Периодизация на историята. Култура и цивилизация

Един от най-трудните проблеми пред съвременната медиевистика е свързан с периодизацията на средновековното общество и определянето на точните хронологични граници на Средновековието. Въпреки че терминът “Средновековие” е придобил широка известност и неговото съдържание на пръв поглед изглежда самоочевидно, всеки опит то да бъде въведено в определени хронологични или типологични граници се натъква на ред затруднения. Дефинирането на понятието “Средновековие” включва многобройни и многопластови аспекти, свързани както с методологическите предпоставки на дадена теория, така и с чисто интелектуалните тежнения на определен автор.

Опитите за периодизация на историята започват още от началото на християнската епоха, доколкото въвличането на световните събития в една хронологична парадигма е явление присъщо за монотеизма, който винаги клони към разглеждането на историята в рамките на троичната структура Творение-съществуване на света-Страшен съд.

Един от най-ранните християнски автори, който се заема с периодизация на историята е Секст Юлий Африканец (ок. 170 – ок. 240). Той е автор на първата християнска история на света, наречена “Хроники”, която според сведенията се е състояла от пет книги, но не е достигнала до нас в цялостен вид. Авторът маркира всички важни събития в историята на света, като започва от Сътворението и стига до управлението на император Хелиогебал през 221 г. Събитията са изложени в синхронна последователност, а самата хроника спечалва на автора си всеобщото признание на “баща на християнската историография”.

Иполит Римски, съвременник на Секст Африканец, също разработва проблеми на хронологията. Съставя “Доказателства за времето на Пасха”, като празнуването на Великден е отбелязано за годините 222 – 233 г. В друго свое произведение – “Световна хроника”, той проследява главни събития от сътворяването на света до 234 г.

Евсевий Кесарийски (260 – 340 г.) продължава разработката на поставените проблеми, като се основава на хронографията на Секст Африканец. Съчинението му “Хроники” включва две книги. Едната обхваща историята на древните народи и царства от Адам до 325 г. и е изградена на основата на хрониките на евреи, халдейци, асирийци, египтяни, гърци и римляни. Втората книга съдържа хронологически таблици и проследява имената на древни владетели, еврейски първосвещеници, епископи на християнската църква. Събитията започват от сътворяването на света и стигат до 324 г. Библейската система на летоброене се съпоставя с различни други системи – вавилонска, гръцка, римска.

Евсевий Кесарийски обогатява съществуващите традиции на хронологията, изчислява времето от сътворяването на света до Рождество Христово на 5500 години и обосновава своята система за периодизиране на събитията.

Освен хронологичния подход, основан главно на текстовете на Светото Писание, по онова време са правени и други опити за периодизиране на историята на обществото. Такъв опит е направен от св. Йероним (между 340 и 350 – 419 или 420), който започва да дели историята на човечеството на 4 монархии, които последователно господствали над света: асиро-вавилонска, мидо-персийска, гръко-македонска и римска. Според св. Йероним римската монархия трябвало да властва до “края на света”.

Произведенията на св. Йероним, особено “Каталог на църковните писатели или Книга за бележитите мъже” (De viris illustribus), оказват силно влияние върху развитието на западноевропейската историография. Разбирането му за последната земна монархия в лицето на Римската империя намира своето продължение в немската и италианската историопис след ХІ в., когато си възражда схемата за четирите монархии.

Ранните апологети на християнската църква поддържат теорията, че Бог предава властта от един владетел на друг, като Римската Империя след 324 г. последна осъществява Божественото провидение. В своя трактат “Против Симах” Аврелий Пруденций Климент (348 – след 405) разглежда победите на Римската империя като предпоставка за пришествието на Христос и за утвърждаването на християнството.

Схващанията на Климент за християнизаторската мисия на Римската империя загубват реална почва, след като през 476 г. Аларих сваля от престола последния римски император Ромул Августул и поставя край на Западната Римска империя.

От особена важност за възникването на християнската периодизация на историята са произведенията на св. Августин (363 – 430 г.), който формулира една теологичска система, наложила се като традиционна в западноевропейската схоластика чак до края на Средновековието. Главното съчинение на св. Августин е “За Божия Град” . В първите десет книги авторът се опълчва срещу езичеството, а в следващите дванадесет разглежда борбата между двете царства – земното и небесното.

В 18-а книга на “За Божия Град” св. Августин разглежда няколко схеми за за периодизиране на световната история. Едната схема има за отличителен белег формирането на монархиите, другата – Рождество Христово, третата – възрастта на човечеството. В първия случай св. Августин се спира на монархиите на Асиро-Вавилония, а във втория разделя историята на човечеството на две части – до Рождество Христово и след него.

Що се отнася до периодизацията по принципа на възрастта на човечеството, св. Августин я моделира въз основа на традициите на античната литература. Изразявайки несъгласие с тезата на Евсевий Кесарийски и св. Йероним за четирите царства, които се сменят, той приема съществуването на 6 периода в историята на човечеството, съответстващи на шестте етапа в живота на индивида: младенчество, детство, юношество, младост, зрялост и старост (infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, gravitas, senectus). Според св. Августин човечеството по негово време живеело в шестата епоха, епохата на старостта. Поради това, че в нея се включва повторното идване на Христос, свързано с настъпването на Царството Божие, последният цикъл се затварял. Настъпвал краят на историята. Най-сетне след смъртта човечеството влиза в седмата възраст, възрастта на блаженството и избраните за Царството Божие. Според св. Августин шестата възраст, която предшества гибелта на човечеството, съвпада с идването на християнството.

Важен етап в развоя на хронологията отбелязва монахът Дионисий от Ниса, който към 525 г. разработва схемата на християнско летеброене. Дионисий изчислява, че Рождество Христово е станало през 753 г. от основоването на Рим. В съответствие с това изчисление 753 г. е обявена за първа година на християнското летоброене.

Новото летоброене се разпространява постепенно и в течение на няколко века продължава да съществува успоредно с традиционното възприетата ера от сътворяването на света. В зависимост от различни методики в християнските страни били възприети различни изчисления върху Божествения творчески акт. Привърженицити на Александрийската школа го отнасяли към 5501 г., на Византийската – към 5508 г., а на Атнтиохийската – към 5969 г. Съществували и други становища, които отнасяли сътворението на света към 6984 г., 4004 г. или 3483 г.

С оглед на многобройните системи за датиране на историята от сътворяването на света и противоречията, които те пораждат, ерата на Дионисий от Ниса представлява едно рационално решение. В папските документи датирането от Рождзество Христово започва да се среща две столетия след откритието на римския монах. За първи път то фигурира в официален документ от 742 г., ала едва през десети век това летоброене започва да се употребява по-често в официалните папски актове. То се утвърждава окончателно през 1431 г., когато се въвежда практиката документите на папската канцелария да излизат с изричното упоменаване на датата от Рождество Христово. В същото време се правела и задължителна добавка на годината от сътворяването на света.

В ранносредновековната историография концепцията за четирите монархии като критерий за отбелязване на жалоните в историята на човечеството е изоставена. Причината за това се крие в залеза на Западнита Римска империя, която както вече стана дума, се смятала за последната монархия в историята. Същевременно в Европа възникват многобройни княжества, което допълнително затруднява християнските автори да определят кое от тях е достойно да бъде критерий за периодизиране на историческия процес. Ето защо през VІ – VІІ в. се появяват нови схеми за систематизиране на историята.

В своите трудове Григорий от Тур (ок. 540 – 593), Изидор от Севиля (ок. 570 – 633), Беда Преподобни (673 – 735) и други се ръководят от различни индикатори, главно определени събития от историята на християнството. Наистина Григорий от Тур започва своята “Historia Francorum” със сътворяването на света, но посвещава значителна част от десетте й книги на определени политически събития и основни моменти в развитието на държавата на франките през меровингския период. Разбираемо е, че подобни исторически трудове неизбежно подвеждат своя автор към необходимостта от хронологична систематизация на събитията.

В пета книга на своите “Етимологии” прочутият Изидор от Севиля тръгва от възприетата граница на Сътворението, за да стигне до 615 г. Според Изидор от сътворяването на света да Рождението на Христос са изминали 5211 години. На това изчисление се противопоставя Беда Преподобни, който владее староеврейски и чете Библията в оригинал. Тези му знания му позволяват да заключи, че светът е сътворен “едва” през 3952 г. преди Христа.

Наближаването на хилядната година засилва интереса на средновековните автори към въпросите на хронологията, като същевременно го въвлича в едно силно есхатологично русло. По това време в Европа се шири страхът от приближаването на Съдния ден, който се асоциира в масовото съзнание с изминаването на хиляда лета от рождението на Спасителя. Един от ярките изразители на тези настроения е френският монах Раул Глабер, чиято хроника е изпъстрена с разкази за събития, които според автора предизвестяват настъпването на края на света¹. Сред тях са както многочислените конфликти, които по онова време разкъсват Западна Европа, така и низ от чудесни небесни предзнаменования, които се възприемат като знаци за наближаващото Второ Пришествие.

Произведението на Глабер е забележително с това, че авторът въвлича и географията в християнската аксиологична система. За него периодите на човешката история са тясно свързани с посоките на света, които могат да бъдат праведни и неправедни. Стойността на всяка от посоките е предопределена от разположението на тялото на Спасителя на кръста след разпятието. Разсъждавайки за разпространението на християнството в различните земи Глабер отбелязва: “Тук се налага да поразсъждаваме по един твърде важен въпрос: защо тези обръщания на езически племена в Христовата вяра ... се случват най-често в северните и западните области, а никога не се е чуло за такива събития из източните и южните краища на този свят? Истинна поличба за това е положението на кръста Господен, на който Спасителят бе прикован на мястото, наречено Голгота. Тогава населеният от свирепи племена изток останал зад гърба му, а пред неговия взор се оказал западът, който трябвало да се преизпълни със светлината на вярата. А протегнатата му за милосърдни дела десници поел северът ..., докато лявата му ръка се паднала на юга, населен от размирни варварски племена”². Все по-западното изместване на културата от друга страна също е предвестник за скорошното идване на Съдния ден, защото в представата на Средновековието по-западни земи от тези на Испания не съществували, а значи разпространението на християнството да този предел е знамение за настъпването на Последната епоха. Така в светогледа на средновековния човек представата за географските посоки е тясно свързана с религиозното виждане за периодите в съществуването на тукашния свят, които започват със Сътворението и завършват с деня на Страшния съд.

Друг представител на сакралната историография на Средновековието е Хуго Флориаценсис, който е съвременник на Глабер, но пристъпва към периодизирането на световната история от друга гледна точка. В своята “Църковна история” Флориаценсис оценява шестте дни на Божественото творение като праобраз на шест исторически епохи. Всяка от тях обхваща период от 1000 години от историята на човешкия род, като шестото хилядолетие трябва да завърши със Страшния съд.

През ранното Средновековие е разпространена и друга схема за периодизиране на световната история. В съответствие с християнското учение за триипостасната същност на Бог основните етапи в развитието на човешкото общество могат да бъдат разделени на три епохи: епоха на Бог-Отец, епох на Бог-Син и епоха на Бог-Дух Свети. Тази схема е възприета от Джон Скот Ериугена (810 – неизвестна). Според него първата епоха съответства на Стария Завет, втората – на новия Завет, а третата – на Божието Царство. Три века по-късно папа Хонорий ІІІ (1216 – 1227) оценява разсъжденията на Ериугена като неверни и в специална була от 1225 г. забранява книгата му “За разделението на природата” (De divisione naturae libri), като се разпорежда тя да бъде изгорена, защото последователите на албигойската ерес я използвали в своите проповеди.

Моделът на Ериугена е преработен от Хуго от Сен Виктор (1097 – 1141), който нарича първата епоха “епоха на естествения закон”, времето от Мойсей до идването на Христа – “епоха на Мойсеевия закон”, а третия период – “епоха на християнската църква”. В стремежа си да избегне конфликт с папството Хуго не засяга въпроса за края на третата епоха.

С укрепването на Папството и засилването на Свещената Римска Империя през Х – ХІ в. представата за историческия процес постепенно се връща към монархичната парадигма от вековете преди падането на Римската империя. Както Папството така и Империята се стремят да се превърнат във вселенски институции с неограничен авторитет, а хронистите виждат в това настъпването на нова имперска епоха. Така според Отон от Фрайзинг (1113 – 1158) Империята се транслира (преминава) “от Рим към византийците, от византийците към франките, от франките към лонгобардите, от лонгобардите към тевтонските франки”. Според пресмятанията на Отон от Фрайзинг Карл Велики се оказва пряк наследник на Октавиан Август и е поставен на 68 или 69 място в немските световни хроники. Първонабално осъществител на божията воля бил Карл Велики (768 – 814), а след това немският император Отон І (936 – 973). Така Свещената Римска Империя легитимира своите домогвания за доминация над папството.

От своя страна папските теолози също създават стройна легитимистка концепция, която се гради върху преданието за т. нар. Константинов дар. Този дар представлява фалшифициран най-вероятно през VІІ или VІІІ в. указ на римския император Константин І (272 – 337). Според документа след като през 326 г. Константин преместил центъра на Римската империя на изток в Константинопол, той дарил западната част от своите владения на папата в Рим. Константиновият дар се смята за автентичен до първата половина на петнадесетото столетие. През 1439 г. Лоренцо Вала доказва неговата несъстоятелност ваз основа на стилистичен анализ на езика, на който е написан указът. Дотогава обаче Канстантиновият дар служи за основа на претенциите на Папството да изгради една съвършева теокрация, която да управлява християнския свят без да се съобразява с авторитета на светските владетели.

В някои западноевропейски страни, които не попадат в орбитата на Свещената Римска империя, теорията за пренасянето на империята не намира широк отзвук. Сред нейните критици е англичанинът Джон от Солзбъри, който за разлика от имперските историци предпочита да се осланя на теорията на св. Августин за шестте възрасти.

Периодизацията на историята, съставена от църковните мислители властва през цялата епоха на Средновековието. Техните теории се натъкват на критика едва с началото на Ренесанса и по-късно през епохата на Възраждането. Така френският хуманист Жан Боден (ок. 1538 – 1598) подлага на сериозна критика концепцията за четирите монархии. Осланяйки се на историческите факти, той посочва, че човечеството познава много повече от четири монархии, а Свещената Римска Империя не може да се смята за приемница на четирите древни царства. Боден справедливо посочва, че империята на Карл Велики е франкска, а не германска. Освен това според него държавата на Карл била аристократична република, а не монархия.

Пак по това време се появява и разделянето на човешката история на стара, средновековна и нова. В своята реч, произнесена през 1469 г. в чест на починалия теолог и философ Николай от Куза, епископът на Алерия Джовани Буси за пръв път употребява съчетанието “средни векове” като част от историята на човечеството. Като говори за големите познания на Николай от Куза Буси отбелязва, че той съхранил в своята памет “цялата история, както древната и средната, тъй и съвременната”.

Ако думите на Буси са по-скоро метафора за богатите познания на Николай от Куза, с течение на времето терминът “средни векове” се превръща в наименование на историческа епоха. Започват и опитите за дефиниране на нейните граници. Един от най-ранните опити за хронологическо фиксиране на Средновековието е направен от Флавио Биондо (1392 – 1464). В труда си “История на падането на Римската империя” Биондо започва изложението на събитията от 412 г. и го приключма с 1440 г. В този смисъл той очертава историята на средновековната епоха в онези хронологични граници, които са възприети от някои учени и до наши дни.

За развитието и обогатяването на общата теория за периодизирането на световната история голяма роля изиграват трудовете на италианския историк Николо Макиавели (1469 – 1527). Той стига до заключението за неизбежната смяна на възход и падение, която представлява закон в развитието на всички държави. Според Макиавели историята се движи в затворен кръг, като събитията се повтарят и монархията преминава в аристократична република, олигархията се сменя от демокрация, демокрацията се превръща в тирания или анархия, на мястото на която отново идва монархията. По такъв начин историческият цикъл се повтаря.

Окончателното налагане на схемата “античност, средновековие, ново време” е свързано с името на германския учен от ХVІІ в. Христофор Келер, автор на “История в три части” (Historia tripartita). Както подсказва заглавието на произведението, то се състои от три раздела: стара история, история на Средновековието и нова история. В друго свое произведение “История на средните векове от Константин Велики до завземането на Константинопол от турците” Келер обособява медиевистиката като относително самостоятелен дял от историческата наука. Постепенно схемата, възприета от Келер, придобива широко разпространение и се превръща в задължителна парадигма за класификация на човешката история.

Макар редица учени да изразяват несъгласие със схемата на Келер, тя продължава да бъде широко прилагана не само в историческата наука, но и във всички клонове на познанието, които се стремят да периодизират собствената си история.

Идеята за повторяемостта на историята, възродена от Николо Макиавели, се споделя и от италианския мислител Джанбатиста Вико (1668 – 1744). В своите трудове и особено в “Основания на новата наука за общата природа на нациите” той прави опит да формулира законите на историята. Според Вико не съществува абсолютен исторически прогрес, а в историята на народите господства само хаос от кървави, но безсмислени случайности, резултат от невежество и религиозни предразсъдъци. Историята е дело на хората, които преследват само груби материални интереси.

Джанбатиста Вико приема, че всички народи преминават през едни и същи пътища на развитие, независимо от расовата си принадлежност и и от географските условия, при които живеят. Съществува пълен паралелизъм в техния език, мислене, религия, степени на развитие, промени във формите на собственост и политически строй.

Първият етап в човешката история според Вико е епохата на боговете, в която самосъзнанието на хората се изразява чрез митологията, възникват семейството, религията и писмеността. Следващият етап в историческото развитие на народите е “епохата на героите”, когато господства аристокрацията, а народът е подчинен на господарите. В крайна сметка това господство ще бъде сломено, а робството унищожено, когато настъпи третата епоха – епохата на хората. Тя ще бъде време на народните републики и хуманната монархия, като основен фактор за навлизането в нея ще бъде просвещението. В крайна сметка обаче всяка държава е обречена на упадък и разруха. Започнала с периода на варварството през епохата на боговете, тя преминава през епохата на героите и постепенно достига до епохата на демокрацията. Основният недостатък на тази епоха е нейната анархичност, която възвестява идването на новото варварство, ала този път старческо, немощно и безсилно. Единственият спасителен път за излизане от епохата на новото варварство е завладяването на държавата от общество на свежи нови варвари, които да влеят в нея част от своите жизнини сили. Така става с Римската империя през V в., такава е историческата участ на всяка държава.

Следващият етап в усилията за периодизиране на световната история е белязан от делата на великите мъже на Просвещението през ХVІІІ в. Видният енциклопедист Жан Жак Русо (1712 – 1778) не остава встрани от опитите за периодизация на общественото развитие. В своите основни трудове “Разсъждения за причините за неравенството сред хората” (1754) и “За обществения договор, или Принципи на политическото право” Русо обосновава своето разбиране за напредъка на обществото.

Въз основа на цялостен преглед върху историята на обществата и народите Русо разделя историята на човечеството на три самостоятелни периода. В първия от тях включва живота на човека до образуването на обществото, когато той се намирал в естествено състояние и не бил по-различен от съществуването на животните. Следва периодът на дивачеството. Тогава човекът, сблъсквайки се с могъщите сили на природата, започва да произвежда оръдия на труда, създава жилища и овладява огъня. През тази епоха човекът придобива собственост.

Третият период е този на цивилизацията. Извършен е преход към металургията и земеделието. Утвърдена е частната собственост, а обществото се организира чрез договор. В крайна сметка обаче Русо смята, че човечеството трябва да се завърне към епохата на първоначалното варварство.

Значително по-детайлна периодизация на общественото развитие предлага френският философ, просветител, социолог и математик Жан Антоан Кондорсе (1743 - 1794). Той разделя историята на човечеството на 10 периода. Епохата на средновековието според Кондорсе се дели на две части. Едната от тях влючва Запада, а другата Изтока. Докато в началото упадъкът на културата на Запад бил по-силен, на изток традициите на културния живот се запазили. После на Запад разумът започнал да се възражда, докато на Изток във Византия културата гаснела бавно.

КУЛТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

С настъпването на новото време периодизацията на световната история придобива все по-силен типологичен оттенък. Старите хронологични парадигми се отхвърлят, а новите систематизиращи подходи се градят не толкова върху хронологичната последователност, колкото върху вътрешно присъщите особености на всяка човешка общност. В рамките на този опит за ново периодизиране на човешката история се разгръща и дихотомията култура/ цивилизация.

Интересът към проблемите на цивилизацията се заражда в Европа по времето на френското просвещение през ХVІІІ в. От тогава датира и появата на съществителното име цивилизация. Дотогава се използва латинското прилагателно civilis и съответният глагол за означаване на понятията свързани с гражданство и държавност, но не и на форми на човешко асоцииране или етапи от неговото развитие.

Много по късни изследователи на културата се питат за първоизточника на съвременната терминологична употреба на думата цивилизация, но еднозначен отговор едва ли би могъл да бъде даден. Все пак с голяма доза увереност може да се приеме тезата на Емил Бенвенист, според която терминът цивилизация е въведен за пръв път в средата на ХVІІІ в. от френския просветител маркиз Дьо Мирабо. Думата се среща в неговото произведение “Приятел на хората или Трактат за народонаселението”, издаден през 1765 г³. Дьо Мирабо спира своето внимание на два основни аспекта на цивилизацията. От една страна тя за него е пряко свързана с религията, която е основен признак за разграничаване на човешките общности. От друга понятието цивилизация включва в себе си и етичен аспект: според френския просветител цивилизацията е формиращ елемент на добродетелите, защото “цивилизацията няма да направи нищо за обществото, ако не му даде основите и формите на добродетелите”⁴. Този втори аспект от разбирането на понятието сякаш завладява умовете на изследователите за повече от столетие и се превръща в изходна точка при обясняването на същността на цивилизацията. Представата за благовъзпитаност и изтънченост на нравите като основа на цивилизацията логически води до зараждането на добре познатата дихотомия цивилизация/ дивачество, която е по-скоро реинкарнация на латинското терминологично значение на думата като граждански, сир. уседнал в противовес на чергарския начин на живот.

За Жан Жак Русо цивилизацията представлява отдалечаване на човека от неговата исконна същност, която просветителят определя като “дивачество”. Всеки човек трябва да се стреми да възроди в себе си част от тази първична природа, която противостои на дехуманизиращите сили на прогреса.

Впрочем антипрогресисткият патос на Русо остава самотен глас в пустиня, особено през динамичното деветнадесето столетие, което е изцяло завладяна от еволюционния поглед върху човека и обществото, който въвежда една оптимистична перспектива за развитието на човечеството като динамичен и постоянно усъвършенстващ се процес. Еволюцията се превръща в ключов термин за цялото столетие и с него се съизмерват всички останали концепции и понятия на науките. Не е учудващо под влиянието на тази представа да попаднат и изследванията на обществото и историята.

Въвеждането на еволюционната теория в обществените науки е сякаш отговорно за още едно важно развитие в тълкуването на цивилизацията – нейното съотнасяне и противопоставяне с термина култура. През 1871 г. Едуард Тейлър все още поставя двете понятия в синонимичен контекст, ала показателно е, че авторът не се стреми да избегне едното в полза на другото. Според него “културата или цивилизацията в широк етнографски смисъл е съставена в своята цялост от знанията, вярванията, изкуствата, етиката, законите, обичаите и някои други способности и навици, усвоени от човека като член на обществото”⁵. За вече съществуваща понятийна диференциация между двете думи е симптоматично самото заглавие на труда на Тейлър Primitive Culture, както и цялостният контекст на неговия труд, в който понятието култура – но не и цивилизация – включва развитието на първобитните племенни общества, които авторът превръща в главен обект на своето внимание.

Малко по-късно американският антрополог Люис Морган се отказва от синонимната употреба на двата термина. За него културата е присъща на всички човешки общества, докато цивилизацията следва да изрази определено стъпало в развитието на една общност, до което друга не е достигнала и може да не достигне. Според Морган етапът на цивилизацията идва едва след етапите на дивачеството и варварството и е брънка в историята на човешката раса, която по принцип е “единна по своя произход, по своя опит и по отношението си към прогреса”⁶.

Прогресисткият патос на Морган особено допада на основоположниците на марксизма, които вплитат неговите възгледи в собствената си теория за развитието на обществото. Така в труда си Произход на семейството, частната собственост и държавата от 1884 г. Фридрих Енгелс окачествява Древното общество на Морган като “една от малкото епохални творби на нашето време”⁷. Енгелс вплита моргановата представа за цивилизацията като висш етап от развитието на човешките обединения в характерната за марксизма икономическа парадигма на историята. За него икономиката е базисният елемент за производните от нея елементи на човешката култура и дотолкова “цивилизацията е онова стъпало от развитието на обществото, на което разделението на труда, произтичащата от него размяна между отделните лица и обединяващото двата тия процеса стоково производство идват до пълно развитие и извършват преврат в цялото предишно общество”⁸.

Представата за културата и цивилизацията като фази в развитието на човека не е чужда и не Фридрих Ницше. За него няма съмнение че културата е първична и противостои на цивилизацията, чиито средства са “разлагащи и необходимо водещи до декаденс”⁹. Декаденсът за Ницше означава отдалечаването на човека от състоянието на първична аморалност, характерно за епохата на културата, когато индивидът не е роб на етичните и религиозните предразсъдъци. Същевременно повикът на Ницше за връщане към културата няма нищо общо със зова на Русо за връщане към природата. Ницше посочва, че това завръщане “все по-решително се разбира в смисъл, противоположен на онзи, който придава на термина Русо (по далеч от идилията и от операта)”¹⁰. Авторът на Заратустра се стреми извън онази сфера, “където е изобретено понятието за “Бога” като спасител”, той се гордее “с това, че вече не ни е нужно да бъдем лъжци, клеветници и заподозрели живота люде”¹¹. Възгледът на Ницше е като цяло антиеволюционен и антиреволюционен, по думите на самия автор. На Дарвин Ницше противопоставя тезата, че опитите за възпитаване и цивилизоване на човека могат да доведат единствено до дегенерация. От тук и изводът, че твърдението за неизменния прогрес на всички същества е необосновано. “Всеки вид има свои граници, отвъд пределите на които не съществува развитие… Човекът като вид не прогресира. Наистина достигат се по-висши типове, ала те не се запазват. Равнището на вида не се променя.

…Човекът като вид не представлява прогрес в сравнение с с което и да било друго животно. Целият животински и растителен свят не се развива от низше към висше…”¹².

Физиологическият скептицизъм на Ницше е продукт на два основни фактора. На първо място в края на деветнадесети век той най-рязко изразява бунта срещу доминиралата цялото столетие оптимистична теория за неизменната еволюция на света към по-добро и съвършено състояние. На второ късният Ницше – а Воля за власт е последното му незавършено произведение – е в плен на представата за цикличното развитие на историята и неизбежната гибел на декадентската цивилизация.

Ако през деветнадесети век разсъжденията за цивилизацията и културата са подчинени на еволюционния възглед за съдбата на човечеството и под негово влияние имат до известна степен антропологичен и етнографски оттенък, началото на двадесети век бележи навлизането на спора в полето на професионалната история. Главната заслуга за това принадлежи на Освалд Шпенглер и неговия фундаментален труд “Залезът на Запада”.

Изглежда, че основната идея в за цикличността в развитието на културата Шпенглер възприема от своя бележит учител Ницше. Избухването на Първата световна война и нейният кървав развой идват само да го убедят допълнително, че прогресисткият патос на относително мирното деветнадесето столетие е по-скоро илюзия на епохата, отколкото оптимистична съдба на човечеството. Всяка култура всъщност има своя неизбежен край и краят на европейската вече настъпва.

Пак като Ницше Шпенглер поставя и въпроса за културата и цивилизацията. Според него всяка култура има своята цивилизация. Шпенглер отбелязва, че “за първи път тези две думи, обозначавали до сега смътно различие от етичен характер, се разбират тук в периодичен смисъл като израз на строга и необходима органична последователност (курсивът на автора, П. П.). Цивилизацията е неизбежната съдба на културата… Цивилизацията по своята същност е най-крайното и най-неестествено състояние, да което достига по-висшият вид хора. Тя е завършек, тя следва ставането като станало, живота като смърт, развитието като вцепеняване, селото и духовното детство … като умствена старост и каменен, вкаменяващ световен град”¹³.

Цивилизацията е последният етап в развитието на всяка култура, който идва да отбележи окончателното изчерпване на нейните продуктивни сили и настъпващата неизбежна смърт. По този начин цивилизацията се превръща във видово понятие на културата, тя представлява само етап, който следва детството, юношеството и младостта и зрелостта на културата. В тази твърде физиологическа картина на културата отново намираме отглас от Ницше, ала ницшеанската вяра във волята за власт на преодоляващия цивилизацията свърхчовек е по-скоро ведър оптимизъм в сравнение с мрачните пророчества на Шпенглер за неизбежния край.

Друга важна черта на шпенглеровото творчество е, че авторът последователно употребява термините култура и цивилизация в множествено число. Представата на Шпенглер за множествеността на висшите култури е също опълчване срещу концепциите на деветнадесети век за висшето състояние на европейската цивилизация с неизбежно произтичащата от тях практика на цивилизаторството по отношение на външните култури. Шпенглер справедливо посочва, че благодарение на общоприетата хронологична схема Античност – Средновековие – Ново време “ландшафтът на Западна Европа представлява полюс на покоя…, около който по най-скромен начин се въртят хилядолетия могъща история и далеч отстоящи огромни култури”¹⁴. На подобно тщеславие според Шпенглер “ние дължим чудовищната оптическа илюзия, по силата на която историята на хилядолетия, като да речем китайската или египетската, се сбива от разстояние до епизодични случки, докато близките от нас десетилетия, започвайки с Лютер и най-вече Наполеон добиват призрачно раздута форма”¹⁵.

Илюзорната представа за Европа като център на историята и люлка на цивилизацията може да бъде избегната само като се изостави заблуждаващата схема Античност – Средновековие – Ново време. На нейно място трябва да дойде едно морфологично разбиране на историческия процес в рамките на поредица от висши култури, всяка от които има своя съдба и се развива като жив организъм.

В основата на всяка от тези култури лежи някакъв характерен само за нея праобраз. Праобразът на гръко-римската или Аполоновата култура е материалната точка и моментното съществуване. Затова символ на тази култура е статуята. В противовес на това праобразът на Фаустовата култура на Европа е безкрайността, а неин символ извисяващата се до пределите на битието готическа катедрала, фугата и музикалният контрапункт.

В теорията на Шпенглер намира място и Арабската магическа култура на Византия и Халифата. Основните и символи са пещерата и арабескът. В полутъмното пространство не пещерата се губят възприятията за пространство и време, а магически преплетените черти на арабеска създават чувството за пронизаност на битието от властни надчовешки сили. Тези два символа дават представа за синкретизма на магическата култура, които противостои както на конкретността на Аполоновата, така и на трансцендентността на Фаустовата. Тук представите за конкретно и отвъдно се сливат, а отговорите на битийните въпроси потъват в магическия лабиринт на арабеска.

Арабската култура в тесния смисъл на думата навлиза в етапа на своята цивилизация със зараждането на исляма. Появяват се световните градове: Багдад, Кайро, Фустат, не след дълго започва е епохата на преторианските императори характерна за късния Рим. Ето защо зараждането на исляма за Шпенглер не е начало на нова човешка култура, а единствено предвестник на края на една отдавна утвърдена общност. Според шпенглеровата морфология на историята ислямът в рамките на Магическата култура съответства на реформацията във Фаустовата култура.

Характерна черта на теорията за културата на Шпенглер е не само множествеността на културите, но и тяхната съдбовна затвореност. По силата на типологичната разлика в прасимволите, всички култури са недосегаеми една за друга. Те могат да съществуват синхронно или диахронно, но и в двата случая общуването между тях е невъзможно. Контактът между културите се усложнява още повече, когато става дума за съприкосновение между формации, намиращи се на различни етапи от своето развитие. Пример за това може да бъде според Шпенглер антисемитизмът: тук става дума за досег на още съществуващата Фаустова култура с един реликт от загиналата Магическа култура, какъвто представляват евреите. Фаустовата култура още не е достигнала онзи етап, на който е загинала Магическата, поради което евреинът и е двойно чужд и непонятен. Същото, но в хронологически обратен план се отнася и до зараждащата се руско-сибирска култура, чийто прасимвол е равнината. Тук развитието е на етапа на Фаустовата готика и отново не може да става дума за контакт или взаимовлияние с навлязлата в етапа на цивилизацията Фаустова култура.

Крайният детерминизъм на Шпенглер, както и неговата концепция за невъзможността от общуване между културите поради тяхната същностна разлика, намират своя опонент в лицето на английския историк Арнолд Тойнби (1889 - 1975). Ранният Тойнби се намира под влиянието на Шпенглер най-вече що се отнася до множествеността на цивилизациите. За него обаче тези цивилизации не само могат да общуват помежду си, но се намират в постоянен процес на контакти и взаимно обогатяване. Тойнби посочва, че “полето на изследване” не може да бъде свито до една само страна или култура, а по силата на тесните връзки между човешките общности с неизбежна необходимост трябва да засегне и всички онези култури, които са стояли в основата или са влияли на изследвания обект.

Основният критерий, по който Тойнби определя същността на цивилизациите е религията. Според него могат да бъдат различени пет вида общества, намиращи се в различна степен на обвързаност с останалите: “първо – общества, които по никакъв начин не са свързани нито с предходните, нито със следващите ги; второ – общества, които не са свързани с предшестващите ги, но са свързани със следващите ги общества; трето – общества, свързани с предшестващите, ала чрез недотам непосредствена, по-малко интимна от пряката синовна връзка чрез института на вселенската църква …; четвърто – общества, свързани с предшестващите чрез синовната връзка на вселенската църква; пето – общества, чиято връзка с предшестващите ги е по-дълбока от връзката между баща и син, а именно връзката на предаваната с незначителни изменения или въобще без изменения религия на управляващото малцинство”¹⁶.

За разлика от Шпенглер Тойнби не намира за нужно да отделя смисъла на термина цивилизация от този на термина култура. Чужд му е и историческият детерминизъм на немския философ. Цивилизациите наистина се раждат и умират, ала едва ли може да се говори за строго определен отрязък на техния жизнен път. Върху съдбата на всяка цивилизация оказват влияние факторите на предизвикателството-и-отговора (challenge-and-response). Тази концепция, чиито корени могат да бъдат търсени във философията на живота на Бергсон, е основна за разбирането на тойнбианската концепция за цивилизацията. Нова култура може да възникне само в резултат на предизвикателство, което може да има естествен или човешки характер. От голямо значение е и степента на предизвикателството, доколкото ако то бъде прекалено силно, възникналото общество няма да може да се развива, както в случая с ескимосите, а изчезне ли преждевременно, новата цивилизация ще бъде хилава и не ще може с успех да отговаря на следващите предизвикателства, които неизбежно ще я сполетят и унищожат.

По отношение на исляма Тойнби не обобщава като Шпенглер под този признак един огромен географски и културен ареал, а говори за арабска и иранска цивилизации, всяка от които има своите връзки с другите, но същевременно и своите отличителни признаци. Двете цивилизации възникват през ХІІІ в. след разпадането на Абасидския халифат, вододелът им е разцеплението между шиити и сунити, което настъпва при обявяването на шиизма за официален мазхаб в Иран от Исмаил Шах Сафауи (1500 – 1524) през 1500 г. Това разцепление за Тойнби е аналогично на схизмата от 1054 г., която завършва процеса на формирането на западното католическо и източното православно общества.

Арабското и иранското ислямски общества се намират в пряка родствена връзка с едно по-древно общество, чийто завършек е универсалният Абасидски халифат (750 – 1258). Това общество Тойнби нарича сирийско и свързва исторически с империята на ахаменидите, покорена през 330 г. пр. н. е. от Александър Македонски. Цялата следваща история на региона представлява борба на сирийския субстрат с елинизма, чието махало достига до земите на Индийския субконтинент по времето на Александър. Разпадът на империята на Селевкидите в Сирия и Иран в началото на първото столетие преди Христа е признак за връщане на махалото на запад, като възниква реална опасност елинизмът да бъде отблъснат до пределите на собствените си земи. Тук обаче се намесва Римската империя, която успява да върне границите на елинизма до земите на Междуречието, където се сблъсква с нарастващата мощ на партите, а по-късно и на сасанидите. В този контекст появата на Абасидскиа халифат през 750 г. представлява възраждане на древната Ахаменидска империя в нейните отколешни граници и реабилитация на сирийската култура за сметка на насилствено въведения в района елинизъм. Все пак катаклизмът, предизвикан от арабо-мюсюлманските завоевания е несъвместим с кризата от времето на Александър Македонски. Ако елинизмът се бори да съхрани зоната на своето влияние в ареала на една чужда култура в течение на цяло хилядолетие, то за арабите е възможно да възстановят древната империя на ахаменидите в течение само на няколко десетки години защото “връщат подобие на онова, което вече е било”¹⁷.

Тойнби смята, че двете ислямски култури, които възникват в тясна родова връзка със сирийската продължават да съществуват и до днес за разлика от Шпенглер, който посочва края на първото хилядолетие след Христа като приблизителна дата на гибелта на Магическата арабска култура.

Проблемът за формирането и периодизацията на цивилизациите занимава и немския философ-екзистенциалист Карл Ясперс (1883 – 1969). Ясперс е последовател на възгледа за единството на човешката история, което се формира в периода на т. нар. от него осево време. Осевото време представлява един отрязък от 600 г., който се простира от 800 до 200 г. преди Христа и бележи края на митологичната епоха в развитието на цивилизациите. Рационалното знание се противопоставя на митологичните предразсъдъци, “започва борба за трансцедентен Бог, срещу демоните, които не съществуват, борба, предизвикана от етическото възмущение срещу измамните образи на Бога”¹⁸. За пръв път се появяват философите. Чрез философията човекът в качеството си на отделен индивид се противопоставя на цялата природа, а спекулативното мислене му позволява да търси самите причини на битието.

Като доказателство за значимостта на осевото време Ясперс посочва, че “тогава в Китай живеят Конфуций и Лао-цзи, възникват всички направления в китайската философия… В Индия се появяват Упанишадите, живее Буда…; в Иран Заратустра учи за един свят, където се води борба между доброто и злото, в Палестина проповядват пророците Илия, Исая, Йеремия и Второисая; в Гърция това е времето на Омир, на философите Парменид, Хераклит, Платон, на трагиците, на Тукидид и Архимед”¹⁹. Забележително е, че всичко това става в течение на броени столетия в Китай, Индия и Запада независимо едно от друго.

За Ясперс това е доказателство за универсалния характер на човешката история, която се основава на принципите на трансцендирането на човешката личност в дълбините на собственото и съзнание и преодоляване на противоречието между субекта и обекта.

Философът отхвърля възможността съдбата на човешката история да е подвластна на детерминиращи фактори, които неизбежно да предопределят нейния ход. Според него човечеството като цяло се движи към ново осево време, когато окончателно ще изчезнат различията между културите, а взаимното им обогатяване ще спомогне за обновяването на историческия процес.

В екзистенциален план тълкува човешката история и Николай Бердяев. Според него “грешката на Шпенглер е, че придава чисто хронологичен смисъл на думите “цивилизация” и “култура” и вижда в тях смяна на епохи”²⁰. Всъщност двете явления съществуват по-скоро синхронно и се отличават по своето отношение към духовния свят на човека. Цивилизацията представлява за екзистенциалиста Бердяев царството на обективацията, където духовната енергия на човека се насочва навън и се превръща в материални ценности, в техника и оръдия за производство. Развитието на цивилизацията обикновено е за сметка на културата, която е по-тясно свързана с личността и духа. Културата е вътрешният поглед на човека, неговото трансцендиране в царството на духа, което според учението на религиозните екзистенциалисти е пространството на същинската реалност в противовес на поробващата илюзорност на външния материален свят. За същината на отношението на културата и цивилизацията към човека говори и фактът, че за един човек може да се каже, че е с “висока култура”, но не и с “висока цивилизация”²¹.

Късният Бердяев е песимистично настроен по отношение на съдбата на човешката цивилизация. Раздирана от идеологическа схизма и поставена на ръба на гибелта от най-новите постижения на науката и техниката като атомната бомба, тя би трябвало да търси пътя за своето спасени в едно мистично насочване към собствените си дълбини, където да открие Бога и първоизточника на живота²².

Въпросите за културата и цивилизацията се разглеждат не само във философски и исторически аспект, те са обект на многочислени науки като антропология, етнография, културология и т. н. Едва ли има смисъл в рамките на подобна уводна лекция да се споменават всички аспекти на изследвания термин, доколкото те биха могли сами по себе си да станат предмет на цикъл от лекции.

За нас е важно да осъзнаем, че изучаването на цивилизациите трябва да става със съзнанието за тяхната множественост. Не може да става дума за противопоставянето им една на друга по признаците на развитост и изостаналост, доколкото подобни критерии са винаги субективни и водят до враждебност и липса на обективно задълбочаване във феномените на дадена култура.

От друга страна възниква въпросът за методологията. В съгласие със Шпенглер и аз смятам, че общуването между цивилизациите на нивото на техните същностни особености е невъзможно. Методологията като продукт на дадена светогледна нагласа се отнася тъкмо към ядрените структури на културата, поради което анализът на една култура с методите на друга е рисковано начинание, което се опитва да сплете два несъвместими културни кода. Ето защо нашият анализ на арабо-мюсюлманската култура ще бъде извършен с методите на европейската, което неизбежно ще промени перспективата на погледа ни върху нея. От друга страна това заключение не бива да се тълкува като признание на априорната непознаваемост на арабската култура: ние никога не бихме могли да си я обясним така, както си я обясняват нейните субекти, защото единственото възможно за нас обяснение лежи в границите на нашия собствен културно-исторически код. Следователно методът, който ще приложим, не може да бъде смятан за приемлив: той е по-скоро единствено възможният с оглед на нашата нагласа и възможност за осъзнаване на чуждата култура.

Хронологически най-ранен е терминът ‘имран, който е въведен от Ибн Халдун за описание на цивилизацията в неговото Встъпление. В контекста на Встъплението ‘имран се използва в бинарна противопоставеност с термина бадауа – чергарство и по този начин представлява недвусмислено доказателство за представата на Ибн Халдун, че цивилизацията с необходимост възниква там, където човекът скъсва с чергарството и започва да води уседнал градски живот.

Освен прехода към градски начин на живот зараждането на една цивилизация е свързано и с още един важен принцип – чувството за родова солидарност, което Ибн Халдун определя с термина ‘асабиййа. Асабиййта е необходима за възникването на една човешка общност въобще и представлява основния спояващ елемент при племенната организация на обществото. От нея черпят своя авторитет институциите на бедуините, тя гарантира оцеляването на племето сред враждебната природна и човешка среда.

По-късно асабиййата изиграва главната роля при възникването на държавата. Ибн Халдун посочва, че нищо, дори религиозният фактор и наличието на пророчество, не би могло да замени асабиййата при образуването на държавата, защото даже е религията се нуждае от родова или племенна подкрепа за налагане на своята кауза. За пример може да послужи животът и делото на Пророка Мухаммад, както съдбата на редица реформаторски движения, които си поставят за цел да възстановят нормите на исляма или се борят срещу несправедливи управници.

Възникнала върху корените на асабиййата държавата е жизнена само докато сред управниците и подчинените е живо чувството за родова солидарност. С течение на времето и по силата на отдалечаването от периода на първоначалното чергарство асабиййата започва да отслабва. Управниците се осланят все повече на външни спрямо собствената им асабиййа хора, което постепенно ги прави уязвими и подкопава авторитета на тяхната власт. Ярък пример за това са Абасидите, които още от началото на своето управление разчитат на неарабска асабиййа. Отдалечаването от арабското начало достига своя връх при Ал-Ма’мун и Ал-Му‘тасим – първият прибягва до помощта на перса Тахир ибн Хусайн в гражданската война с брат си Ал-’Амин, който символизира арабската асабиййа; вторият поверява на турците всички важни постове в държавата и с това обрича на гибел абасидската династия. Въпреки че нейната власт формално продължава още четири века, управлението на държавата преминава изцяло в ръцете на външни етнически елементи – турци, буиди и селджуци. Най-сетне в пределите и нахлуват езичниците татари, които не се поколебават да унищожат последния абасидски халиф Ал-Муста‘сим през 656/ 1258 г.

Съдбата на династиите в исляма води Ибн Халдун до логичния въпрос за възрастта на държавата и продължителността на нейното съществуване. Според него “държавата както хората има естествена продължителност на съществуването си”²³. Тази продължителност се равнява на живота на три човешки поколения и крайният и предел е сто и двадесет години. По време на първото поколение държавата възниква върху основите на асабиййата, при второто тя достига разцвета си и върха на могъществото си, а при третото потъва в разкош, ала с това става нежизнеспособна и се превръща в лесна плячка на племена със силна ненакърнена асабиййа.

Освен отслабването на асабиййата държавата губи своите жизнени сили и поради икономически причини. Със нарастването на охолството управниците се нуждаят от все повече средства, което на свой ред води до налагане на нови данъци. “В последните дни на държавата данъците могат да нараснат неимоверно. Тогава пазарите замират, а надеждите умират. Това е признакът за гибелта на културата. Това сполита държавата и продължава засилвайки се до самото и изчезване”²⁴.

От горния цитат личи, че Ибн Халдун влага до голяма степен еднакъв смисъл в термините ‘имран – култура и даула – държава. За него краят на държавата е край на културата. Подобна дискретност на понятието култура у Ибн Халдун се обяснява с факта, че то е еднозначно свързано с признака на уседналостта. Доколкото историческият опит на автора познава гибелта на държавата-култура като резултат от нашествие на чергарски племена със силна асабиййа, дотолкова краят на държавата наистина е край на културата, разбирана като уседналост и градски начин на живот.

Според Ибн Халдун исторически е предопределен не само периодът на съществуване на държавата, но и такива аспекти като нейното географско пространство и икономическа система. Ибн Халдун отбелязва, че държавата не може да се разпростре на територия по-голяма отколкото позволява количеството на населяващите я племена. Даже и това да се случи, то представлява краткотрайно явление, и много скоро пределите на държавата стават лесна плячка за нейните врагове.

Встъплението на Ибн Халдун оставя своя отпечатък върху разсъжденията на съвременните арабски автори за съдбата на културата и цивилизацията. В същото време те попадат и под мощното влияние на европейските културологични изследвания, които в редица случаи предоставят на арабските изследователи някои методологични средства, необходими за външен поглед към тяхната култура. Така видният арабски философ от ХХ в. Абдурахман Бадауи възприема шпенглеровата концепция за културите за основа на своите изследвания на различните духовни и интелектуални аспекти на късната ислямска цивилизация²⁵.

В своите разсъждения за арабската култура Бадауи повтаря мисълта на Шпенглер за важността на дихотомията дух (рух)/ душа като азова същност (нафс) за формирането на магическата култура на исляма като продукт на източните дуалистични учения от първите векове след Христа. Според Бадауи “това разделение може да бъде ясно различено във всички проявления на тази култура: изкуство, наука, религия, право и политика. Изворът на рух е Аллах, висшето Царство и Светлината, докато нафс е участ на тялото, тя е земна и над нея се простира мрак. Рух е доброто начало, а нафс – злото: което произлезе от първото е благо, но продуктът на второто е порочен… И доколкото изворът на рух е Аллах, рух е един за всички, ала всеки индивид има собствен нафс. Рух се откровява на хората чрез словото, тъй щото словото е посланик на този висш рух сред людете”²⁶.

Дихотомията между рух и нафс е от критическо значение за всеки научен опит да се определи същността на арабския културно-исторически феномен. Като универсален носител на доброто рух противостои на индивидуално-дискретните прояви на нафс и по този начин предпоставя деиндивидуализиращата природа на магическата култура. Като източник на злото индивидът-нафс е пренебрежима величина, личностното начало не представлява положителна ценност в ислямската култура. То е заместено от общностния принцип – уммата – в организацията на обществото, от принципа на консенсуса - иджма‘ – във формулирането на правните норми и от безкрайната плетеница на арабеска и калиграфията в изкуството, което не допуска изобразяването на дискретни човешки образи.

Като представител на ислямската култура Бадауи успява да конкретизира някои от твърде общите спекулативни постановки на Шпенглер и давя ясна картина на духовния живот в Халифата от епохата на залязващата магическа цивилизация.