Превод от немски: д-р димитър димчев изготвил: петър иванов райчев –сканирано от книга



страница5/13
Дата09.01.2018
Размер1.76 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

ПЛАТОН КАТО МИСТИК


Какво зна­че­ние са има­ли Мистериите в ду­хов­ния жи­вот на древ­ни­те гърци, мо­же да се ви­ди от ми­рог­ле­да на Платон. Има са­мо ед­но средст- во, за да бъ­де раз­б­ран на­пъл­но то­зи философ. Той тряб­ва да бъ­де ос­ветен със светлината, ко­ято бли­ка от Мистериите. По-късните уче­ни­ци на Платон, не­оп­ла­то­ни­ци­те му при пис­ват съ­що и ед­но тай­но учение, в ко­ето той е до­пус­кал да учас­т­ву­ват са­мо достойните, но са­мо под „пе­ча­та на мълчанието". Неговото уче­ние би­ло за­бу­ле­но в пъл­на тайнстве- ност, как­то и мъд­рос­т­та на Мистериите. Въпреки, че сед­мо­то от Плати- новите пис­ма не произхожда, как­то се твърди, от са­мия него, за целта, ко­ято тук преследваме, то­ва ня­ма ни­как­во значение. Защото да­ли той или ня­кой друг се из­каз­ва по то­зи на­чин вър­ху настроението, из­ра­зе­но в писмото, то­ва мо­же да ни бъ­де безразлично. В то­ва пис­мо се казва: „Толкова мо­га да ка­жа аз за всич­ки онези, ко­ито са пи­са­ли или ще пишат, че зна­ят към как­во съм се стремил, било, че са го чу­ли от мен, или от ня­кой друг: не тряб­ва да им се вяр­ва в нищо. Не съ­ществу­ва ни­как­ва книга, на­пи­са­на от мен вър­ху те­зи неща, ни­то пък ще се яви та- кава; по­доб­ни не­ща по ни­кой на­чин не мо­гат да се изразят, как­то дру­ги учения, с думи, а е не­об­хо­ди­мо чо­век дъл­го вре­ме да се за­ни­ма­ва с пред ме­та и да се вжи­вее в него: то­га­ва ед­на ис­к­ра проб­ляс­ва и за­пал­ва свет­ли­на в душата."

Тези ду­ми би­ха мог­ли да по­ка­жат са­мо без­си­ли­ето на ду­ми­те да из­ра­зят мислите. Би пред­с­тав­ля­ва­ло са­мо ед­на лич­на слабост, ако не бих­ме мог­ли да на­ме­рим в тях сми­съ­ла на Мистериите. Това, за ко­ето Платон ни­ко­га не е пи­сал и не е ис­кал да пише, тряб­ва да бъ­де нещо, по от­но­ше­ние на ко­ето пи­са­не­то е напразно.

То тряб­ва да бъ­де ед­но чувство, един усет, ед­на опитност, ко­ето не мо­же да се при­до­бие чрез ед­нок­ратно съобщение, а чрез „вживяване". Тук се за­гат­ва за ин­тим­но­то възпитание, ко­ето Платон е ис­кал да да­де на избраните. Тогава от не­го­во­то сло­во из­ли­зал огън, в кой­то дру­ги­те виж­да­ли са­мо думи. Съвсем не е без­раз­лич­но как. Прис­тъп­ва­ме към бе­се­ди­те на Платон. Според ду­хов­но­то ус­т­ройс­т­во на човека, те са за не­го не­що по­-мал­ко или повече. От Платон към не­го­ви­те уче­ни­ци пре­ми­на­ва не­що по­ве­че от сми­съ­ла на думите. Там, къ­де­то той учел, ца­ря­ла ат­мос­фе­ра­та на Мистериите. Думите има­ли обертонове, ко­ито съп­ро­вож­да­ли обик­но­ве­ния звук. Но тък­мо те­зи обер­то­но­ве се нуж­да­ели от ат­мос­фе­ра­та на Мистериите. Иначе те от­з­ву­ча­ва­ли без да бъ­дат чути.

В цен­тъ­ра на Платоновите бе­се­ди стои лич­нос­т­та на Сократ. Тук ня­ма нуж­да да бъ­де за­ся­га­на ис­то­ри­ческа­та стра­на на та­зи личност. Става ду­ма за ха­рак­те­ра на Сократ, та­ка ка­то той е опи­сан от Платон. Сократ е ед­на личност, ос­ве­те­на чрез смър­т­та му за­ра­ди истината. Той уми­ра така, как­то са­мо един пос­ве­тен мо­же да умре. За не­го смър­т­та е са­мо един от мно­го­то мо­мен­ти на живота. Той вли­за в смъртта, как­то в ня­кое дру­го съ­би­тие на живота. Той се дър­жи така, че до­ри и у не­го­ви­те при­яте­ли не се про­буж­дат чувствата, ко­ито ина­че са ха­рак­тер­ни за по­доб­ни случаи.

Федон каз­ва в „Беседа за без­с­мър­ти­ето на душата": “Наистина, аз се на­ми­рах в ед­но стран­но настроение. Аз не чув­с­т­ву­вах ни­как­во състрада- ние, как­то из­пит­ва то­ва някой, кой­то при­със­т­ву­ва на смър­т­та на един ве­рен приятел. Толкова бла­жен ми из­г­леж­да­ше то­зи мъж в сво­ето по­ве­де­ние и в сво­ите думи, та­ка не­по­коле­би­мо и бла­го­род­но уми­ра­ше той, че аз вярвах: и в дол­ния свят той не оти­ва без ед­на бо­жес­т­ве­на мисия; и там ще се чув­с­т­ву­ва та­ка добре, как­то ни­ко­га ни­кой не се е чувствувал. Ето за­що не ме об­зе ни­как­ва мекушавост, как­то би се по­мис­ли­ло при то­зи тра­ги­чен случай, ни­то пък ня­как­во дру­го ве­се­ло настроение, как­то то­ва ста­ва обик­но­ве­но при фи­ло­соф­с­ки занимания, при все че на­ши­те раз­го­во­ри бя­ха от то­зи род. Аз се на­ми­рах в чу­дес­но нас­т­ро­ение и в ед­на не­обик­но­ве­на сме­си­ца от ра­дост и печал, ко­га­то си мислех, че то­зи чо­век след мал­ко ще умре." И уми­ра­щи­ят Сократ по­уча­ва сво­ите уче­ни­ци за безсмъртието. Личността, ко­ято има опит­ност за без­с­мис­ли­ето на жи­во­та дейс­т­ву­ва тук ка­то ед­но до­ка­за­тел­с­т­во съ­вър­ше­но раз­лич­но от вся­ка логика, от всич­ки ос­но­ва­ния на разума. Пред нас не го­во­ри един уми­ращ човек, а са­ма­та веч­на истина, която се е нас­та­ни­ла в ед­на пре­ход­на личност. Там, къ­де­то пре­ход­но­то се раз­т­ва­ря в нищото, там е въз- духът, в кой­то мо­же да проз­ву­чи вечността.

Ние не чу­ва­ме ни­как­ви ло­ги­чес­ки до­ка­за­тел­с­т­ва за безсмъртието. Це- лият раз­го­вор е на­со­чен към това, да до­ве­де при­яте­ли­те до там, къ­де­то те са­ми мо­гат да ви­дят вечността. Тогава те не се нуж­да­ят ве­че от ни­какви ло­ги­чес­ки доказателства. Защо на някого, кой­то виж­да розата, тряб­ва да му се доказва, че ро­за­та е червена? Защо тряб­ва да се доказва, че Духът е вечен, на този, чи­ито очи отваряме, за да виж­да той сам то­зи Дух?

Това, ко­ето Сократ показва, са опитности, изживявания. На пър­во мяс­то е из­жи­вя­ва­не­то на са­ма­та мъд­рост. Какво ис­ка този, кой­то се стре­ми към мъдрост? Той ис­ка да се ос­во­бо­ди от това, ко­ето се­ти­ва­та му пред­ла­гат във все­кид­нев­но­то наблюдение. В се­тив­ния свят той ис­ка да тър­си Духа. Не е ли то­ва един факт, кой­то мо­же да се срав­ни с умирането? „Именно оне­зи - смя­та Сократ - ко­ито пра­вил­но се за­ни­ма­ват с филосо-
фия, без раз­би­ра се другите да забележат, се стре­мят към това, да умрат. И ако е така, би би­ло твър­де странно, цял жи­вот да са ус­т­ре­ме­ни към смъртта, а сега, ко­га­то тя идва, да не я желаят; да не же­лаят това, към ко­ето тол­ко­ва дъл­го вре­ме са се стремили."

За да пот­вър­ди това, Сократ пи­та един от сво­ите приятели: „Струва ли ти се, че по­до­ба­ва на един фи­лософ да тър­си та­ка на­ре­че­ни­те чув­с­т­ве­ни удоволствия, как­ви­то дос­та­вят вкус­но­то яде­не или питие? Или удо­вол­с­т­ви­ето от по­ло­вия нагон? Или дру­ги­те грижи, от­на­ся­щи се са­мо за тяло- то? Мислиш ли, че та­къв чо­век ще им обър­не осо­бе­но го­ля­мо внима- ние? Например, да има ху­ба­ви дрехи, обу­ща и дру­ги ук­ра­шения по тя- лото? Мислиш ли, че той ги за­чи­та или пре­зи­ра в по­-ви­со­ка степен, от­кол­ко­то изис­к­ва външ­на­та нужда? Не ти ли се струва, че ця­ло­то за­ни­ма­ние на та­къв чо­век ще бъ­де на­со­че­но не към тялото, но ще бъде, кол­ко­то е възможно, от­вър­на­то от тя­ло­то и на­со­че­но към душата? Следова- телно, в то­ва се про­явя­ва на пър­во мяс­то философът: Да ос­во­бо­ди сво­ята ду­ша от връз­ка­та и с тялото, мно­го по­ве­че от всич­ки други хора." После допълва: Стремежът към мъд­рос­т­та има об­що със смъртта, за­що­то и при не­го чо­век се от­в­ръ­ща от тялото. Но тогава, къ­де се об­ръ­ща той? Той се об­ръ­ща към ду­хов­ния свят. Но мо­же ли той да ис­ка от ду­хов­ния свят същото, ко­ето ис­ка от сетивния? По от­но­ше­ние на то­ва Сократ подчертава: „Но как стои се­га въп­ро­сът с ра­зум­но­то познание? Е ли при то­ва тя­ло­то спът­ник или не, ко­га­то чо­век го взи­ма за дру­гар в стре­ме­жа си към познанието? Искам да кажа: Гарантират ли зре­ни­ето и слу­хът ня­как­ва ис­ти­на на човека? Или по­ети­те са прави, ко­га­то казват, че ние ни­що не чу­ва­ме и ни­що не виждаме... Следователно, ко­га ду­ша­та на­ми­ра истината? Защото, ко­га­то се ста­рае да раз­г­леж­да не­що с по­мощ­та на тялото, тя яв­но е из­лъ­га­на от него." Всичко, ко­ето въз­п­ри­ема­ме със се­ти­ва­та на тялото, се раж­да и умира. Имен но то­ва раж­да­не и уми­ра­не во­ди до там, че ние ос­та­ва­ме излъгани. Но ко­га­то чрез ра­зум­но­то поз­на­ние пог­лед­нем по­-дъл­бо­ко в нещата, то­га­ва веч­но­то в тях ста­ва на­ше достояние. Следователно, се­ти­ва­та не ни да­ват Вечността в ней­ни­те ис­тин­с­ки форми. В съ­щия миг, ко­га­то им се доверим, те ни излъгват. Но те прес­та­ват да ни мамят, ко­га­то им про­ти­во­пос­та­вим свет­ли­на­та на ми­съл­та и ос­вет­ля­ва­ме тех­ни­те ре­зул­тати с та­зи светлина. Но как би мог­ла свет­ли­на­та на ми­съл­та да бъ­де съ­дия над това, ко­ето се­ти­ва­та казват, ако в нея не жи­вее нещо, ко­ето над­ви­ша­ва въз­п­ри­яти­ята на сетивата? Следователно, това, ко­ето е ис­тин­но или пог­реш­но в нещата, вър­ху не­го се про­из­на­ся нещо, ко­ето се про­ти­во­пос­та­вя на „се­тив­но­то тяло" и кое- то, следователно, не е под­чи­не­но на не­го­ви­те закони. Преди всичко, то­ва „нещо" не тряб­ва да бъ­де под­чи­не­но на за­ко­ни­те на раж­да­не­то и уми- рането. Защото то­ва „нещо" съ­дър­жа ис­ти­на­та в се­бе си. Но ис­ти­на­та не


мо­же да има вче­ра и днес, тя не мо­же да бъ­де вед­нъж едно, друг път - друго, ка­къв­то е слу­чаят при се­тив­ни­те неща. Следователно, са­ма­та ис­ти­на тряб­ва да бъ­де не­що вечно. И ко­га­то фи­ло­со­фът се от­в­ръ­ща от се- тивното, от пре­ход­но­то и се об­ръ­ща към истинното, той прис­тъп­ва към не­що вечно, ко­ето оби­та­ва в него. И ко­га­то се по­то­пим на­пъл­но в Духа, то­га­ва ние жи­ве­ем из­ця­ло в истината.

Сетивното би­тие не съ­щес­т­ву­ва са­мо в сво­ята се­тив­на форма. „И на­й-доб­ре мо­же да из­пъл­ни то­ва онзи, каз­ва Сократ, кой­то по въз­мож­ност на­й-м­но­го се приб­ли­жа­ва до не­ща­та са­мо с Духа, без да упот­ре­бя­ва за сво­ето мис­ле­не ни­то зрението, ни­то при­бяг­ва към ня­кое дру­го се­ти­во при сво­ето размишление, а ка­то си слу­жи са­мо с чис­то­то мислене; той се стре­ми да об­х­ва­не вся­ко не­що в не­го­ва­та чис­та форма, не­за­ви­си­мо от очи­те и уши­те - нак­рат­ко - не­за­ви­си­мо от ця­ло­то тяло, ко­ето са­мо сму­ща­ва ду­ша­та и не й поз­во­ля­ва да пос­тиг­не ис­ти­на­та и прозрението... Не оз­на­ча­ва ли то­га­ва смър­т­та ед­но ос­во­бож­да­ва­не и от­де­ля­не на ду­ша­та от тялото? Да я ос­во­бо­дя­т, ­ето към как­во се стре­мят ис­тин­с­ки­те филосо- фи. Следователно, с то­ва се за­ни­ма­ват философите: ос­во­бож­да­ва­не и от­де­ля­не на ду­ша­та от тялото... Ето за­що глу­па­во е, ко­га­то един човек, кой­то през це­лия си жи­вот се е стре­мил да бъ­де кол­ко­то мо­же по­-б­ли­зо до смъртта, после, ко­га­то тя идва, да из­пит­ва страх... В дейс­т­ви­тел­ност ис­тин­с­ки­те тър­са­чи на мъд­рос­т­та се стре­мят към това, да умрат, и меж­ду всич­ки хора, за тях смър­т­та съв­сем не е страшна."

Сократ из­г­раж­да вис­шия мо­рал вър­ху ос­во­бож­да­ва­не­то от тялото. Кой- то след­ва са­мо това, ко­ето му по­веля­ва не­го­во­то тяло, той изоб­що не е морален. Кой е храбър? - пи­та Сократ. Онзи е храбър, кой­то след­ва не сво­ето тяло, а изис­к­ва­ни­ята на своя Дух, до­ри и тогава, ко­га­то те­зи изис­к­ва­ния зас­т­ра­ша­ват тялото.

А кой е благоразумен? Не оз­на­ча­ва ли то­ва ка­чес­т­во „да не си зав­ла­дян от желанията, а да си не­за­ви­сим спря­мо тях? Следователно, не е ли при­съ­що бла­го­ра­зу­ми­ето са­мо на онези, ко­ито не це­нят тялото, а жи­веят в лю­бов към мъдростта?" Според мне­ни­ето на Сократ, та­ка е и с всич­ки дру­ги добродетели.

Сократ прис­тъп­ва и към оха­рак­те­ри­зи­ра­не­то на ра­зум­но­то познание. Какво оз­на­ча­ва изоб­що познанието? Несъмнено, ние сти­га­ме до поз­на­ни­ето чрез това, че си об­ра­зу­ва­ме съждения. Но да допуснем, че си об­разу­вам ед­но съж­де­ние вър­ху да­ден предмет; например, каз­вам си: това, ко­ето стои там пред мен е ед­но дърво. Как сти­гам аз до там, да си ка­жа това? Аз ще мо­га да ка­жа то­ва само, ако ве­че зная, що е ед­но дърво. Аз тряб­ва да си спом­ня за мо­ята пред­с­та­ва за дървото. Едно дър­во е един се­ти­вен предмет. Когато си спом­ням за него, аз си спом­ням сле­до­ва­тел­но за един се­ти­вен предмет. Аз каз­вам за един предмет: той е дърво, ко-­
га­то той при­ли­ча на дру­ги предмети, ко­ито съм въз­п­ри­емал по­-ра­но и за ко­ито зная, че са дър­вета. Споменът е пос­ред­ник на познанието. Той ми да­ва въз­мож­ност да срав­ня­вам на­й-­раз­но­об­раз­ни­те се­тивни неща. Но с то­ва мо­ето поз­на­ние не се изчерпва.

Когато виж­дам два предмета, ко­ито са подобни, аз си об­ра­зу­вам съжде- нието: те­зи пред­ме­ти са подобни. Но в дейс­т­ви­тел­ност ни­ко­га два пред­ме­та не са на­пъл­но еднакви. Навсякъде аз мо­га да на­ме­ря сход­с­т­во са­мо в из­вес­т­но отношение. Следователно, ми­съл­та за сход­с­т­во­то се по­явя­ва в мен, без то да съ­щес­т­ву­ва в се­тив­на­та действителност. Тази ми­съл ми по­ма­га да стиг­на до ед­но съждение, как­то спо­ме­нът ми по­ма­га за пос­ти­га­не­то на ед­но съждение, на ед­но познание. Както при ед­но дър­во аз си спом­ням за дърветата, та­ка и при две неща, ко­га­то ги раз­г­леж­дам в оп­ре­де­ле­но отношение, аз ид­вам до ми­съл­та за сходство. Следователно, в мен се по­явя­ват ка­то спо­ме­ни та­ки­ва мисли, ко­ито не са би­ли при­до­би­ти от се­тив­на­та действителност. Всички познания, ко­ито не са из­в­ле­че­ни от та­зи действителност, се ос­но­ва­ват на та­ки­ва мисли. Цялата ма­те­ма­ти­ка се със­тои са­мо от та­ки­ва мисли. Ще бъ­де лош ге­омет­рик този, кой­то мо­же да до­ве­де в ма­те­ма­ти­чес­ки от­но­ше­ния са­мо това, ко­ето той мо­же да ви­ди с очи и да до­кос­не с ръце. Следователно, ние има­ме мис- ли, ко­ито не про­из­хож­дат от пре­ход­на­та природа, но се раж­дат от Духа. Именно те­зи мис­ли но­сят в се­бе си приз­на­ка на веч­на­та истина. Вечно ще бъ­де това, ко­ето ма­те­ма­ти­ка­та учи­,да­же ако ут­ре ця­ла­та сгра­да на све­та би се раз­ру­ши­ла и бъ­де пос­т­ро­ена нова. За ед­на дру­га све­тов­на сгра­да би­ха мог­ли да ва­жат та­ки­ва условия, що­то съв­ре­мен­ни­те ма­те­ма­ти­чес­ки ис­ти­ни да бъ­дат неприложими, въп­ре­ки то­ва в се­бе си те би­ха ос­та­на­ли верни.

Само ко­га­то ду­ша­та е са­ма със се­бе си, са­мо то­га­ва тя мо­же да по­ро­ди в се­бе си та­ки­ва веч­ни истини. Следователно, ду­ша­та е срод­на с истината, с вечното, а не с временното, илюзорното. Ето за­що Сократ казва: „Ко- гато ду­ша­та съ­зер­ца­ва чрез се­бе си, то­га­ва тя се из­ди­га до чис­то­то и без- смъртното, ви­на­ги до по­доб­ното на се­бе си Битие; чув­с­т­ву­вай­ки се сро- д­на нему, тя се свър­з­ва с не­го винаги, ко­га­то има въз­мож­ност да ос­та­не са­ма със се­бе си. Тогава тя си от­по­чи­ва от сво­ето заб­луж­де­ние и има съ­що връз­ка с „ви­на­ги по­добното", за­що­то го до­кос­ва и то­ва ней­но със­то­яние се на­ри­ча имен­но разумност... Погледни сега, не след­ва ли от всич­ко казано, че ду­ша­та има на­й-­го­ля­мо сход­с­т­во с Божественото, Безсмър- тното, Разумното, Единородното, Неизчезващото? А тя­ло­то е по­доб­но на човешкото, смъртното, неразумното, мно­го­об­раз­но­то и умиращото... Следователно, ако то­ва е така, ду­ша­та оти­ва към ли­ше­но­то от фор­ма и по­доб­но на нея, към Божественото, Безсмъртното, Разумното, къ­де­то тя жи­вее в блаженство, ос­во­бо­де­на от греш­ки и незнание, от страх и ди­ва
любов, и от всич­ки дру­ги чо­веш­ки злини, за да жи­вее наистина, как­то каз­ват посветените, през ос­та­на­ло­то вре­ме с Бога."

Не е тук на­ша за­да­ча да по­ка­жем всич­ки пътища, по ко­ито Сократ во­ди сво­ите при­яте­ли към вечността. Всички те ди­шат съ­щия Дух. Всички тряб­ва да покажат, че чо­век на­ми­ра не­що друго, ко­га­то вър­ви по пъ­ти­ща­та на пре­ход­но­то се­тив­но възприятие, а не това, ко­га­то не­го­вия Дух е сам със се­бе си. Именно към та­зи пър­вич­на при­ро­да на ду­хов­ния свят на­соч­ва Сократ онези, ко­ито го слушат. Когато го намират, те са­ми виж­дат с ду­хов­ни­те очи, че той е вечен.

Умиращият Сократ не до­каз­ва ло­ги­чес­ки безсмъртието, той са­мо по­каз­ва същ­нос­т­та на душата. И то­га­ва се установява, че раж­да­не­то и уми­ра­не­то ня­мат ни­що об­що с душата. Същността на ду­ша­та е вло­же­на в ис- тината, но ис­ти­на­та не мо­же да въз­ник­ва и изчезва. Колкото мал­ко прав­да­та има не­що об­що с неп­рав дата, тол­ко­ва и ду­ша­та има не­що об­що с възникването. Но смър­т­та е при­съ­ща на възникването. Не тряб­ва ли да ка­жем за безсмъртното, че то съ­дър­жа смър­т­но­то толкова, кол­ко­то прав­да­та съ­дър­жа неправдата? И Сократ продължава: „Ако без­с­мър­т­но­то е непреходно, не­въз­мож­но е ду­ша­та да загине, ко­га­то смър­т­та ид­ва при нея. Защото спо­ред ве­че казаното, тя не мо­же да при­еме смъртта, ни­то пък да умре, как­то ни­ко­га трой­ка­та не мо­же да бъ­де чет­но число."

Нека об­гър­нем с пог­лед ця­ло­то раз­ви­тие на то­зи разговор, в кой­то Сок- рат до­веж­да сво­ите слу­ша­те­ли до там, да виж­дат веч­но­то в чо­веш­ка­та личност. Слушателите при­емат не­го­ви­те мис­ли и тър­сят в се­бе си нещо, чрез ко­ето да ка­жат „да" на не­го­ви­те идеи. Те пов­ди­гат и възражения. Но как­во ста­ва със слу­ша­телите, ко­га­то раз­го­во­рът сти­га до своя край? Те на­ми­рат в се­бе си нещо, ко­ето по­-ра­но не са имали. Те не са при­ели в се­бе си са­мо ед­на от­в­ле­че­на истина; те са осъ­щес­т­ви­ли ед­но развитие. В тях е ожи­вя­ло нещо, ко­ето по­-ра­но не е би­ло живо. Не е ли то­ва нещо, ко­ето мо­же да се срав­ни с ед­но посвещение? Не хвър­ля ли то свет­ли­на вър­ху това, за­що Платон из­ла­га сво­ята фи­ло­со­фия под фор­ма­та на ди- алог? Тези ди­ало­зи не са ни­що друго, ос­вен ли­те­ра­тур­на­та фор­ма за про­це­сите в Мистериите. Това, ко­ето Платон каз­ва на мно­го места, ни убеж­да­ва в ис­тин­нос­т­та на то­зи извод. Като фи­ло­соф­с­ки учител, Платон е ис­кал да бъ­де това, ко­ето йе­ро­фан­тът е бил в Мистериите, до­кол­ко­то е въз­мож­но то да бъ­де пре­да­де­но във фи­ло­соф­с­ка форма. Колко бли­зо е Платон до ме­то­да на Мистериите! Той счи­та своя ме­тод за ве­рен са­мо тогава, ко­га то то­зи ме­тод во­ди там, до­къ­де­то тряб­ва да бъ­де до­ве­ден мистът! Върху то­ва той се из­каз­ва в „Тимей": „Всички, ко­ито що го­де имат пра­ви­л­но чувство, при­зо­ва­ват в сво­ите мал­ки или го­ле­ми на­чи­на­ния Боговете; ние обаче, на ко­ито пред­с­тои да учим за Цялото, до­кол­ко­то то е съз­да­де­но и несъздадено, тряб­ва - ако не ис­ка­ме да се заб­лу­дим


на­пъл­но - да при­зо­ва­ва­ме и мо­лим Боговете и Богините да изу­ча­ва­ме всич­ко в тех­ния Дух и в съг­ла­сие със са­ми­те нас." А на пос­ле­до­ва­те­ли­те на та­къв един път Платон обещава: „че Божеството-Спасител ще напра- ви, що­то блуж­да­ещо­то и от­к­ло­не­но от ис­ти­на­та тър­се­не да за­вър­ши с озаря­ващ отговор".

Особено „Тимей" е оно­ва съ­чи­не­ние на Платон, ко­ето ни раз­к­ри­ва мис­те­рийния ха­рак­тер на Платоновия мироглед. Още в на­ча­ло­то на то­зи ди­алог ста­ва ду­ма за ед­но „посвещение". Един еги­пет­с­ки жрец „посвеща- ва" Солон в ево­лю­ци­ята на све­та и по­каз­ва как в по­лу­че­ни­те по пре­да­ние ми­то­ве са из­ра­зе­ни об­раз­но веч­ни­те истини. „Станали са мно­жес­т­во и мно­го ви­до­ве уни­що­же­ния на чо­ве­ци­те (та­ка учи еги­пет­с­ки­ят жрец Солон), а ще ста­нат та­ки­ва и в бъдеше; но най-големите: чрез огъ­ня и водата; по-малките: чрез безброй дру­ги причини. Защото това, ко­ето се раз­каз­ва и при вас, че ня­ко­га Фаетон, син на Хелиос, се ка­чил на ко­лес­ни­ца­та на своя ба­ща и по­не­же не уме­ел да ка­ра по пъ­тя на своя баща, из­го­рил всич­ко по Земята и сам бил уда­рен от светкавица. Това на­ис­ти­на зву­чи ка­то приказка, но ис­ти­на­та е, че дви­же­ни­ето на съ­седни­те на Земята не­бес­ни те­ла се из­ме­ни­ло и пре­диз­ви­ка­ло уни­що­жа­ва­не­то на всичко, на­ми­ра­що се по Земя та чрез мно­го огън, а та­ки­ва из­ме­не­ния ста­ват след из­ти­ча­не­то на оп­ре­де­ле­ни дъл­ги пе­ри­оди от време."

На то­ва мяс­то в „Тимей" се на­ми­ра яс­но ука­за­ние как се от­на­ся пос­ве­те­ни­ят към ми­то­ве­те на народа. Той раз­поз­на­ва истините, ко­ито са скри­ти зад тех­ни­те образи.

В „Тимей" е пред­с­та­ве­на дра­ма­та на све­тов­но­то развитие. И кой­то ис­ка да го следва, се из­ди­га до пред­чувстви­ето за Първичната Сила, от ко­ято про­из­ли­за всичко. „Трудно е да се на­ме­ри тво­ре­цът и ба­ща­та на Все- мира, а ко­га­то чо­век го намери, не­въз­мож­но е да се из­ра­зи на раз­би­ра­ем за всич­ки език." Мистът знаел как­во се раз­би­ра­ло под та­зи „невъзмож- ност". Тя во­ди към дра­ма­та на Бога. Той не съ­щес­т­ву­ва в това, ко­ето мо­же да се раз­бе­ре по се­ти­вен начин. Тук той съ­щес­т­ву­ва са­мо ка­то при- рода. Той е омагьо­сан в природата. Само он­зи мо­же да се приб­ли­жи до него, кой­то е съ­бу­дил Божественото в са­мия се­бе си. Следователно, той не мо­же да бъ­де раз­би­ра­ем за всички. Но той сам се изя­вя­ва да­же и на онзи, кой­то се приб­лижа­ва до него.

Това пот­вър­ж­да­ва и „Тимей". Отец е из­г­ра­дил све­та от све­тов­но тя­ло и све­тов­на душа. Той е сме­сил хармо­нич­но и в съ­вър­ше­ни про­пор­ции елементите, ко­ито са възникнали, ко­га­то той сам, раз­ли­вай­ки се, е раз дал своя соб­с­т­вен живот. Така е би­ло съз­да­де­но све­тов­но­то тяло. А в то­ва све­тов­но тя­ло е раз­пъ­на­та под фор­ма на кръст све­тов­на­та душа. Тя е Божественото в света. Тя е на­ме­ри­ла кръс­т­на­та смърт в име­то на света. Следователно, Платон тряб­ва да на­ри­ча при­ро­да­та гроб на Божествено-
то. Обаче не един гроб, в кой то ле­жи не­що мъртво, а не­що вечно, за ко­ето смър­т­та е са­мо по­вод да из­ра­зи все­могъ­щес­т­во­то на живота.

И са­мо он­зи виж­да та­зи при­ро­да в ней­на­та ис­тин­с­ка светлина, кой­то прис­тъп­ва към нея, за да ос­во­бо­ди раз­пъ­на­та­та на кръст све­тов­на душа. Тя тряб­ва да въз­к­ръс­не от сво­ята смърт, от сво­ето омагьосване. Къде мо­же тя да въз­к­ръс­не отново? Само в ду­ша­та на пос­ве­те­ния човек. С то­ва мъд­рос­т­та на­ми­ра сво­ето правил­но от­но­ше­ние към Космоса. Възкре- сението, ос­во­бож­да­ва­не­то на Бога: то­ва е ис­тин­с­ко­то познание. В „Ти- мей" се прос­ле­дя­ва раз­ви­ти­ето на све­та от не­съ­вър­ше­но­то към съвърше- ното. Лесно мо­жем да си пред­с­та­вим то­зи въз­хо­дящ процес. Съществата се развиват. Бог се раз­к­ри­ва в то­ва развитие. Развитието е ед­но въз­к­ре­се­ние на Бога от гроба. В хо­да на раз­ви­ти­ето се по­явя­ва човекът. Платон показва, че за­ед­но с чо­ве­ка въз­ник­ва не­що особено. Човекът не е по­-бо­жес­т­вен от дру­ги­те същества. Обаче в дру­ги­те съ­щества Бог при­със­т­ву­ва по един скрит начин, а в чо­ве­ка - по от­к­рит начин. В края на „Тимей" сто­ят думите: „Сега ве­че бих­ме мог­ли да твърдим, че на­ше­то обяс­не­ние за Всемира пос­тиг­на сво­ята цел, за­що­то след ка­то то­зи свят е бил на­да­рен и из­пъл­нен със смър­т­ни и без­с­мър­т­ни съ­щес­т­ва по опи­са­ния начин, той сам се е пре­вър­нал в ед­но ви­ди­мо съ­щес­т­во от та­ко­ва естество, ко­ето об­х­ва­ща всич­ко видимо. Той се е пре­вър­нал в един об­раз на Твореца и в се­тив­но­-въз­п­ри­ема­емия Бог, пре­вър­нал се е в най-красивия, в на­й-доб­рия и съ­вър­шен свят, в то­зи един­с­т­вен и еди­но­ро­ден свят."

Но то­зи един­с­т­вен и еди­но­ро­ден свят не би бил съвършен, ако меж­ду на­се­ля­ва­щи­те го съ­щес­т­ва би липсвал об­ра­зът на са­мия Творец. А то­зи об­раз мо­же да бъ­де ро­ден са­мо от чо­веш­ка­та душа. Не са­мия Отец, но Сина, жи­ве­ещия в ду­ша­та от­рок на Бога, кой­то е по­до­бен на Отца: не­го мо­же да ро­ди човек.

Филон, за ко­го­то се казва, че е въз­к­ръс­на­ли­ят Платон, на­ри­ча „Син Божи" ро­де­на­та от чо­ве­ка мъдрост, ко­ято жи­вее в ду­ша­та и но­си в се­бе си све­тов­ния разум. Този све­то­вен разум, Логосът, се явя­ва ка­то книга, в ко­ято е на­не­се­но и от­бе­ля­за­но „ця­ло­то съ­дър­жа­ние на света". Тя се явя­ва по­-на­та­тък ка­то Син Божи: „Подражавайки пъ­ти­ща­та на Отеца, тя из­г­раж­да фор­ми­те ка­то съ­зер­ца­ва първообразите." Платонизи­ра­щи­ят Фи­лон счи­та то­зи Логос за Христос: „Понеже Бог е пър­ви­ят и един­с­т­ве­ни­ят цар на Всемира, то с пра­во пъ­тят към не­го е бил на­ре­чен царствен; и ка­то та­къв фи­ло­со­фи­ята счита... пътя, по кой­то са вър­вели древ­ни­те аскети, от­вър­на­ти от оп­ли­та­щия чар на удоволствията, от­да­де­ни на дос­той­но­то и се­ри­оз­но съ­зер­ца­ние на Красивото; то­зи цар­с­т­вен път, кой­то ние на­ри­ча­ме ис­тин­с­ка философия, за­ко­нът го на­зо­вава: Божествено Слово и Дух."

Когато Филон встъп­ва в то­зи път, за да тър­си Логоса, кой­то за не­го е Син Божи, той чув­с­т­ву­ва то­ва ка­то ед­но посвещение: „Аз не се боя да съ­об­щя това, ко­ето без­б­рой пъ­ти е ста­ва­ло със са­мия мен. Понякога, ко- га­то ис­ках да за­пи­ша по обик­но­вен на­чин мо­ите фи­ло­соф­с­ки мис­ли и яс­но виж­дах как­во би тряб­ва­ло да изтъкна, аз на­ми­рах ду­ха си без­п­ло­ден и вцепенен, та­ка че без да за­вър­ша нещо, тряб­ва­ше да се от­ка­жа от сво­ето на­ме­ре­ние и се от­да­вах на ед­но праз­но мечтателство. Но съ­щев­ре­мен­но аз се учуд­вах на тайнстве­на­та сила, ко­ято при­да­ва ре­ал­ност на мисълта, спо­соб­на да от­ва­ря и зат­ва­ря глъ­би­ни­те на душата. Друг път за­поч­вах с праз­но съз­нание и вне­зап­но сти­гах до просветление, ка­то мис­ли­те па­да­ха не­ви­ди­мо от­горе по­доб­но на сне­жин­ки или на се­ме­на и ме об­х­ва­ща­ше и оду­хот­во­ря­ва­ше един вид бо­жес­т­ве­на сила, та­ка че не зна­ех къ­де съм, кой е при мен, кой съм аз самият, как­во го­во­ря и как­во пиша: за­що­то се­га ми­съл­та те­че­ше леко, при­те­жа­вах чуд­на светлина, ос­тър поглед, яс­но ов­ла­дя­ва­не на материята, ка­то че се­га вът­решно­то око мо­же­ше да поз­нае всич­ко с на­й-­го­ля­ма яснота."

Това е опи­са­ни­ето на един вид познание, из­ло­же­но по начин, от кой­то виждаме, че кой­то вър­ви по то­зи път, той съзнава: Когато Логосът ожи­вее в него, той се сли­ва с Божественото. Това е из­ра­зе­но яс­но с думите: „Когато духът, об­зет от любовта, по­ема своя по­лет в най-свещеното, с ра­дос­тен замах, бо­жес­т­ве­но окрилен, той заб­ра­вя всич­ко друго, как­то и са­мия се­бе си. Изпълнен са­мо с ди­ха­ни­ето на Този, на ко­го­то е спът­ник и служител, той ди­ша са­мо не­го­вия жи­вот и му при­на­ся в жер­т­ва на­й-с­ве­ще­на­та и на­й-­дев­с­т­ве­на добродетел."

За Филон съ­щес­т­ву­ват са­мо два пътя. Или чо­век след­ва сетивното, това, ко­ето въз­п­ри­яти­ето и умът предла­гат и то­га­ва той се ог­ра­ни­ча­ва в сво­ята личност, от­къс­ва се от Космоса; или пък ста­ва съз­на­те­лен за ве­ли­ка­та кос­ми­чес­ка Сила и то­га­ва в лич­нос­т­та си той из­жи­вя­ва Вечното. „Които ис­ка да из­бег­не Бога, той па­да в соб­с­т­ве­ни­те си ръце, за­що­то две не­ща тряб­ва да взе­мем под внимание: Всемирният Дух, кой­то е Бог и на­ши­ят соб­с­т­вен Дух; то­зи последният, ако ис­ка да из­бя­га от се­бе си, оти­ва при Всемирния Дух; за­що­то кой­то се из­ди­га над своя соб­с­т­вен Дух, си казва, че то­зи Дух е ни­що и свър­з­ва всич­ко с Бога; но кой­то се от­к­ло­ня­ва от Бога, пре­мах­ва та­зи пър­во­ос­но­ва и пос­та­вя са­мия се­бе си в ос­но­ва­та на всичко, кое то става."

Платоническият ми­рог­лед ис­ка да бъ­де ед­но познание, ко­ето по са­мо­то си ес­тес­т­во е религия. Той свър­з­ва поз­на­ни­ето с най-висшето, ко­ето чо­век мо­же да дос­тиг­не със сво­ите чувства. Само ко­га­то чув­с­т­во­то мо­же да бъ­де на­пъл­но за­до­во­ле­но в познанието, та­ко­ва поз­на­ние Платон счи­та за истинско. Тогава то не е об­разно знание; то е съ­дър­жа­ние на жи- вот. То е един по­-висш чо­век в човека. Личността е са­мо бле­до ко­пие на


то­зи висш човек. В са­мия чо­век се раж­да превъзхождащият, при чове- кът. И с то­ва в Платоновата фи­лосо­фия от­но­во е из­ра­зе­на ед­на мис­те­рий­на тайна. Църковният отец Иполит за­гат­ва за та­зи тайна: „Тази е ве­- ли­ка­та тай­на на са­мот­ра­ке­ца (па­зи­те­ля на оп­ре­де­лен мис­те­ри­ен култ), ко­ято не мо­же да се из­ка­же и коя то са­мо пос­ве­те­ни­те познават. И те мо­гат да раз­ка­жат мно­го не­ща за Адам, ко­го­то те счи­тат за свой пра отец и все­ми­рен човек."

Едно „посвещение" пред­с­тав­ля­ва и Платоновият „Диалог за Любовта" или „Симпозион". Тук Любовта се явя­ва ка­то пред­вес­т­ни­ца на Мъдрост- та. Ако Мъдростта, веч­но­то Слово (Логосът) е Синът на Вечния творец на света, то Любовта има майчин­с­ко от­но­ше­ние към то­зи Логос. Преди да проб­лес­не ед­на си­яй­на искра от свет­ли­на­та на мъд­рос­т­та в чо­веш­ка­та душа, съ­щес­т­ву­ва един смъ­тен стремеж, ед­но вле­че­ние към Божествено- то. То тряб­ва не­съз­на­тел­но да тлас­не чо­ве­ка към онова, ко­ето после, из­диг­на­то в съзнанието, със­тав­ля­ва не­го­во­то на­й-­вис­ше щастие. Това, ко­ето за Хераклит се явя­ва ка­то Демон в човека, с не­го се свър­з­ва и пред­с­та­ва­та за любовта.



В „Симпозион" се из­каз­ват вър­ху Любовта хо­ра от на­й-­раз­лич­ни със­ло­вия и с на­й-­раз­лич­ни схва­ща­ния за живота: все­кид­нев­ни­ят човек, поли- тикът, ученият, ав­то­рът на ко­ме­дии Аристофан и се­ри­оз­ни­ят по­ет Ага- тон. Всеки един от тях има сво­ите въз­г­ле­ди за Любовта, съ­об­раз­но с опитностите, свър­за­ни с по­ло­же­ние то му в живота. Така, как­то те се из- казват, ста­ва яв­но на как­ва сте­пен стои тех­ния „Демон". Чрез Любовта ед­но съ­щес­т­во е прив­ле­че­но към друго. Разнообразието, мно­жес­т­во­то на нещата, в ко­ето е раз­ля­то бо­жестве­но­то единство, се стре­ми към хар­мо­ния чрез Любовта. Следователно в Любовта има не­що Божествено. Ето за­що все­ки мо­же да я раз­бе­ре дотолкова, до­кол­ко­то той учас­т­ву­ва в Божественото. След ка­то хо­ра с раз­лич­ни сте­пе­ни на зря­лост из­ла­гат сво­ите мис­ли вър­ху Любовта, ду­ма­та взе­ма Сократ. Той раз­г­леж­да Лю- бовта ка­то чо­век на познанието. За не­го тя не е ни­ка­къв Бог. Обаче тя е нещо, ко­ето во­ди чо­ве­ка към Бога. Ерос, Любовта за не­го не е ни­ка­къв Бог. Защото Бог е съвършен, сле­до­ва­тел­но той при­те­жа­ва Красиво­то и Доброто. Но Ерос е са­мо же­ла­ни­ето за Красивото и Доброто. Следова- телно, той стои меж­ду чо­ве­ка и Бога. Той е един „Демон", един пос­ред­ник меж­ду Земното и Божественото. Забележително е, че Сократ твър­ди как той не спо­де­ля сво­ите соб­с­т­ве­ни мисли, ко­га­то го­во­ри за Любовта. Той заявява, че са­мо раз каз­ва това, ко­ето ед­на же­на му е да­ла ка­то от­к­ро­ве­ние вър­ху Любовта. Той сти­га до пред­с­та­ва­та за Любовта чрез ед­но га­да­тел­но изкуство. Жрицата Диотима про­буж­да у Сократ това, ко­ето е де­мо­нич­на­та си­ла в не­го и ко­ето тряб­ва да го до­ве­де до Божественото. Тя го „посвещава".
Тази осо­бе­ност в „Симпозион" е многозначителна. Трябва да запитаме: Коя е та­зи „мъд­ра жена", ко­ято про­буж­да Демона в Сократ? Не тряб­ва да счи­та­ме то­ва са­мо ка­то ед­но по­етич­но хрумване. Защото ни­коя кон­- рет­на же­на не би мог­ла да про­бу­ди Демона в душата, ако си­ла­та за то­ва про­буж­да­не не би се на­мира­ла в са­ма­та душа. Следователно, ние тряб­ва да тър­сим та­зи „мъд­ра жена" в са­ма­та ду­ша на Сократ. Но тряб­ва да има ня­как­во основание, за да се по­яви ка­то външ­но­-дейс­т­ви­тел­но съ­щес­т­во това, ко­ето по­раж­да Демона. Тази си­ла не дейс­т­ву­ва така, как­то дейс­т­ву­ват силите, ко­ито са при­съ­щи и род­с­т­ве­ни на душата. В ли­це­то на „мъд­ра­та жена" Сократ пред­с­та­вя си­ла­та на душата, съ­щес­т­ву­ва­ща в нея пре­ди при­ема­не­то на Мъдростта. Това е май­чи­ни­ят принцип, кой­то раж­да Сина Божи, Мъдростта, Логоса. Несъзнателно действу­ва­ща­та си­ла на ду­ша­та е пред­с­та­ве­на ка­то жен­с­т­вен елемент, кой­то улес­ня­ва про­ник­ва­не­то на бо­жестве­ни­те си­ли в съзнанието. Лишената още от Мъд- рост ду­ша е май­ка на това, ко­ето во­ди към Божественото. Тук сти­га­ме до ед­на важ­на пред­с­та­ва на мистиката. Душата е приз­на­та ка­то май­ка на Божественото. Тя во­ди чо­ве­ка към Божественото по не­съз­на­те­лен на- чин, с не­об­хо­ди­мос­т­та на ед­на при­род­на сила.

От тук се из­лъч­ва свет­ли­на вър­ху въз­г­ле­да на Мистериите за гръц­ка­та митология. Светът на Боговете се раж­да в душата. Това, ко­ето чо­век сам съз­да­ва в образи, той счи­та за свои Богове. Обаче той тряб­ва да про­ник­не и до ед­на дру­га представа. Той тряб­ва да пре­вър­не в об­ра­зи на Бого- вете и бо­жес­т­ве­на­та сила, ко­ято ра­бо­ти в не­го пре­ди съз­да­ва­не­то на об­ра­зи­те на Боговете. Зад Божественото се явя­ва май­ка­та на Божествено- то, ко­ято не е ни­що дру­го ос­вен пър­вич­на­та ду­шев­на сила. Наред с Бо- говете, чо­век пос­та­вя и Богините.

Нека раз­г­ле­да­ме Дионисиевия мит в свет­ли­на­та на гореказаното. Дио- нисий е син на Зевс и на ед­на смърт на май­ка - Семела. Зевс из­т­ръг­ва от майката, ко­ято е по­ва­ле­на от светкавица, не­ро­де­но­то още де­те и го скри­ва в соб­с­т­ве­но­то си бедро, за да до­уз­рее там. Хера, май­ка­та на Бо- говете, под­буж­да ти­та­ни­те про­тив Дионисий. Те раз­къс­ват де­те­то на парчета. Обаче Атина Палада спа­ся­ва все още пул­си­ра­що­то сър­це и го до­на­ся на Зевс. От не­го той съз­да­ва за вто­ри път сина. В то­зи мит се виж­да яс­но един процес, кой­то се разиг­ра­ва в на­й-­дъл­бо­ка­та вът­реш­ност на чо­веш­ка­та душа. И кой­то би го­во­рил в сми­съ­ла на еги­пет­с­кия жрец, кой­то обяс­ня­ва на Солон ес­тес­т­во­то на един мит, би мо­гъл да ка­же така: Това, ко­ето се раз­каз­ва при вас, че Дионисий, си­нът на Бога и на ед­на смър­т­на майка, се е родил, бил раз­къ­сан на пар­че­та и от­ново се ражда, всич­ко то­ва зву­чи ка­то приказка. Но ис­ти­на­та в нея е раж­да­не­то на Божественото и не­го­ви­те съд­би­ни в са­ма­та чо­веш­ка душа. Щом та­зи бо­жес­т­ве­на Дионисиева същ­ност се раздвижва, ду­ша­та из­пит­ва ед­на
сил­но же­ла­ние към сво­ята ис­тин­с­ка ду­хов­на форма. Обикновеното съз- нание, ко­ето съ­що е пред­с­та­ве­но под об­ра­за на ед­но жен­с­ко божество, Хера, за­поч­ва да рев­ну­ва ро­де­но­то от по­-вис­ше­то съз­нание. То про­буж-­ да низ­ша­та чо­веш­ка приро­да (титаните). Неузрялото още бо­жес­т­ве­но де­те е разкъсано. Така то съ­щес­т­ву­ва в чо­ве­ка ка­то раздробено, се­тив­но­-раз­би­ра­емо знание. Обаче ако в чо­ве­ка има дос­та­тъчно вис­ша мъд­рост (Зевс), ко­ято да бъ­де активна, тя от­г­леж­да не­уз­ря­ло­то още дете, ко­ето пос­ле се раж­да от­но­во ка­то вто­ри Божи син (Дионисий). Така от знание- то, раз­д­ро­бе­на­та в чо­ве­ка бо­жес­т­ве­на сила, се раж­да пъл­на­та с един­с­т­во мъдрост, ко­ято е Логосът, син на Бога и на ед­на смър­т­на душа, на пре­ход­на­та и стре­мя­ща се към Божественото чо­веш­ка душа. Докато всич­ко то­ва се счи­та са­мо ка­то един ду­ше­вен про­цес и се схва­ща ка­то един вид не­гов образ, ние сме твър­де от­да­ле­че­ни от ду­хов­на­та действителност, ко­ято се ра­зиг­ра­ва там. В та­зи ду­хов­на дейс­т­ви­тел­ност ду­ша­та не са­мо из­жи­вя­ва не­що в се­бе си, но тя из­ли­за на­вън от се­бе си и съ­из­жи­вя­ва един ми­ров процес, кой­то всъщ­ност ста­ва не в нея, а из­вън нея.

Платоновата Мъдрост и гръц­ки­ят мит ста­ват ед­но цяло; Мъдростта на Мистериите и ми­тът - също. Създа­де­ни­те Богове са би­ли обект на на­род­на­та религия, ис­то­ри­ята на тях­но­то раж­да­не е би­ла тай­на на Мисте- риите. Никак не е чуд­но за­що се е счи­та­ло за опас­но да се „издават" Ми- стериите. С то­ва се е „из­давал" про­из­хо­дът на на­род­ни­те Богове. Пра- вилното раз­би­ра­не на то­зи про­из­ход е би­ло не­що благотворно, не­раз­би­ра­не­то - не­що вредно.




Каталог: wp-content -> Rudolf%20Steiner -> BG%20DOCS
BG%20DOCS -> Лекции изнесени в Дорнах от 29. 9 до 28. 10. 1917 г
BG%20DOCS -> Лекции изнесени в Берлин от 20 23. 1914 г превод от руски: петранка георгиева нередактиран превод изготвил: петър иванов райчев препис от ръкопис
BG%20DOCS -> Книга с ъ д ъ р ж а н и е стр. Увод. Задачата на Духовната наука
BG%20DOCS -> Лекция, изнесена в Цюрих на Октомври 1918 Превод от немски: Димитър Димчев Октомври 1918, Цюрих
BG%20DOCS -> Лекции изнесени в Дорнах от 4 до 31. 12. 1916 и в Базел на 21. 12 1916 г
BG%20DOCS -> И з ж и в я в а н и я в свръхсетивния свят т р и т е п ъ т я н а д у ш а т а к ъ м Х р и с т о с 14 лекции
BG%20DOCS -> Стопанство
BG%20DOCS -> Лекции изнесени в Дорнах от 4 до 31. 12. 1916 и в Базел на 21. 12 1916 г
BG%20DOCS -> Лекции изнесени в Дорнах и Берн между 25 януари и 23 март 1924
BG%20DOCS -> Окултна история


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13




База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2020
отнасят до администрацията

    Начална страница