Образи на България и българите в съвременни немскоезични литературни текстове

Снежана Бойчева

Процесът на рецепция на българската действителност от анализираните автори, респ. от техните текстове се обуславя в конкретните случаи от определени фактори и съдържа следните акценти:

Шробсдорф, Тилш и Бузелмайер като представители на други културни общности навлизат в особената българска действителност като чужденци, които са “принудени” да поставят под въпрос почти всичко, изглеждащо безпроблемно за групата на българите, към която те се стремят, доколкото те се стремят към нея в процеса на рецепцията. За тях културният образец на българите няма авторитета на изпитана система от предписания и това е така поради факта, че те не участват в нейната жива историческа традиция, по силата на която се е формирала групата. Малки изключения правят в случая факторът оцеляване при Шробсдорф, която е съдбовно причастна към отрязък от българското историческо развитие (спасяването на евреите в България по време на националсоциализма в Германия), и факторът произход при Тилш, чиято източна прародина (Моравия) я свързва генетично и емоционално с Изтока. Във всички останали ситуации, в които попадат, немскоезичните автори остават изключени от житейския опит на българите. От гледна точка на групата на българите, към която се стремят, те са хора без история. В този предакционен етап на рецепционния процес доминират стереотипните представи за България и българите, формирани в “домашните” групи на реципиентите (Западна Европа). Изключение прави Шробсдорф, която има непрекъсната, макар и косвена връзка с България чрез своите близки.

От наблюдатели в началото немскоезичните реципиенти на българската действителност се превръщат в хода на междукултурния контакт във формални членове на приемащата група на българите поради необходимостта да действат в условията на другокултурна среда. Скачайки, така да се каже, от залата на сцената, бившите зрители стават участници в представлението, влизат като партньори в междукултурни и социални отношения и участват отсега нататък в развиващото се действие. Това е интеракционният етап в процеса на рецепцията, който едновременно е етап на самодистанциране от собствения културен модел, на неговото релативиране и равнопоставяне на българската културна схема в хода на взаимодействието. В този смисъл текстовете очертават различни степени на интерактивност – от хиперактивност при Шробсдорф, през съзерцателна саморефлективност у Тилш до последователна статичност при Бузелмайер. От тук произтичат и различните степени на признание и възприемане на алтеритета – от поставянето под въпрос на собствените културни стойности и равнопоставянето им с другите, (в известен смисъл дори надценяването на другите стойности при Шробсдорф и Тилш) до упоритото инсистиране върху собствения културен модел (Бузелмайер).

Интерпретираните текстове демонстрират скъсяване на дистанцията между немскоезичните реципиенти и българската действителност в хода на междукултурното взаимодействие. Празните рамки на българската културна схема се изпълват постепенно с жив опит именно поради взаимодействието на партньорите. Анонимността и неопределеността на българското в началото приема определени образи в конкретните ситуации на междукултурния допир. В резултат на контактната хипотеза се разпадат на готово приетите типологии (стереотипи) в предакционния етап (Шробсдорф, Тилш), или в зависимост от посоката на рецепция – моно- или поливъзприемане – тези пред-стави се затвърждават, дори обструират, превръщат се в новите клишета за България (Бузелмайер).

Готовата картина за чуждата група (България и българите), съществуваща в домашната група на немскоезичните автори (Западна Европа), доказва в повечето случаи своята неадекватност по причина на това, че тази картина не е била изградена с цел да провокира конкретен отговор и реакция, както се случва в процеса на междукултурното взаимодействие. Валидността на този образ на България, който авторите “донасят” със себе си в България, се основава преди всичко на съгласието на онези членове на домашната група (Западна Европа), които не възнамеряват да установят непосредствен контакт с България и българите. Следователно стереотипното знание за българската действителност е изолирано и в повечето случаи не е актуално. То може да бъде верифицирано единствено в условията на междукултурно взаимодействие. Примери в това отношения бяха посочени в анализите.

Въпреки релациите, в които влизат немскоезичните реципиенти с конкретни нагласи и поведения в българското културно пространство, те остават “гранични случаи”, намирайки се извън същинската територия на българската културна общност. Обяснението за това е, че немскоезичните автори в положението на гостуващи в Бълагрия нямат какъвто и да било статус в тази общност. Бидейки пространствено точка от границата между две културни общности, те трудно биха могли да изградят отправна система за влизане в другата общност, освен погледа отвън, който благодарение на дистанцията е безспорно критичен и максимално обективиращ, но едва ли би могъл да обхване българския културен модел, дори негови отделни компоненти, в тяхната комплексност и вътрешна взаимовръзка. С други думи всеки на мястото на нашите гости е в позицията на “преход”, в позицията на “маргинален човек”. Опит за “пробив” отвън прави Шробсдорф и до голяма степен успява да обхване многоликостта в образа на България и българите, която понякога компенсира липсата на дълбочина на погледа. “Пробив” навътре, в дълбинните структури на образа на България и българите постига и многопосочният текст на Тилш, не на последно място благодарение на богатите рефлексии и саморефлексии. В зоната на пограничността, в много аспекти дори отвъд границата, остава текстът на Бузелмайер, който предпочитайки литературната хипербола, очертава еднозначна (едноточна) картина на съвременна България.

Немскоезичните реципиенти по-скоро са в позицията на стоящи извън, на пришълци, които не могат да обхванат цялостната система на културния образец в България и които са озадачени от неговата некохерентност и липса на яснота. Това, което те правят, е дефинирането на определени ситуации, приблизителното запознаване с новия образец, доверявайки се на смътното съзнание за неговия общ стил и за едроформатната му структура. Детайлното, още по-малко имплицитното познание, дори за отделни елементи на културния образец, е трудно постижимо за стоящите в пограничната зона реципиенти. В добрия случай те достигат до установяване (дефиниране), че нещо е, а не защо то е. Т.е. рецепцията на другото се ограничава в обектното реципиране. В този смисъл в анализираните текстове преобладават описващите епизоди, а не рефлексиите и коментарите. Литературният текст обаче не е дескриптивен (или това не първата му “задача”), той създава релации между разказвач и читател, между реципиращ и реципиран(о). Това важи в още в по-голяма степен за текст, който тематизира чуждостта. Защото чуждостта не е качество, което има един наблюдаван обект, а отношение между наблюдаващия субект и обекта, който описваме като чужд; тя е отношение между субекта и предмета на неговото познание. За да се определи някой или нещо като чуждо трябва се конституира отношение между това, което се смята за свое и това, което не се разглежда като принадлежащо към своето. Адекватната литературна форма за представяне на това отношение не са описанията, а рефлексиите. Там, където те са налице (Тилш, отчасти Шробсдорф), е направен опит за влизане в сложните взаимовръзки между реакции, поведения и нагласи в българската културна общност, от една страна, и за установяване на културни универсалии между Изтока и Запада, от друга страна.

Културният образец на българската група, към която се стремят немскоезичните реципиенти, е за тях не убежище, а по-скоро поле на приключения, не нещо саморазбиращо се, а проблемна тема за изследване, проблемна ситуация, която е трудно да бъде овладяна. Особено добър пример за изгубване на контрола (и от двете страни) върху възникналите интеркултурни ситуации (конфликти) в междукултурния допир е текстът на Бузелмайер. Именно рефлексиите и саморефлексиите в текстовете на Тилш и Шробсдорф донякъде смекчават появилите се конфликтни ситуации, овладяни в разпереното ветрило от многовариантни гледни точки, които за разлика от Бузелмайер двете писателки демонстрират.

Обективността на немскоезичните реципиенти при възприемането на България и българите не може да се смята за достатъчно добре обяснена с тяхната критична нагласа. Тази нагласа произтича от склонността им да оценяват групата на българите по стандарти, пренесени от домашната група (Западна Европа), което, от една страна, е естествен рефлекс в междукултурния обмен, от друга страна, обаче е симптом за дефицит в отношението към другия, както и за дефицит в самопознанието. Още по-дълбоко основание за тяхната критичност е естественото за културния сблъсък подозрение за “криза” там, където българите дори не забелязват симптоми за подобно нещо. От друга страна текстовете непрекъснато демонстрират “изненадата” на българите, че гостите не възприемат техния културен образец в тоталността му като единствено подходящ начин на реакция и поведение, като най-доброто от всички възможни решения на какъвто и да било проблем. Българите едва ли не обвиняват гостите в неблагодарност, защото отказват да приемат техния културен образец като убежище и защита, а меко казано, го възприемат като приключение, авантюра или направо риск. Тук у българите прозира липсата не само на интеркултурна компетентност, но и на чувството за това, че хора “в преход” от една култура в друга, каквито са нашите гости, не могат да гледат на този културен образец като на убежище, а го възприемат като лабиринт, в който са загубили всякакво усещане за местоположение. Т.е. у българите липсва чувството за другото дори при сблъсъка с него, защото етапът на осъзнаване на собствената идентичност не е започнал при повечето от тях. Не може да имаш чувство за другостта, да не говорим за емпатия, ако предпоставяш като единствено възможна собствената културна рамка, при това при нулева степен на нейното осъзнаване, на нейното отделяне от културния автопилот. Това е и причината, поради която българите реагират така “първично” на текстовете и изпадат в позицията на укорители и обвинители, че образът на България в тях не е представен в “подходяща светлина”. Липсата на съзнанието у самите българи за друг ракурс към българското е предопределена не толкова от липсата на междукултурни контакти, а е въпрос на самоопределяне и на определяне на другия, т.е. въпрос на образование.

Интерпретирането на някого или на нещо като чуждо е част от съответната обществена действителност и е подчинено на нейното историческо и социокултурно развитие. Дотолкова, доколкото индивидите (в случая авторите реципиенти на българската действителност) са обвързани в своите възприятия и тълкувания с колективни процеси, тяхната интерпретативна дейност зависи от наложили се модели в съответната култура и съответното общество. Разчупването на тези модели е много трудно или поради присъщата им консервативност, или поради факта, че тази обвързаност на индивида с предопределени колективни образци на мислене и оценка е често несъзнавана, предразсъдъчна. Така отварянето на един реципиент към нов културен модел е не само въпрос на воля, но и на особена чувствителност, на способността за поливалентност на възприятията, на вътрешна нагласа за дълбинен поглед в своето и в чуждото.

Възприемането на това, което се интерпретира като чуждо, е зависимо не само от променящите се условия в една обществена система. То зависи и от индивидуални, социопсихологически фактори, с които са свързани някои афективни състояния – екзотизъм, ксенофобия, етноцентризъм (евроцентризъм). Те тълкуват възприетото като чуждо, като дразнение или заплаха или като нещо, което е под нивото на собствената култура. “Ние на Запад трябва най-сетне да се научим да не се влияем от външната страна на нещата” (Schrobsdorf, Die Reise …23). Това може да се разглежда като опит на Ангелика Шробсдорф да преодолее евро-его-центризма и външната обвивка на нещата. Същевременно и у Шробсдорф, и у Тилш присъства предизвикателството към Запада да направи същото усилие за самопреодоляване, което в исторически план не е негов приоритет. В началото на XX в. светът е европеизиран. Едва в последните десетилетия на века се надигат незападни цивилизации срещу европеизирането на света, така че един голям учен по международни отношения от Оксфордския университет говори за “Отпор срещу Запада” („Revolt against the West“) (Hedley Bull). Ако погледнем немскоезичните автори през призмата на тази европеизация на света, ще установим следното: колкото пъти отбелязват “ориенталското” в описанията си на България, толкова повече експлицират европейското спрямо Балканите, с нюанс за европейското като водеща култура (Leitkultur). (Водеща в междукултурния процес би трябвало да бъде културата на толерантността.) Т.е. дискурсът е ексклузивно европейски, Европа предявява претенция за културна универсалност, основание за която са не единствено културологични, а икономически и политически причини. (Европоцентричното отношение като изходна точка в рецепцията на другостта е нещо естествено, неестествена е претенцията за универсална релевантност там, където тя се предявява, неестествен е универсализмът, който не респектира различието. Въпреки глобализацията европейската култура не е световната култура и християнството не е световната религия. Утвърждаването на подобни възгледи се нарича фундаментализъм.)

В трактовката на българската другост се забелязват елементи и нюанси на преход от евро(его)центристко към плуралистично и дори евроскептично мислене. От една страна самокритиката на Шробсдорф е критика към високомерния евроцентризъм, но от друга страна – реакцията на Людмила не е само битова реакция на български беден интелектуалец. Тя е част от духовния бунт срещу Запада, макар и с твърде наивни и неуместни средства. Европа иска да сътвори един мулти-култи жилищен комплекс: всички да са в кюпа, тя да е похлупакът. Тази позиция на дистанциране от културрелативистичната постмодерност е друг основен акцент в текстовете (Бузелмайер). Илзе Тилш поставя в литературен вид проблема за запазването на идентичността и самобитността едновременно с налагането на европейските ценности. Същевременно тя изразява нюанс на съмнение в ценността им, и в това, каква цена трябва да се плати за тях. В този смисъл намирането на точната дистанция е важно не само спрямо чуждата култура, която ще опознаваме. Необходимо е и дистанцирането на познаващия спрямо собствената си култура, необходимо е самодистанцирането, което ще му помогне да се откъсне от нея, да стане личност в един дистанциран свят и така да възстанови чуждостта спрямо собствената си култура, за да е изобщо в състояние да разчупи нейния модел и да възприема другата.

Гадамер вижда в диалогичността предпоставка за всяко разбиране. Круше и Вирлахер допълват традицията с измерението културнен алтеритет, при който не може по германо-европейски образец да се скъсяват дистанции и чуждото да бъде омаломощено и омаловажено, ако не и изключено. Те постулират една комплементна херменевтика от културно различни външни възгледи, която да се основава на общото действие по смисъла на Макс Вебер, като присъщото на единия /…/ трябва да стане източник за питане от страна на другия. Тук става дума не за хомогенно, а за хетерогенно разбиране, при което се чува полифонията, а не хегемонията на гласовете (доминиран диалог). Именно то създава предпоставките за диалога между културите, при който никой няма последната дума (изключване на доминантите, на европоцентризма) и при който е възможно не само разбирането, но и корекция на саморазбирането. Тази нагласа за полифония присъства в текстовете на Шробсдорф и Тилш и почти липсва у авторите от проекта Еденкобен-Пловдив.

Навсякъде в анализираните текстове е налице пътуващият респ. завръщащият се към българската действителност немскоезичен автор - реципиент. Интерпретираните автори и текстове могат да се квалифицират като посредници както в езиково, така и в културно отношение. Това не означава непременно допиране или прекрачване на границите между две отделни езикови и културни общности: чуждата (в случая немскоезичната) и българската, а по-скоро търсене на позицията на средата, на компромиса (сециращия поглед) в тяхното взаимоотношение. В този смисъл компративистичната ситуация е иманентна за авторите и техните текстове. Нещо повече: тя се тематизира от гледна точка на сравнението между културите. Този вид литература е литература на анализа (или на носталгията). Тя е “гранична” от гледна точка на билатералната си ориентация.

Представените автори анализират България винаги в контекста на два свята, света на Запада и света на Изтока (Ориента). Важността на тази проблематика за този труд идва от факта, че точно в коментираните текстове се появява недвусмислено разделението и конфронтацията на тези два свята. Поведението на човек в условията на опозицията Запад - Изток се превръща в критерий за човешко поведение въобще. В този смисъл задължителната за интеркултурното общуване толерантност не означава единствено пасивно търпение и дори приемане на другия и другото. Тя все повече се приема като прагматична и инициативна категория, която не само познава и признава плурализма на света, но и активно съдейства за неговото конституиране. В голяма част от разгледаните текстове, в които все пак се стига до познаване и приемане на другостта като чуждост, липсват като следваща крачка инициативността и активността за утвърждаване на чуждата гледна точка. Или ако все пак присъстват, те се ограничават на битово ниво, без да се превърнат в константно отношение към интеркултурния дискурс. Това активно отношение към чуждостта е важно и поради обстоятелството, че актът на толерантност е първо акт на самозачитане и на самоусъвършенстване, който не отслабва, а засилва нашето своеобразие. Толерантността е възможна само там, където креативността на другите е предизвикателство за собствената ни креативност. Подобно предизвикателство бе българската духовност за автори като Шробсдорф, Тилш, Олешински, Колбе, с които за съжаление се изчерпва редицата. Следствие от това тяхно отношение към духовността на българското е емпатията, която прозира в текстовете им и която също се числи към културното и интеркултурното знание и познание. В Хердеровия смисъл емпатията е способността да се вживееш в чувствата, мислите, намеренията на другите, да се поставиш на тяхно място, да съ-чувстваш. Което няма нищо общо със съжалението към България от страна на Запада, което някои други представители на писателската гилдия в Германия искали да предизвикат чрез текста си. Защото подобни “алтруистични” опити не водят до нищо друго освен до язвителност от едната страна и до уязвеност на другата.

Моделът за интеркултурен диалог, който настоящото изследване с малки изключения откри в коментираните текстове, и който бе формулиран в теоретичната част е: чуждото да се превърне в модифицирано свое, а не обратното. В първия случай би се постигнала онази интеркултурна ситуация на активно конституиране на плурализма, която Вирлахер постулира в концепта си Интеркултурна германистика. Във втория случай е налице контролиране на другостта чрез узурпирането й, подчиняването й на собствения културен модел.

1. 
   Сблъсък с чуждото, което се намира извън обичайния ред на знание и опит на реципиента (в много случаи културен шок).
   
2. 
   В резултат на сблъсъка - рефлекс към приближаване и проучване на другостта, дефиниране на новия културен факт.
   
3. 
   Преобразуване на схемата на собствения културен образец чрез съ-поставяне и релативиране, така че странният факт става съотносим с фкти от собствения опит.
   
4. 
   Странният факт, озадачаващ в началото нашия разум, се превръща в допълнителен елемент на нашето знание и нашия опит (интеркултурна компетентност).
   

В края на този интеркултурен дискурс ще си позволя да цитирам изумителното прозрение на Сенека: “Дори да изходим от край до край всички земи – никъде в света не ще намерим чужда нам страна: отвсякъде еднакво може да повдигнеш взор към небето” (Сенека, 1986, 11).