в единството на неговите две значения, които бяха визирани по-горе.

Разбира се, човек е емпирично наличен, той е винаги тук, сред, metav света и заедно с това е и отвъд, пак metav, но в другия смисъл, света, трансцендентира го като съществуващ. Следователно съ-принадлежността на човек и битие, тяхната двойственост, се разкрива чрез тълкуването на Da именно чрез двойствеността на metav просто като единството на човека: и по-точно, единството на човека като природно и като свръхприродно същество, като естествено и като свръхестествено същество. Това единство на постоянно себенадхвърляне, самотрансцендентиране е винаги дадено в него - нещо повече, то е негова същност - и се тематизира и в основния екзистенциал на “Грижата”.

Тогава божественото, сакралното, свръхествественото е не друго, а едно и същото такова - das Selbe, to; aujto – с човешкото, профанно-фактичното, естественото. Това разбиране в частност води към изчезване на традиционната философска антропология, поради насочването й и в перспектива, превръщането й в наука за сакралното, в естествена теория за свръхестественото.

В сферата на едно кантианско по дух мислене за човешките способности същото означава тематизиране и следователно еманципиране на една нова способност, нека условно я наречем времева или историческа. Привиждащото се като скандално Хайдегерово твърдение “Ние още не мислим” (Heidegger 1994: 124) и Дилтаевият замисъл за една “Критика на историческия разум” вече придобиват ясни очертания, ако започнем да тълкуваме делото на първия като преодоляване на новата “титаномахията” на Ницше, неговата “теомахия”, в основаването на една антропо-тео-логия.

Действително, нека видим как Хайдегер определя човека в следния пасаж: “отличаващото човека се покои в това, че той като мислеща същност е открит към битието, поставен е пред него, остава отнесен към битието и така му съответства. Човек е собствено това отношение на съответствие, и той е само това. “Само” тук съвсем не значи ограничение, а изобилие. В човека ръководи принадлежане, което принадлежане чува битието, понеже то му се прехвърля [übereignet]” (Heidegger 1957: 18). За да разтълкуваме последната дума в нейния контекст, т.е. принадлежането на човек и битие като прехвърляне между тях, нека само в рамките на тази част от текста въведем една представа, която не е присъща на Хайдегер, но която отчетливо присъства при предсократиците (Анаксимен, Хераклит, Диоген Аполонйски, Демокрит), а по-нататък може да се проследи в цялата последваща европейска философия и според мен ще помогне да се онагледи това прехвърляне: микрокосм и макроксом, човекът е микрокосм. С други думи, човек и битие си принадлежат така както си принадлежат макрокосм и микрокосм. И Хайдегер подчертава в това принадлежане, че тъкмо битието, макрокосмът се прехвърля на човека, на микрокосма. Защо? Как? Нека мислим така: макрокосмът е всичко, и то като едно, като цялост, вселената, той няма по определение свое отвън. Но въпреки това той има свое външно пространство, което се случва във външното пространство на много микрокосми – човекът като събирателно за хората. Случващото се понякога, и то принципно случайно, във външното пространство на хората като тяхно мимолетно и разпръснато пребиваване в сакралното е прехвърленото битие, макрокосмът, който само така може да се случи в себе си, за да е наистина всичкото, едното. За да се излезе от противоречието, че ако няма свое “отвън”, “отвъд”, “след”, metav, то микрокосмът не може да е всичко, той все пак придобива това свое отвън вътре в себе си, чрез сякаш вълшебното прехвърляне на metav вече като между, сред, посред, всред себе си в качеството на свят, случайно разпределяно от Moi>ra сред много хора, но и сред боговете като техния дял(,) съдба.

И така, Хайдегеровото изоставяне на метафизиката може да ни се представи като нейното възстановяване в пълния й смисъл на две стъпки: първо, под названието “фундаментална онтология” като обосноваване в единството на човека на двойствеността, вече дадена и удържана в него чрез екзистенциала на грижата, като себенадхвърляне, битие-отпред; второ: по-късно напр. чрез цитираното малко по-горе в своя контекст определение на човека като само и единствено “отношение на съответствие” на човека към битието:

“Ще мислим битието според неговия първоначален смисъл като присъстване. Битието бива [wesen] човека [den Menchen] нито мимолетно, нито като изключение. Битието бива и трае само като се от-нася до [an-geht, влиза в] човека със своето питане. Тъй като човекът, открит за битието, му позволява да пристигне като присъстване. Такова [битие-] в-същността [An-wesen, при-състване, в смисъл на пребиваване при същността (като същото)] се нуждае от откритото на просеката [Lichtung] и чрез това нуждаене се прехвърля в човешката същност” (Heidegger 1957: 19). Когато Хайдегер казва, че “Битието бива човека”, той все още не разглежда и разпределянето, Moi>ra - сред хората. Той говори за човека като събирателно за нас, хората: съответното много на едното всичко. Едно-много е Lovgo"-ът Moi>ra.(Хайдегер 2001: 12) Но малко по-нататък Хайдегер казва още по-загадъчни думи:

“Човек и битие се прехвърлят един на друг. Те принадлежат един на друг” (Heidegger 1957: 19). Те обаче не могат да учудят, след като човек е определен именно като отношение на съответствие, с което е подчертана взаимността на човек и битие. Влизането в съ-принадлежността се извършва като “свалим установката на представящото мислене. Това сваляне е положение на скок” (Heidegger 1957: 20). В какво се “скача” при прехвърлянето от човек към битие? Според направеното малко по-горе разглеждане прехвърлянето се извършва чрез единството на двете значения на metav, чрез което отвъдното, следващото се оказва чрез човека в света като особено тук-там случващо се измерение на сакралното. Следователно от скицираната гледна точка, отговорът е, че се “скача в сакралното”.

“Не е ли скок в бездна? Да, доколкото само представяме скока, и то в кръгозора на метафизичното мислене. Не, доколкото скочим и се оставим [loslassen, пуснем]. В какво? В онова, в което вече сме пуснати: в принадлежането на битието. Обаче самото битие принадлежи на нас; тъй като само при нас то може да бива като битие [wesen], т.е. да пре-бивава [An-wesen, присъства]” (Heidegger 1957: 20). Думата “скок” е така употребена, че ударението следва да падне на “мигновено прехвърляне”, а не на “нашето волево усилие да скочим”, тъй като “прехвърлянето” се извършва просто като се оставим в това, в което винаги сме, като се пуснем от “представящото мислене”. Човек се прехвърля към целостта, към своята собствена цялост, която е същата такава (to; aujtov, das Selbe), както целостта на света, вселената, макрокосма. Следователно – след като сме изоставили “представящето мислене” и сме се оставили - влизането в съ-принадлежността е влизане в себе си, вглъбяване: “за да се познае собствено съ-принадлежането на човек и битие, е необходим скок. Този скок е внезапността - без мост - на вглъбяване в онова принадлежане, което първо трябва да даде един-към-друг [ein Zueinander] човек и битие и чрез това – констелацията и на двете” (Heidegger 1957: 20). Новото измерение на сакралното е да погледнем външния свят като свой вътрешен, следователно “субективно обагрен”, или по друг начин казано, да го погледнем чрез вътрешното си сетиво и по този начин също така да видим и собствената си съдба като път в света. Ние я виждаме вътре в себе се в едно не-време на вътрешното и след това тя случва същата такава (to; aujtov, das Selbe) вече като последователност във времето на света.

И сега трябва да скочим и се оставим във вглъбяване в себе си в техническия свят, загадъчната същност на който така се вижда като Ge-stell, Ge-Stell (поставка), “за да съзрем констелацията, от която човек и битие се отнасят взаимно ... Но можем ли следователно без нищо повече да поставим техническия свят ведно с битието?” (Heidegger 1957: 21). В причудливия и обаятелен свят на Хайдегеровите думи Gestell, Ge-stell, Ge-Stell е една от най-специфичните. Тя има множество измерения. Но имаме възможност да се спрем само на едно: Gestell е съвременният ujpovkeimenon, subiectus, но не subiectum, субект, подлог като “подлагане, подложка, поставка”, но не като “деятел”, още по-малко като “деятелят”. Gestell е заела мястото на гръцкия Lovgo" като събиращата ложитба, die versamelnde Lese (Хайдегер 2001: 7), събиращата беритба на плодове: ”човек сам се укрепява в мнението, че техниката е работа само на човека. Недочува се питането на битието, което говори в същността на техниката” (Heidegger 1957: 22). “Какво питане имаме предвид? Целият ни Dasein се намира – ту с лекота, ту мъчително, ту лудешки, ту мудно - навсякъде предизвикан да се залови с планирането и изчисляването на всичко. Какво говори в това предизвикване?” (Heidegger 1957: 22-23). “Името за насъбирането на предизвикването, което до-ставя [zu-stellen] човек и битие един на друг, че те, сменявайки се, [wechselweise, алтернативно, ту едното, ту другото] се поставят [stellen], гласи под-ставка [Ge-Stell] (Heidegger 1957: 23)”4

И така, в хода на езиковото мислене, жалонирано от Gestell, Ge-stell, Ge-Stell трябва да се направят още две крачки:



  • Ge-Stell – т.е. ударението вече да падне на събирателната представка Ge;

  • Ge-Stelle – т.е. Stell вече да се мисли като Stelle – място.

Сега вече Gestell се мисли не само като мястото, където се събира – поставка, стелаж, - но и като събирането на места и дори като събирането на места на едно място. Разбира се, в мисленето на Новото време, човекът е това място, което събира местата, и то тъкмо чрез своето мислене. Тъкмо затова... Cogito, ergo sum … ни преразказва и тълкува гръцкото съ-принадлежане на човек и битие по следния начин: аз, тъй като и доколкото съм човек, съществувам като чрез своето мислене събирам всички места, света, протяжното на едно място, което самò не е протяжно – Аз-а – и така това особено място Аз-а е подобно на битието като едно и същото такова: to; aujto. Следвайки този път, Хайдегер ще види, как при Кант битието е чистото поставяне “в поставката”5 (при нас, в смисъла на Ge-Stelle) в трансценденталния субект (при Хайдегер, в смисъла на ujpovkeimenon), чрез трансценденталната аперцепция, която свързва, и то в крайна сметка всичко в едно, следователно оцелостява, превръща събраното като купчина в цялост.

Но вече в нашето време не човекът, а техниката е това събиране на места на едно място. Наистина, какво е мрежата, Интернет, несъвършено предшествана от телевизията, ако не събиране на места на едно място? При това за разлика от телевизията връзката е двупосочна, така че както мястото от компютъра на всеки потребител се прехвърля на всяко друго място в мрежата, така и обратното.

По времето на Хайдегер Ge-Stelle, техниката е самото пред-ставяне, което обаче самò не е представено. Но днес, в началото на XXI век техниката ни се пред-ставя чрез мрежата в своята същност като превключващата и в двете посоки човек и свят, замествайки, но и правейки видимо прехвърлянето между човек и битие. Така, ние, неговите потомци имаме възможността да осмислим малко по-различно следните думи на Хайдегер:

“Понеже това, което ще рече под-ставка [Ge-Stell], вече не срещаме в кръгозора на представянето, който ни кара да мислим битието на съществуващото като присъстване - то под-ставката [Ge-Stell] се отнася вече не както нещо присъстващо, - затова отначало е учудваща. Учудваща остава под-ставката [Ge-Stell] преди всичко затова, защото самата тя не е едно последно, а сама ни мушва това, което собствено владее в констелацията на битие и човек” (Heidegger 1957: 24).

Да:

“Бог” или “битието” все едно е направило така (може би, за да ни “спаси”) че да срещнем Ge-Stelle на техниката тъкмо в кръгозора на представянето като натрапващо се и незаобиколимо (и в този смисъл не-обходимо) нейно пред-ставяне, за да може да се отстрани - в биването й отстранявана - съ-принадлежането човек и битие. “Съ-принадлежането на човек и битие по начина на алтернативното предизвикване ни носи поразяващо по-близо, че и как човек се прехвърля на битието, битието обаче е подарено на човешката същност. В под-ставката [Ge-Stell] владее странно прехвърляне [Vereignen] и даряване [Zueignen]. Трябва това посвещаване [Eignen], в което човек и битие са спрегнати [ge-eignet] помежду си, просто да се изпита, т.е. да се вглъбим в това, което наричаме събитие [Ereignis]” (Heidegger 1957: 24).



Нещо повече, в мрежата като направена видима същността на техниката6 ни е доставено зримо самото събитие като съ-битие (Er-eignis), грубо казано, така че “и - (духовно) - слепият да може да го види”. Преводът на български на Ereignis, Er-eignis като събитие, съ-битие не може да предаде връзката на думата с eignen (подходящ съм) чрез представката er- в смисъла на осъществяване. Следователно, Еr-eignis ще рече станало е подходящо, дошъл е моментът, времето не като crovno", а като kairov" (Тиллих 1995: 217): този превод на български вече трябва да сгода е, с-года, т.е. станало е годно, подходящо нещо да се осъществи, сгоден случай.

Нека вече мислим мрежата като събитие, сгода (и следователно като една възможност, която ще трае исторически известно време), представяне зримо, че човек и битие си съ-принадлежат, те са един за друг, т.е. също така те са подходящи един за друг, подхождат си и за това са сгодени, спрегнати, взаимно си прехвърлят, но какво? Мрежата представя и така натрапва в нашите очи, че това което си прехвърлят е информация. Не просто се намеква, а чрез нея вече е станало незаобиколимо, необходимо да се види, че връзката на човек и битие, сгодата, е информацията. Наистина така както сгода означава, че две възможности са се оказали свързани, така и информация представлява съответстването на две (разнопорядкови7) вероятности. И така непрекъснато прехвърлящата се из мрежата информация прави за нас зримо, пред-ставя същността на сгодата като съотнесени и прехвърляни възможности, и то разнопорядкови, каквито са принадежащите на човека и на битието.

Нещо повече, във вече споменатото явление на сдвояване, откритото от физиката съвсем напоследък, е станало вече видимо дори непосредственото взаимодействие на вероятности. Появява се хипотеза: човек и битие не просто си прехвърлят сгода в съ-битието, но те могат да си сътрудничат, да си съ-трудничат, т.е. да се трудят заедно.

И така мрежата е едно питане и една повеля: кажете, кажете какво виждате; осмислете това, което виждате, а именно прехвърлянето на сгода, събитието на информацията. Събитие “се употребява като singulare tantum. Това, което е наречено с него, се случва само в единствено число, не, никога повече в някакъв брой, а веднъж. Това, което изпитваме чрез модерния технически свят в под-ставката [Ge-Stell] като в констелация на битие и човек, е пролог към това, което се нарича съ-битие [Еr-eignis]8” (Heidegger 1957: 25). Та не е ли прологът по времето на Хайдегер вече действие? “Съ-битието е люлеещата се в себе си област, в която човек и битие се достигат в самата се същност, получават своето биващо [Wesendes], като губят онези определения, които им е заемала метафизиката. Да се мисли събитието като съ-битие значи да се обработва в строеж9 тази подвижна област” (Heidegger 1957: 26).

Нека сега вече се завърнем към тъждеството, за да се запитаме “какво общо има събитието с тъждеството? Отговор: нищо. Напротив, тъждеството има със събитието много общо, ако не всичко” (Heidegger 1957: 26). Как да разбираме тези думи? Един веднага идващ на ум подход е да мислим тъждеството като (преобладаващо) съвсем частен случай на събитието – сгода. Тогава (почти) всички тъждества, са от това и сгоди, но съвсем малко от последните се оказват и тъждества: общото на тъждеството със сгодата е почти всичко, а на нея с тъждеството - едва ли не нищо. Също “Метафизика”, така както обикновено се среща в Хайдегеровите работи, като отъждествяване на битието с постоянстването и оттук на съществуващото с постоянстващото, заедно с това свеждайки битието до битието до така разбраното съществуващо, е един много специален вид онтология, и следователно има много общо, ако не всичко, с онтологията.

Да вникнем как тъждеството е сгода: две или повече неща се срещат и се оказва, че си подхождат, съответстват си, подходящи са едно за друго. Но стават ли от това напълно тъждествени, неразличими? Не, те не са еднакви, едно и също, “dasselbe”, а винаги само си приличат, те са “das Selbe” – едно и същото такова друго. Срещата между тях обаче я има: “Es gibt ein Ereignis” или “Es gibt Ereignis” – “Има сгода”. По такъв начин “битието принадлежи с мисленето на тъждество, чиято същност произхожда от онова ставане на съ-принадлежност [Zusammengehörenlassen], което наричаме събитие. Същността на тъждеството е собственост на съ-битието” (Heidegger 1957: 27).

Така в Хайдегеров смисъл Михалчевата теза - “в света има тъждество (идентичност, еднаквост), но няма тъждествени предмети или явления” (Михалчев 1930: 3) – не само е вече ясна, но е разкрита и в рядко мислената й дълбочина, присъща на българския философ.
Като завършек само да загатнем и за oJ Lovgo", който е в същността на събитието и чрез него и на тъждеството:

. “В съ-битието люлее същността на това, което речè като реч [als Sprache spricht], която беше веднъж наречена дом на битието” (Heidegger 1957: 28).

Как? По какъв начин? За съжаление това би ни отвело твърде далеч отвъд, макар и може би сред, точно посред същността на непосредствено казаното в Михалчевата бележка...
ЛИТЕРАТУРА:

Михалчев, Д. 1930. Има ли еднаквост и еднакви неща в света? С., 1930 (брошура от 8 страници под титула “Отделен отпечатък от сп. “Философски преглед” год. II, кн. 5).

Тиллих, П. 1995. Кайрос. – (същ. авт.) Избранное. Теология культуры. Москва: Юрист.

Хайдегер, М. 2001. Логос. – Философски алтернативи, 2, 3-14.

Цацов, Д. 2007. Виртуалната реалност (Планова работа 2005-2007, ИФИ на БАН).

Aspect, A., P. Grangier, and G. Roger. 1981. Experimental tests of realistic local theories via Bell’s theorem. – Physical Review Letters. Vol. 47, № 7, 460-463.

Aspect, A., P. Grangier, and G. Roger. 1982. Experimental Realization of Einstein-Podolsky-Rosen-Bohm Gedanken experiment: A New Violation of Bell’s Inequalities. – Physical Review Letters. Vol. 49, № 2, 91-94.

Bell, J. 1966. On the Problem of Hidden Variables in quantum Mechanics. – Review of Modern Physics. Vol. 38, № 3, 447-452.

Einstein, A., B. Podolsky, N. Rosen. 1935. Can Quantum-mechаnical Descriptio of Physical Reality be considered complete? – Physical Review. Vol. 47, 777-780.

Heidegger, M. 1957. Der Satz der Identität. – In: (ders.) Identitat und Differenz. Pfullingen: Gnter Neske, S. 9-30.

Heidegger, M. 1978. Kants These über das Sein. – In: (ders.) Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann

Heidegger, M. 1994. Was heit Denken? – In: (ders.) Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Neske,



1 Електронна поща: vasildinev@gmail.com; блог с публикувани множество работи http://www.esnips.com/web/VasilPenchevsNews; подробна научна автобиография: http://www.philososphybulgaria.org .

2 Във сп. “Философски преглед”, 1930, № 5, 510-516, текстът е подписан като “М. Георгиевъ” (с. 516). Същият текст е депозиран в Националната библиотека “Св. Св. Кирил и Методий” (сигнатура 61223) като самостоятелна брошура от 8 страници под титула “Отделен отпечатък от сп. “Философски преглед” год. II, кн. 5., където на заглавната страница името на автора (единственото място, където то е посочено) е “Димитъръ Михалчевъ” и на нея също така има щемпел “Даръ от автора”. В настоящия текст цитирането номерата на страниците е по текста на брошурата. Очевидно е освен това, че “М. Георгиевъ” е псевдоним на Димитър Михалчев.

3 Аналогията може да се продължи след числа и за функции, напр. елементи на хилбертово пространство: на времето и пространството съответства безкрайният остатък от висши хармоници с клоняща към нула амплитуда след кое да е “филтриране” до периодична функция на коя да е функция, елемент на хилбертовото пространство.

4 Да отбележим, че както Gestell, така и Lichtung означават просека. Тоест ту човек, ту битие играе ролята на ujpovkeimenon, subiectum за другото: Ge (представка за събиране) събира stell, поставеното (stellen, поставям) за съвременната техническа епоха както Lovgo"-ът е събиращата ложитба за Хераклит в тълкуващият превод на Хайдегер като die versamelnde Lese (Хайдегер 2001).

5 Поставянето в крайна сметка е поставяне в някаква основа и чрез това събиране, а именно в трансценденталния субект и чрез трансценденталната аперцепция (Heidegger 1978: 452, 455, 455-456). Хайдегер етимологизира субекта, sub–iectum, ujpovkeimenon като под-лежащото, т.е. като лежащото в основата и в което се събира. Субектът е двояко употребяван като свързван с и противопоставен на предмета в познанието и на предиката в логиката (Heidegger 1978: 449). Битието като просто поставяне само отпраща към основата, т.е. към основанието в онто-тео-логията (Heidegger 1978: 443). Ето защо пак там Хайдегер обръща внимание, че посоченият тезис е налице в раздела, озаглавен "За невъзможността на онтологическо доказателство за съществуването на бога". В тази насока трите модуса на битието – възможен, действителен и необходим – се обвързват с формата и материята (Heidegger 1978: 466-467) в Аристотелов смисъл, а тяхното единство отпраща към Бога.

6 Във все още непубликуваната “планова” работа (2005 – 2007) на Д. Цацов “Виртуалната реалност”: “основната онтологическа характеристика, диференция специфика на виртуалното е да “прави-реалността-прозрачна”.

7 Това е особено видимо в математическия израз за количество информация, където едната от двете вероятности се намира под знака на логаритъм, чиято същност е да редуцира порядъка, така че два различни порядъка да са сравними.

8 Ereignis, Er-eignis подчертава връзката с Vereignen, прехвърляне, Zueignen, подаряване, Eignen, посвещаване. Преводът като съ-битие на български е и сходен, и напълно различен, доколкото поставя по различен начин човек и битие в “прехвърлянето”: неявната и неказана изходна позиция е тази на човека. В случая представката “er” трябва да се разбира в смисъла на преобразуваща непреходно действие (също и в граматичния смисъл на “непреходен глагол”) в преходно (респ. в “преходен глагол”), т.е. във времево във философски смисъл.

9 Тъй като bawen са два омонима “строя” и “обработвам” при превода трябва да се избере един от двата. Всъщност, както Хайдегер често използва думите, той има предвид и двата.






Сподели с приятели:




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница