Отман Баба един от духовните патрони на ислямската хетеродоксия в българските земи

В последното десетилетие проблемите, свързани с историята, разпространението и функционирането на исляма на Балканите, придобиха особена актуалност. В тази връзка будят интерес и въпросите, представящи неговата идейна многоликост и доктринална разнородност в балканските територии.

В настоящата статия си поставяме за цел да осветлим някои аспекти от исляма в балканските, в т.ч. българските земи, персонифицирани в дейността на религиозни дейци от епохата на ранното османско владичество. Център на изложението ще бъде Отман Баба – един от най-почитаните духовни патрони на неортодоксалния ислям в българските земи. Задачата ни е да очертаем образа на този светец въз основа на писмените източници, съдържащи информация за него. Основният ни извор ще бъде житието /вилайетнаме/ на Отман Баба, което в най-пълна степен представя живота и деянията на нашия герой. Сведенията от него ще допълним с данни от други източници от средите на неортодоксалните ислямски течения /религиозно-поетичната традиция на неортодоксалния ислям/ и от съчиненията на османски автори, близки до османския управляващ елит. Ще акцентираме най-вече върху религиозно-духовните измерения на неговата личност и на този фон ще обърнем внимание на отношенията на този духовен деец с представителите на османската власт. Спирайки се на неговия жизнен път, ще се опитаме да определим ролята му за разпространението на неортодоксалния ислям в българските земи. Всичко това ще хвърли светлина върху особеностите на неортодоксалния ислям в нашите земи.

Житието на Отман Баба жанрово принадлежи към агиографската мюсюлманска книжнина, която процъфтява с формирането и развитието на ислямските суфийски ордени и вливането в тях на култа към светците в исляма. Хронологично развитието на суфийските ордени /тарикати/ като организации, опиращи се на система от строго зависими отношения между учител и обучавани, със строго определен устав и йерархия и тясно преплитащи се с култа към светците, съвпада с основаването и разрастването на османската държава.¹

Агиографската мюсюлманска книжнина, твърде значителен по обем жанр в суфийската литература, не се отличава с голяма оригиналност. Не трябва да забравяме, че агиографията е предвзето написана и поради това изкривена биография, предназначена да способства почитането на светеца.² Тя затъмнява реалната историческа личност, но е изключително важна за изясняване на социалната функция на религията. В мюсюлманските жития наред с реални факти, съдържат в голяма степен и легенди за почитаните светци. Включените в агиографските съчинения разкази и предания са изключително важни за осветляването на религиозната психология на населението, а също така са свидетелство за наличието на даден култ и за формите на неговата практическа проява. Както в християнството, така и в исляма житията преследват поучителни цели и често имат назидателен характер. Повечето жития са създавани от ученици - последователи на светеца, които събират неговото слово и предават епизоди от живота му. Събрани в отделно съчинение, те са предназначени да представят един модел за подражание, който ще подпомага процеса на обучение и насочване по пътя на този светец, ще приобщава към неговото учение и следващите ученици.

Агиографските мюсюлмански съчинения са важен източник на познание за религиозната история, защото разкриват аспекти от религиозните идеи и вярвания на своето време.

Този жанр е от голямо значение за проучване на мюсюлманските суфийски течения и на ислямския мистицизъм като цяло. Те предоставят сведения за суфийските духовни вериги, получили признание сред мюсюлманските мистици, позволяват да се проследят връзките на зависимост между отделните мистици и утвърдилите се суфийски школи, дават въможност да се определи принадлежността на даден мистик към една или друга школа или течение.

Обща черта на всички мюсюлмански жития е, че са написани след смъртта на мистика-основател или епоним на мистичен орден. Дори някои от тях се появяват на бял свят дълго след въпросната смърт /100-200 години/. Ще рече, във време, когато култът към този светец се е утвърдил здраво в съзнанието на хората. Вярващите възприемат личността и деянията на светеца за напълно реални, което от своя страна става аргумент за поддържането на религиозния култ. В този смисъл съчиняването на жития освен като способ да се съхрани името на основател на орден или пък на спечелил популярност сред населението мюсюлмански мистик се превръща и в удобна форма за приобщаване на нови адепти към неговия мистичен път.

Наред с многобройните агиографски и биографични съчинения на арабски и персийски език, се оформя /се формира/ и агиографска книжнина на османотурски. Според нас в мюсюлманската агиографска, както и като цяло в ислямската мистична литература могат да се проследят две направления. Първото, въпреки първоначалната опозиционност на суфизма /т.е. ислямския мистицизъм/, не излиза извън рамките на изискванията на класическия, т.е. на ортодоксалния ислям. Второто направление представя възгледите, идеите и доктриналните вярвания на по-радикалните ислямски мистични течения, определяни с общото название краен суфизъм.

Общото за тях е привързаността към идеите на мистичния пантеизъм. В този смисъл основополагаща роля в крайния пантеистичен суфизъм играе учението за единство и единственост на божественото битие /вахдет ал-вюджуд/, разработено бляскаво и последователно в съчиненията на великия шейх Ибн Араби /1165-1240 г./, роден в Андалусия и наречен от едни “умъртвяващ религията”, а от други “възкресяващ религията”. Във философско-идеен аспект като предшественици на Ибн Араби можем да посочим Абу Язид Тайфур ал-Бистами /наричан още Баязид ал-Бистами, ум. 874 г./ и Абу Абдуллах ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж /роден през 857 г. в Югозападен Иран и екзекутиран на 27 март 922 г./. В унисон с предшестващата го суфийска традиция, най- вече с тази на Баязид Бистами, Мансур ал-Халладж счита, че крайна цел на мистика е единението с Бог и пълното разтваряне на личността на мистика в Бог /фана/, при което той губи своите човешки качества и придобива божествените атрибути. Този стадий, наричан от Халладж `айн ал-джем, е третият в живота на един суфи. Според него необходимо условие за съединяването на Бога и човека е любовта. Според Халладж Бог е трансцендентен. До акта на творението той беседва сам със себе си, съзерцавайки величието на своята субстанция. По този начин възниква Любовта. Първото проявление на Любовта е в Абсолюта и определя множествеността на неговите атрибути и имена. Желаейки да съзерцава своята любов, той обръща поглед към Предвечността. Оттук Абсолютът извлича своето подобие, което носи неговите атрибути и имена. Това подобие е първочовекът - Адам. Мансур ал-Халладж смята, че единението с Бог не разрушава и не измества личността, а я усъвършенства и й придава свещени свойства. Човекът се превръща в живо “доказателство” и “свидетелство” за съществуването на Бог, в негово проявление в материалния свят. В учението на Халладж божественият дух се проявява, вселява се, низхожда в душата на мистика. Като резултат от това думите и действията на последния се определят от божественото съизволение. В синтезиран вид според интерпретацията на Халладж Бог съзерцава себе си в сърцето на мистика /калб/.

Във философски аспект идеите на Халладж оказват въздействие върху Ибн Араби, Джеляледдин Руми и други суфии-пантеисти. Според концепцията вахдет ал-вюджут битието само по себе си представлява проява на “единната божествена същност” в безкрайни и непрестанно изменящи се образи на материалния свят, представляващи огледала, в които се оглежда самият Бог. В същото време самият Абсолют, който е съвършено непознаваем като творец, създаващ света, е “космическо огледало”, в което се оглеждат материалните същности.³ Въпреки разделението на творец /Хак/ и творения /халк/ светът за Ибн Араби винаги остава единен. Възможните проявления на Бога са безгранични и това предопределя неизчерпаемостта на нашия свят. Божественото битие няма име и атрибути, проявяващи се в света на явленията. Самото то постоянно се стреми да се “завърне” към своето първоначално състояние и почива на принципа: цялата реалност от начало до край изхожда само от един Бог и се възвръща към него.

Според Халладж и Ибн Араби, както и според всички течения в суфизма, това възвръщане към единия Бог се извършва от Съвършения човек /ал-Инсан ал-Кямил/. Суфизмът като цяло разглежда Съвършения човек като венец на божественото творение, като еманация на божествената мощ и божествения дух. Според суфийската доктрина у човека са съединени божественото и материалното начало. Той е най-съвършеното битие на универсума, което синтезира всички форми на божественото проявление, обединява всичко съществуващо. Но тази презумпция е само началото, правещо възможно пътуването към Бог. Достигането на субстанциално единство⁴ между Бога и Човека е възможно само ако Човек унищожи всички негови материални същности и измерения. Ставайки ал-Инсан ал-Кямил, той следва да съществува само чрез Бог и само за Бог. Именно тогава неговото сърце се превръща в манифестация на божествената същност.

Според нея външният, видимият макрокосмос /аз-захир/ включва всички отделни същества. За този видим свят е характерен дуализмът. От гледна точка на Същността обаче Вселената изглежда единна. Единството на съществата и нещата е същностна истина. От всички същества на този свят единствено човекът има поглед, който включва всички неща. Всички възможности, които се разкриват в света, се съдържат като потенции в интелектуалната същност на човека. Поляризацията на духа достига кулминационната си точка в човека. Глобалният смисъл придобива актуална завършеност само в индивид, който ефективно е усвоил и реализирал всички универсални истини. Те стават отразени в неговата земна форма. По този начин той се идентифицира със Съвършения, Универсалния човек.⁵ Завръщането към Единия Бог, наричан от Ибн Араби “единствената същностна реалност” /хакика/, абсолютното съвършенство, се осъществява от Съвършения човек, разглеждан като венец на божественото творение. Той е знакът, печатът, който господ слага на своите съкровища, пълномощник на Бога, който пази сътвореното от Абсолюта. В този смисъл Свършеният човек е онзи, който е постигнал същността на абсолютното битие, т.е. Истината. Инструмент за постигане на Истината е мистичният опит, мистичната интуиция, ориентирана изключително към вглеждане в себе си, към самонаблюдение и самоанализ.

Суфийската концепция за Съвършения човек в опростен вариант се синтезира в образа на мюсюлманските светци. Вярва се, че в техните сърца, в тяхната личност е концентрирана божествената Истина. За болшинството прости и неграмотни последователи на суфизма като ориентир по пътя към достигане на съвършенството служи светецът-наставник. Неговият живот и поведение се превръщат в образец за подражание.

Според мюсюлманските богослови традиционалисти много от идеите на Халладж и Ибн Араби са в разрез с ортодоксалните догми на исляма и представляват отклонение от истинната религия. Те съзират опасност в радикализма на философско-религиозните възгледи на тези мюсюлмански мислители. Историята на радикалните суфийски течения показва, че те усвояват и попиват възгледите на Халладж и на Ибн Араби. Да считаме обаче, че са последователи само на тези двама мистици, би било неправилно. Идейно-религиозната доктрина на суфийските течения, разпространили се в иранските територии /вкл. Хорасан/ и в Селджукската държава, а по-късно и в нейните приемници - тюркските бейлици, е в много по-голяма степен еклектична, отколкото в останалите мюсюлмански земи. Тук най-ясно се вижда преливането на идеи, възгледи, вярвания, обреди от едни течения в други, преплитането на едни школи с други. От голяма важност е да посочим, че религиозните възгледи и идеи на Мансур ал-Халладж и Ибн ал-Араби заемат определящо място в редица биографични и агиографски съчинения, които ние ситуираме във второто направление на суфийско-мистичната агиографска книжнина, което по-популярно можем да наречем биографично-агиографска книжнина на неортодоксалния мистичен ислям.

Произведенията от този клон на турската агиографска книжнина носят названията вилайетнаме и менакъбнаме. Те се зараждат в средите на онези мистични течения, които са формирани на базата на по-голям синкретизъм в идейно и култово отношение. В науката те се квалифицират като неортодоксален или хетеродоксен ислям. За голямо съжаление ръкописи от тези съчинения се срещат изключително рядко. От много от тях са известни само по един или два преписа. Това сериозно затруднява проучванията, свързани с неортодоксалния ислям и неговата ръкописна традиция.

Звено от агиографската книжнина на неортодоксалния мистичен ислям са житията на Отман Баба и Демир Баба, Вилайетнаметата на тези представители на суфийско-мистичния ислям са от изключителна важност за нас, тъй като те са част от религиозния пантеон на неортодоксалните мюсюлмани в българските земи. Особено силен е култът към Отман Баба и Демир Баба сред едно от разклоненията на неортодоксалния ислям в българските земи - това на бабаите. Те са възприемани като главни религиозни водачи и светци от общността на бабаите. Култът към тях е крайъгълният камък, поддържащ жизнеността на ислямската неортодоксална традиция тук и до днес.

Вилайетнамето на Отман Баба е основният извор, който ни позволява да характеризираме религиозно-мистичния и социално-политическия облик на светеца в контекста на религиозно-мистичното течение, чийто изразител и пропагандатор се явява той, и на фона на религиозно-социалната история на исляма в българските земи под османска власт. Сред съчиненията от типа вилайетнаме и менакъбнаме то се отличава с това, че съдържа много повече исторически сведения, тъй като е написано само пет години след смъртта на визираната личност. Този писмен паметник е важен източник за проучване на социалната и религиозна история на Анадола и Румелия през ранния период на османската власт - ХV в.

Съчинението става известно на научния свят през 1927 г., когато Х. Ф. Тургал открива препис от него сред книгите от библиотеката на текето на Хаджи Бекташ Вели.⁶ През 1954 г. А. Гьолпънарлъ получава микрофилм на ръкописа, направен със съдействието на Х. Тургал, и прави транскрипция от османотурска азбука на турска латиница на част от текста. Ръкописното копие е било направено през 1173 / 1758 г. от Шейх Йомер /Умар/ бин Дервиш Ахмед. Състои се от 260 ръкописни страници, на всяка страница са изписани по 20 реда.⁷ Оригиналът на вилайетнамето на Отман Баба засега е неизвестен. Поради това при написването на настоящата публикация не сме се базирали на оригинал или на по-късен османотурски препис, тъй като не са ни достъпни такива, а на транскрибирания текст на Гьолпънарлъ. За наше голямо съжаление турският учен прескача стр. 2б - 9а, което ни лишава от възможността да хвърлим повече светлина върху произхода на тази личност и върху суфийската школа, с която е била свързана. Това ни отнема шанса директно да проследим духовната верига, чийто приемник той се явява.

От български изселници алевии в Турция ни е известно, че писмен вариант на вилайетнамето на Отман Баба е бил съхраняван в кърджалийското къзълбашко село Горна Крепост /Каралар, Кара алар/. При емиграцията на български турци алевии той е пренесен в Турция. При работа на терен сме срещали откъси от осъвременен на турски език писмен преразказ на житието на Отман Баба, които нашите информатори са записали от различни турски издания. Тези записки също сме ползували тук.

Вилайетнамето на Отман Баба е написано от негов близък ученик-последовател /халифе/ - Кючюк Абдал. Някои автори дават името и във формите Кьогчек / Кьочек Абдал.⁸ Написването се отнася към 888 / 1483-1484 г. Авторът на вилайетнамето лично общува със своя духовен водач, пътува заедно с него, обикаля много места. Поради това съчинението се опира преди всичко на опита и взаимното уважение между ученик и духовен наставник, а също и на суфийската етикеция.⁹ Прозвището Кючюк / Кьогчек Абдал авторът получава от самия Отман Баба. От приписката в текста на ръкописа научаваме, че авторът обикаля с Отман Баба из Добруджа през 1462 г.¹⁰

Ръкописът е озаглавен “Хаза Китаб-и Рисале-и Вилайет-Наме-и Султан Баба, каддес` Аллаху съррух`юл-азиз”, т.е. “Тази книга е книга с описание на чудесата на Султан Баба, да освети Аллах неговия гроб”. Формулата sirruh`ul-aziz показва категорично, че съчинението е написано след смъртта на религиозния водач. След заглавието стои обичайната формула за прослава на Аллах, с която задължително започва изложението на всички мюсюлмански съчинения, след което следват стихове с религиозно-мистично съдържание от 18 реда. Типично за подобни религиозно-мистични стихотворения или елегии е в последната строфа авторът да посочи името или псевдонима си. В езика на неортодоксалните мюсюлмани това назоваване се нарича шессафе. От тази строфа научаваме прозвището на автора. От текста на вилайетнамето става ясно, че Кючюк Абдал е бил не просто един регистратор на живота на Отман Баба, а и мистичен поет от течението на абдалите /рум абдалите/, запознат много добре със суфийската философия и доктрина. За коя точно суфийска доктрина обаче става въпрос?

Във въведението са залегнали някои суфийски концепции, обосновани от интелектуалния суфизъм и най-вече от Ибн Араби. Вилайетнамето представя тези идеи синтезирано, влитайки ги в самото изложение, с което се изтъква, че те са споделяни от представения религиозен деец и неговия последовател – автора на житието. Изложението започва с назидание към вярващите. Подчертава се основната ислямска догма - постулатът за еднинобожието: “Знай, че великият Бог, за да изяви своето единобожие, създаде Адем [Адам, т.е. човека]. След това вдъхна на Адем дух.” В следващите редове се набляга на другия мюсюлмански догмат - този за пророческата мисия на Мохамед. Тези първи страници от съчинението на Кючюк Абдал разкриват, че той и неговият духовен наставник следват мистичен път, базиран на спекулативния мистицизъм, възприел доктрината за Логоса. Именно доктрината за Логоса обезпечила философския фундамент за практическо осъществяване на култа към светците и Пророка, отговарящ на потребностите на обикновения народ.¹¹

В тясна връзка с идеята за единство и единственост на битието е концепцията за предвечното съществуване на Мохамед до творението - ан-Нур ал-Мохаммади /сиянието, светлината на Мохамед/ или Хакикат ал-Мохаммади /Истината на Мохамед/, получила завършек пак в трудовете на Ибн ал-Араби. Това учение визира божествения образ в неговата първоначална цялостност, божественото съзнание, светлината, от която е сътворено всичко.¹² Нур ал-Мохаммади е вечната безсмъртна субстанция на творението и пророческата приемственост, при която светлината /нур/ преминава от Адам през веригата пророци, докато стигне и се прояви у Мохамед.

Без да навлизаме повече във философската аргументация на Ибн Араби, ще посочим само, че според него първото сътворено нещо е Мохамедовият Логос, т.е. метафизичната реалност на Пророка /Хакика Мохаммадийа/, наричана още Мохамедов свещен Дух /Рух Мохаммади/. От съществено значение за нас е, че концепцията за сиянието на Мохамед е възприета от редица суфийски течения, и то от онези, които отнасяме към радикалния суфизъм. Според суфиите Мохамедовото сияние / Мохамедовата светлина преминава и се въплъщава в мистиците, достигнали най-висшата степен в суфийската йерархия - кутб /полюс/. Всеки кутб представлявал олицетворение на Съвършения човек.

Доктрините за сиянието на Мохамед и за Съвършения човек се възприемат и от умерения шиизъм, като разработката и обосновката им се приписват на шестия шиитски имам, Джафер ас-Садък. Именно на тази почва се осъществява сливането на шиизма с радикалните суфийски течения. Още от началото на вилайетнамето проличава, че Кючюк Адбал, както и неговия наставник – Отман Баба, са били изразители на концепциите за сиянието на Мохамед и Съвършения човек.

Светецът трябвало да владее мистичните тайни на нещата и именно изявата на познанието на тези тайни доказвала неговата святост. В този смисъл Отман Баба твърдял, че владее превъзходно всички тайни на битието. Тази негова претенция стигала дотам често да подчертава пред останалите мистици и властимащите своята изключителност. Той изтъквал пред своите абдали: “До моята тайна [т.е. до моята мистична същност - б.а., Н. Г.] султаните никога не могат да достигнат, а когато вие достигнете, аз ще съм железният прът от земята до небето.”

В случая “железният прът от земята до небето” е символ, чрез който мистикът изразява истини, недостъпни за формалната теология. Същият символ, интерпретиран по аналогичен начин срещаме и във вилайетнамето на Демир Баба. Там “железният прът” отначало е Акязълъ Баба Султан, а след това Демир Баба. Всъщност и двамата са считани за духовни приемници на Отман Баба. В цитираните текстове и тримата религиозни дейци се разглеждат като Полюси на Полюсите и Полюси на Вселената и Времето.

В житието постоянно се подчертават тези функции на кутба, какъвто в случая е Отман Баба, и се акцентира върху свръхестествените мистични способности, които неизменно всеки кутб следва да притежава. Според ръкописа никой от хората и светците не знаел къде и кога може да се появи Отман Баба. Било напълно в неговите възможности да се появи мигновено, особено когато имало нужда от него и мигновено да изчезне.

Посочените черти в поведението на Отман Баба ни позволяват да го причислим към последователите на хорасанската меляметийска традиция, при която меляметиите суфии съхраняват личната си свобода за разлика от другите суфийски пътища, където подчинението на шейха наставник постепенно се превръща в задължителен принцип.

Обща черта за меляметизма е, че неговите адепти не се свързват с точно определен наставник или школа и се възприемат като стоящи над общоприетия религиозен закон. За родоначалник на тази традиция се приема хорасанецът Абу Йазид ал-Бистами. Но в териториите на Иран и на Средна Азия традициите на школите на Джунейд ал-Багдади и Баязид ал-Бистами търпят взаимни влияния. Трудно бихме могли да причислим един мистик само към едната или към другата школа. Характерно за мистиците, произхождащи от иранските и централноазиатските региони, е много по-големият индивидуализъм и разривът с ортодоксалността в учението и практиката.¹³ Именно в суфийските течения в тези територии се осъществява сливане на много шиитски и суфийски идеи. Всъщност сближавала ги тяхната опозиционност към редица предписания на ортодоксалния ислям. И за шиитите, и за суфиите Али се явявал изворът, източникът на езотеричното знание /илм-и батън/. Тук редица шиитски възгледи съществуват под суфийски одежди. Вилайетнаметата на Отман Баба и Демир Баба също показват сливане на шиитски и суфийски възгледи и стари тюркски вярвания.

Меляметиите се отличават с това, че не се считат длъжни да се съобразяват със законите на морала и религиозните догми и норми. Те могат грубо да нарушават приетите обществени, религиозни и морални закони, с което целят да си навлекат порицанието на околните. Те следва да скриват своите успехи в духовния живот и да не ги демонстрират. Според меляметийското виждане вилайа /светостта/ е вродена същност и не зависи от моралните качества. В противовес на стриктното съблюдаване на външните закони, те отдават предпочитание на вътрешното усъвършенстване на човека. Те не проявяват голямо уважение към обичаите и обрядите, не изпълняват редица религиозни предписания. Тези мистици трябвало да са готови да понасят презрението на хората с единствената цел да се разтворят в Бога. Основен догмат в учението на меляметиите е възгледът за пълната нищожност на човека пред Бога. Те отдават предпочитание на мълчаливия, усамотен зикр и не участвали в публични церемонии на зикр.

От поведението, думите и наставленията на Отман Баба става ясно, че той попада именно в тази категория мистици, които попиват идеите на хорасанския меляметизъм. Наред с това можем да го отнесем към течението на календерите. /Всъщност идеен източник за възникването на мистичното течение на календеризма става именно хорасанският меляметизъм./. Неговите възгледи и поведение, за които имаме най-подробни сведения в сравнение с други дервиши календери, живели през ХV в., ни дават основание да го разглеждаме като един календери шейх. Тези сведения са почерпани от неговото вилайетнаме, което турският историк Оджак причислява към изворите, произхождащи от средите на календери течението.¹⁴ Без да се спираме по-подробно на календеризма, ще посочим, че календерите предизвикват рязка и негативна оценка у умерените суфийски теоретици, въпреки че в теоретичен аспект между тях не съществуват сериозни различия. Като типични календери могат да бъдат определени грубите и необразовани странстващи дервиши и многобройните тюркски мистици - баба, заставащи начело на много тюркски социално-религиозни движения.¹⁵ През втората половина на ХІІІ и първата половина на ХІV в. из всички краища на Анадола, в новоформиращите се тюркски бейлици, както и в османския бейлик се разпространява форма на календеризма, която за разлика от тази на суфиите интелектуалци календери може да се определи като по-популярна, по-масова или още като народен, популярен календеризъм.

Важни детайли с оглед мистично-религиозната инедтификация на Отман Баба се съдържат и в пътеписа на Евлия Челеби. Авторът го квалифициракато водач на ордена на обличащите се в аба дервиши.¹⁶ Всъщност грубата вълнена дреха /суф/ е характерна за ранните суфии аскети. Източниците показват, че календерите абдали също се обличали по този начин.

Съчинение на османския автор от ХVІІ в. Едирнели Хибри също подкрепя твърдението, че Отман Баба не е бил чужд на меляметийските, хуруфитските и шиитските възгледи.¹⁷ Като индикация за религиозната принадлежност на пътя /тариката/ на Отман Баба можем да посочим аналогията, която Кючюк Абдал прави между дергяха /теке/ на Отман Баба и на Шах Хюсеин и на пътя /тарик/ на Отман Баба и на Хюсеин, твърдейки, че се опира на твърденията и съжденията на привържениците на Отман Баба. Тази принадлежност можем да разположим сред разклоненията, свързани със семейството на Пророка по линия на Али и Фатима /Ехл-и бейт/, което ще рече, че на Отман Баба не били чужди шиитските идеи. От текста на житието можем да направим извода, че идейно той е бил свързан с прохюсейнидски настроените шиитски течения. Някои “ортодоксални” шиитски теолози обаче смятат, че календерите, въпреки претенциите им да са свързани с Али, със семейството на Пророка и с имамитската шиитска школа, нямат връзка с шиитската имамитска доктрина и имамите и по същество са извън шериата.¹⁸ Но нашият текст подкрепя предположението за връзка с меляметизма и влияние на някои крайни шиитски идеи, а за абсорбиране на хуруфитски представи говори вилайетнамето на Демир Баба.

В религиозно-мистичните текстове от края на ХІІІ в. нататък не срещаме названието календер. Но течението на абдалите, известно ни от Ашъкпашазаде като “Адбалан-и Рум”, разпространено в Османската държава в първите три века от нейното съществуване, по доктринални идеи и практика не се различава от календеризма. Поради това резонно може да се приеме, че в османския период за календерите са използувани и названията абдали, румски абдали /Абдалан-и Рум/. Последните получили широка популярност.¹⁹ По всяка вероятност това название има за първоизточник суфийската интерпретация на термина абдал.

Принадлежността на Отман Баба към течението на абдалите, модификация на календеризма проличава от текста на житието му. С прозвището абдал са известни и други тюркски народни мистици, за които с категоричност знаем, че са свързани с неортодоксалните ислямски течения бабаи и бекташи. Анализът на източниците, произхождащи от техните среди, а също и информацията от други извори ни показва, че между календеризма, бабаизма и бекташизма има много допирни точки в идеен и доктринален аспект и сходства в ритуалната практика. В този смисъл календеризмът се явява един от фундаментите на ислямската хетеродоксия в Анадола.²⁰ Базирайки се на религиозно-мистичния образ на Отман Баба, на неговото поведение, обрисувано във вилайетнамето му, не би било грешно да кажем, че хетеродоксният ислям в българските земи също заема доста черти от календеризма. Това се вижда и от житието на Демир Баба.

Чрез владеенето на съкровеното знание