РОД И НАЦИОНАЛИЗЪМ
Татяна Стойчева
Феминизмът и национализмът навлизат в теорията около 1970 г. Отначало всяко понятие и приложенията му се анализират поотделно, но през 80-те и особено през 90-те години се залага и върху възможните пресечни точки, влиянията и зависимостите помежду им.
Двете понятия се отличават с всеобхватност и глобалност. Безкрайното изобилие на моделите за нациите притежава могъщ хомогенизиращ ефект, който „насилва, потиска и изпразва от вътрешно съдържание"1. Аналогично многообразие е присъщо и на рода. Теоретичните разработки доказват, че родовите отношения не могат да се представят във веднъж завинаги установена форма нито в рамките на отделната нация, нито отвъд нейните граници2 въпреки шаблонното твърдение, че жените от цял свят се обединяват от подчиненото си положение на „женска нация".
В тази рамка изглежда странно, че връзката между род и национализъм не се установява по-рано. Изследователите на национализма отначало пренебрегватрода3 и не разграничават различното място и степен на ангажираност на мъжете и жените в националните движения. Те остават безразлични към факта, че национализмът създава или подпомага нови форми за политическа активност на жените (политически права, движения), както и че диктува възможностите им за изява. Невидимостта на рода води до обобщения, в които се изпуска
1 Introduction to Nationalisms and Sexualities. Eds. A. Parker et al. New York, Koutledge, p. 3.
: По Джудит Бътлър - Пак там, 3-4.
3 Сред изключенията Ювал-Дейвис причислява: BaliLar, E. The nation form -history and ideology; Chatterjee, P. The nationalist resolution of the women's question; Mosse, G. Nationalism and Sexuality (вж. Yuval-Davis, N. Gender and Nation, 2-3). Мое е един от първите в изследването на национализма и проблемите на сексуалността. Той обръща внимание, че национализмът има особено сродство с мъжкото общество и че заедно с понятието за почтеност легитимира господството на мъжете над жените (Introduction to Nationalisms and Sexualities, p. 6). Бенедикт Андерсън също признава, че теоретичните изследвания са „пренебрегвали, недоглеждали и марги-нализирали проблемите на рода" (Anderson, В. Introduction. - In: Mapping the Nation, p. 12).
59
не само обстоятелството, че национализмът не засяга по еднакъв начин мъже и жени, но и че връзката между двете понятия варира в различните общества, както и че те действат нееднакво на Запад и в развиващите се страни.
Феминистките проучвания доказват първостепенната значимост на рода за въздействието на национализма. При все че национализмът популяризира идеята за единство, той, по думите на Маклинтък, обособява мощните конструкции на рода и никога не дава еднакъв достъп на мъжете и жените до правата и ресурсите в националната държава4. В публичното пространство националното се конструира като едно семейство, където на жените се отрежда майчинската роля да бдят над привилегиите на мъжете.
Първите стъпки към утвърждаването на нова нация се правят от I мъжете, но в програмата им неизменно присъстват мерки за пълноценно участие в обществения живот и на жените. В страните, където национализмът триумфира на по-късен етап, въвеждането на граждански права за жените се свързва с появата на модерната национална държава, а движението за еманципация възниква в контекста на национализма. При това национализмът неизбежно доминира. Навсякъде, където трябва да се извоюва политическа независимост, национализмът диктува своите приоритети често и в противоречие с интересите на жените.
Първите взаимодействия между национализъм и род се отбелязват през 80-те години (Anthias, Yuval-Davis, Enloe, Jay~wardena). През 1992 г. се провежда и симпозиум по въпросите народа, национализма и националната идентичност5, но проникването на вижданията за взаимодействия във вече утвърдената област на национализма се| оказва не толкова лесно. В сборника на Хъчинсън и Смит въпреки твърдението на авторите, че употребата и на двете понятия помага да се дефинират наново съдържанието и границите на „етническа принадлежност" и „нация", съчетанието род и национализъм намира място чак в последната рубрика, озаглавена „Отвъд национализма?". Бенедикт Андерсън признава, че „род" дава възможност да се зададе
4 McClintock, A. Family Feuds: Gender, Nationalism and the Family, p. 61. Както справедливо отбелязва Енлои, национализмът от самото си начало показва силно родово присъствие. Той „се поражда от мъжката памет, мъжките унижения и мъжката надежда" (Enloe, C. Bananas, Beaches..., p. 44).
' Вж. Hall, C. Gender, Nationalisms and National identities, 97-103.
60
по нов начин въпросът за същността на национализма, макар окончателен отговор все още да липсва6.
Изследванията доказват, че родът не може да се изследва откъснато от връзките с националността (както и с етническата и расовата принадлежност), а също и че обвързаността е двупосочна7. Взаимодействията откриват причинни връзки и докосват динамиката на понятийните взаимоотношения в различните периоди и общества. Откриват се и възможности за по-обосновано използване на рода в теоретичните концепции за национална идентичност в развиващите се страни, предлагат се и идеи за радикално преразглеждане на идеологията на национализма с помощта на доминантата на рода.
Понятията „род" и „национализъм" се конструират в областта на културата, но родът е същевременно и социологическа категория, която разширява приложението си в историята, политиката и епис-темологията, докато национализмът е историческо и политическо явление. По дефиницията на Гелнър „национализмът е преди всичко политически принцип, според който политическата и националната единица трябва да съвпадат"8. Към това Хобсбом добавя, че „този принцип стои над всички други обществени задължения, а в изключителни случаи (например война) - и над всички други задължения от каквото и да е естество". Освен това национализмът е мощна идеология, която изобретява и направлява създаването на нации9.
Дефиницията на Ювал-Дейвис представя понятието „род" не като „реално" социално различие между мъже и жени, а като дискурс по отношение на групи субекти, чиито социални роли се определят от сексуалното/ биологическото им разграничение без оглед на икономическите им позиции или принадлежността към етнически или расови общности10.
6 Anderson, В. Op. cit., p. 1.
7 Walby, S. Woman and Nation. - In: Mapping the Nation, p. 252.
8 Гелнър, Ъ. Нации и национализъм, с. 7. За същностните характеристики
на национализма вж. и Андерсън, Б. Въобразените общности. Андерсън прави и
известната аналогия: „ в модерния свят всеки може и трябва да „ има" националност,
така както всеки -„има" пол" (с. 20).
4 Хобсбом, Е. Нации и национализъм от 1780 до днес, 15-16; Гелнър, Ъ. Цит. съч., с. 68. Библиографията на национализма е доста обширна. За ориентация може да се ползват източниците на Хобсбом (цит. съч., 1-2). Преглед на различните акценти в изследванията за национализма прави и Ювал-Дейвис (цит. съч., 11-21).
111 Yuval-Davis, N. Op. cit., p. 9.
61
Изследователките-феминистки на съотношението род и национализъм започват с анализ на техните взаимодействия в теориите за властта и управлението на обществото. Като основно понятие за анализ на неравенството мъже-жени се налага патриархатът. За Карол Пейтман съвременното гражданско общество се създава като разделение и противопоставяне на частна (семейна) и публична (гражданска, обществена) сфера. При прехода от патриархално към модерно общество тиранията на бащината (кралската) власт (патриархатът) над мъже и жени се отхвърля и замества от модерната разновидност „фратриархат" -договор за братски взаимоотношения между мъжете в обществената сфера, а старият модел на мъжка власт запазва влиянието си в частната сфера вече само над жените. Така модерната държава установява патриархатен социален ред".
В края на 80-те и началото на 90-те години понятието „патриархат" изглежда стабилно заради сполучливото представяне на фактора женска зависимост. Но то набляга най-вече на статичността и не
11 В текста се използва прилагателното „патриархатен", за да се различат модерното общество и привилегиите на мъжете в него от традиционните „патриархални" форми. Вж. Pateman, C. The Sexual Contract. Stanford, Stanford University Press, 1988, 1-3, 5-6, p. 11, 16, 25, 226. Силвия Уолби дава на патриархата всеобща валидност и я отнася към разнообразни области (домашния труд, работното място, културата, държавата). Тя обосновава и прехода от частен към публичен патриархат във Великобритания през XIX-XX в. Според нея през XX в. държавата навсякъде развива публичен патриархат - в бившите социалистически страни държавният модел има най-силно участие, в САЩ водещата роля е на пазара, а в Западна Европа преобладава смесен модел (Walby, S. Theorizing Patriarchy. Oxford, Blackwell, 1990). Съществуват и разновидности на понятието - Майкъл Ман вижда модерното гражданско общество като неопатриархат поради съществените промени в правата на жените (Mann, M. Persons, households, families. - In: The Polity Reader in Gender Studies. Cambridge, Polity, 1994, 177-194), a M. Уотърс въвежда „вириархат" (viriarchy)- цит. no: Kandiyoti, D. Identity and Its Discontents, p. 430. Конъл предлага „родов режим" (Connell, R. W. Gender Regimes and the Gender Order. - In: The Polity Reader in Gender Studies, 29-40).
Върдъри анализира функционирането на патриархата в бившите социалистически страни като „социалистически патернализъм" - държавата е в ролята на родителка, а нацията се конструира като семейство, ръководено от „мъдра" Партия с бащинска грижовност. В тази държава-задруга (израз на Върдъри) мъже и жени се радват на по-голямо равенство, но са и силно зависими от Партията. В дискурса и гражданите се конструират като инфантилизирани, безпомощни, покорни - в очакване Партията да действа за своите „деца". На свой ред „децата" се отблагодаряват с „безгранична признателност" и „дълбоко удовлетворение" (Verdery, K. From Parent State to Family Patriarchs, 229-230, 233).
62
взема под внимание реакциите на жените като засегнат участник. Ювал-Дейвис и Антиас не приемат всеобхватния антагонизъм мъже-жени и изтъкват, че степента на потисничество се влияе от разпределението на властта и материалните ресурси в отделните общества. Освен това и самите жени не приемат пасивно подчинеността си. Дори и само в едно общество не всички жени са в положение на еднаква зависимост, нито пък зависимостта им действа по един и същ начин12 -т. е. съчетанието род-национализъм трябва да определя своите измерения конкретно за всяко общество и епоха, вместо да се вмества в неизменно установени дадености.
За Ювал-Дейвис съчетанието род-национализъм конструира както индивидуалната субективност и социалния живот, така и социалните и политическите проекти на нации и държави - тук тя отнася биологическото възпроизводство на нацията, препредаването на културата и взаимоотношенията жени-мъже в обществото, въпро-сътзагражданството13, проблемите навойната и мира и съответните „мъжки" и „женски" отговорности в тях. За Синтия Енлои смисълът на съчетанието надхвърля националните граници и присъства в международните политически и икономически отношения на всички нива, включително и в националноосвободителните движения в Азия, Африка и Латинска Америка.
В настоящата статия се прави преглед на представянето и взаимодействията на понятията в социологически план, най-вече според Ювал-Дейвис и Енлои'4. Обзорът на литературнокритически материал, засягащ представянето на Първата и Втората световна война и преоценките им, както и взаимодействието между национализъм и род в конструирането на идентичността на българските жени и мъже, участници в Априлското въстание, демонстрира възможностите на двете понятия за литературоведски и културоведски изследвания.
12 Yuval-Davis, N. Op. cit., 7-8.
" За национализъм и гражданство в България между 1800 и 1940 г. вж. Daskalova, K. Women... Дължа й благодарност за възможността да се запозная със статията й в ръкопис.
14 Обзорът на взаимодействията род-национализъм в биологическото възпроизводство, препредаването на културата и взаимоотношенията мъже-жени в обществото, проблемите на войната и мира и международните политически и икономически отношения в настоящата статия заема постановки и доказателствен материал от: Yuval-Davis, N. Gender and Nation; Enloe, C. Bananas. Beaches... 3a национализъм и гражданство вж. Daskalova, K. Women...
63
Биологическото възпроизводство проблематизира индивидуалната принадлежност към съответната нация, ако родителите са от различни етнически групи или раси, които са в конфликт помежду си. В Израел крайно десните са за забрана на сексуалните връзки между евреи и араби, в ЮАР при апартейда не са се позволявали сексуални връзки между бялата и черната раса. В Израел се разрешава „заместващо майчинство" (т. е. износване на зародиша от друга жена чрез високоразвитите репродуктивни технологии) само ако двете жени са с една и съща религия.
Биологическото възпроизводство се превръща в държавна грижа, ако населението е недостатъчно за добро икономическо развитие. Ниската раждаемост в Япония очертава бъдещ недостиг на работна ръка и трудности за икономиката и социалната политика. Затова се предлагат специални надбавки при раждане на трето дете. Държавата провежда аналогична политика, ако има вероятност основната етническа група да загуби численото си превъзходство над етническите малцинства - подобна поощрителна политика за българчета се водеше у нас през 60-те и 70-те години, за да се неутрализира прекомерното нарастване на населението от турски и цигански произход. В заселнически общности като Австралия особено се набляга на прираста на населението, тъй като при имиграцията превес вземат цветнокожите имигранти. Насърчителните мерки за увеличаване на населението от желаната етническа група са особено засилени в страни, където две религиозни общности си оспорват една и съща територия (например в Северна Ирландия предстои католиците да станат мнозинство). В Израел се предлагат разнообразни стимулиращи и ограничителни мерки: детски надбавки, отпуск по майчинство, награди за „майки-героини" с над 10 деца. В същото време липсата на деца в семейството и създаването на деца извън еврейската общност се заклеймяват като „демографски холокост".
В Словения през 1991 г. партията „Демос" се обявява против правото на жените на аборт, „за да не лишават нацията от бъдещите й защитници". В Израел през 80-те години с цел да се сведат до минимум абортите се предлага законопроект, който предвижда жените, пожелали аборт, да гледат кадри от филми за убити ембриони и зверски унищожени еврейски бебета в концлагери.
Държавните мерки за желано възпроизводство на нацията са най-разпространени в нацистка Германия, където от подходящи жени се
изисква да създадат максимален брой достойни продължители на немската нация от колкото може повече бащи - носители на чисти арийски характеристики. Грижите за подбора и децата се поемат от държавата. Неподходящите за тази цел жени са подлагани на принудителна стерилизация. Хитлеристките мерки въздигат в култ евге-нцката - научно и обществено движение, инициирано през 1883 г. от британския учен Франсис Голтън с цел да се обхванат социалните приложения на данните за наследствеността и тяхното направляване за усъвършенстване на човешкия род. Премълчаното в целите на новоизлюпената наука е стремежът да се запази „чистотата" на отделни групи, както и да се възпрат непълноценните индивиди да предават несъвършенствата си на бъдещи поколения15.
В наши дни мерки с евгенистичен уклон се предприемат в Сингапур - решава се, че нацията ще се подобри, ако раждат само жени с висше образование. На останалите се предлагат по 10 000 долара за стерилизация. Също с цел да се облагороди нацията в Австралия през 40-те и 50-те години се отнемат децата на аборигени, за да бъдат осиновени от бели семейства. В много страни на Запад необезопасе-ни противозачатъчни средства се раздават с лека ръка на жени от малцинствени и цветнокожи групи.
Ограничителните мерки срещу биологичното възпроизводство са също държавна политика. В Китай от 1970 г. насам раждането на повече от едно дете в семейството подлежи на наказателни мерки. Резултатността на подхода довежда след 1993 г. до противоположната „евгенистична" политика на контрол върху раждаемостта сред малцинствата и подобряване качеството на китайската нация.
Държавната намеса в подобни случаи навсякъде се сблъсква с установените нагласи на хората и техните очаквания за организация на собствения им живот и показва интересна двойственост в положението на жените: те са членове на своята национална/етническа об-Щност, ала същевременно държавна собственост и обект на контрол в съвременни условия. В много случаи контролът се осъществява не само от институции или мъже, но и от по-възрастни жени, за които подобна функция става източник на авторитет в обществото.
15 Leys S tepan, N. "The Hour of Eugenics" Race, Gender and Nation in Latin America. Маса, Cornell University Press, 1991, 1-2.
64
65
Възпроизводството на културата и взаимоотношението жени-мъже в обществото има отношение към изграждането на социални идентичности и групи, както и към същностните конфликти и напрежения между културите16. Взаимодействията род-национализъм са пресечна точка на кризисни ситуации. Ролята на жените за възпроизводството на културата и изграждането на социалната идентичност се откроява в „бремето на представянето" - от жените както индивидуално, така и като цялост се очаква да бъдат символични носители на колективната идентичност и чест. В много култури фигурата на жена, често и майка, е символ на духа на съответната нация: във Френската революция тя е символ на родината. Във възрожденските диалози на Неофит Бозвели нацията е представена като „Мати Бол-гария". По правило жените се асоциират с честта на колектива -всички национални движения за освобождение започват проявите си с протести срещу охулването на честта на колектива, представяна от жените, но уязвяваща мъжете. Всяко общество налага свои правила за опазване на честта и за това, какво трябва да бъде поведението на жените. Изискванията могат да се предявяват и без докрай да се съзнават, а суровото наказание на прегрешенията прави техните рамки безпощадно ясни, най-вече при война. Жертвите от войната между палестинци и израелци включват и много жени, погазили правилата на поведение и донесли позор за своите семейства и националности. В нормални условия приличното поведение и облекло на жените символизира границите на колективното достойнство. Тяхното прекрачване има тежки последици: в патриархален Троян на Иван Хаджийски първата „проститутка" е бунтарка, дръзнала да мине по улицата редом с ухажващия я ерген - при това облечена с елека, подарен от него. След като подобна волност не се е позволявала и на годеници, тя си остава стара мома17. Подобни предизвикателства срещу приетите нрави и суровото наказание за жените, без каквито и да е санкции за мъжете, представят романите"Алената буква" на Натаниел Хоторн и „Грешницата от Лайм Риджис" на Джон Фаулс. В арабските
16 Тук поради липса на място не може да се направи преглед на многобройни
те изследвания и тенденции в изучаването на взаимодействията на културата с
етничността. Подробни данни предлага Ювал-Дейвис (Gender and Nation, 40-51)-
17 Хаджийск и, Ив. Бит и душевност на нашия народ. Т. 2. Дял 2. С, Хемус
1945, 131-132.
страни законът предвижда „престъпление на честта" - убийство на момиче от баща /брат заради облекло и поведение, несъвместими с традицията18.
Границите и изискванията засилват консерватизма си, когато колективът почувства застрашено своето съществуване - било поради малцинствен статут или сред чужда етническа общност. Така например мюсюлманите - индийски имигранти в Брадфорд, Англия, изискват от жените си много по-стриктно да се придържат към традиционното облекло, отколкото е прието в родните им области в Индия. Тур-кините в Германия, жени на гастарбайтери, упорито се придържат към своите забрадки не защото не могат да си представят живота без тях, както мислят германците, а за да усещат опората на своята общност. , Съвременното схващане за плурализъм на културите на пръв поглед облагодетелства носителите на различни култури и им осигурява еднаква културна идентичност. Но при представянето на културите на малцинствата неизбежно възникват въпроси - кой е упълномощен да ги представя, може ли те да бъдат хетерогенни (това доста усложнява картината за представителите на доминиращата култура, най-често едва запознати с нея). Най-лесно е непознатите културни традиции да се представят като израз на културно-специфични отношения мъже-жени, а контролът им над поведението на жените да се тълкува като потвърждение на етническите граници. Английските власти отказват политическо убежище на жена от Иран, напуснала родината си заради несъгласие с държавната политика спрямо жените, под претекст, че това си било тяхната култура. При друг случай властите принуждават момиче от мюсюлманско семейство, напуснало родителите си заради строгия им контрол, да живее под опеката на друго мюсюлманско семейство с още по-сурови разбирания за намеса в личния й живот.
Когато към въпроса за препредаването на културата и взаимоотношенията мъже-жени в обществото се добави и национализмът в контекста на международните отношения, се разкрива сложната и противоречива връзка родови отношения-национализъм-феминизъм и тяхното своеобразие в развиващите се страни, в което се оглежда и наследството на колониализма. В тези страни феминизмът не се създава като автономно движение, а се свързва с означаващите структури
1 Вж. Abu Odeh, L. Post-Colonial Feminism and the Veil, p. 247.
66
67
I Одех
на националноосвободителните движения'9. Възникнал в техния контекст и подпомогнат от водачите му, феминизмът, естествено, има смек-чен подход към проявите на патриархат. Феминизмът в Алжир не е могъл да си позволи да критикува движението, което се отъждествява с нацията, или режима, управляващ в името на същата нация, въпреки тормоза на движението над феминистката политика. При апартейда в ЮАР жените съзнават сложното положение на националното движение и оставят на заден план несъгласието си с властта на мъжете. Във Филипините женските групи също не оспорват позициите на мъжете в националното селско движение, преследвано от армията.
Солидарността на мъжете с борбата за женски права в развиващите се страни в ранните етапи има и обратна страна - тя осигурява легитимност на патерналистките стратегии за борба.
За Кумари Джаяуардена взаимодействията между национализъм и род в бившите колонии се повлияват и от стратегическото присъствие на западния феминизъм, и от отношенията му с колониализма. Присъствието на жени от Запада (мисионерки, пътешественички, социалистки, реформаторки, теософки) влияе на политиката на националноосвободителните движения към жените и техните права. Отношението към чужденките се диктува от позицията им по въпроса за националната независимост, но тяхното присъствие става зримо в разпространените идеи за образование на жените с модерни методи, за въвеждането на мерки за ограничаване на раждаемостта, за женския труд и неговото заплащане, както и в подкрепата им на местните занаяти и изкуства и популяризирането на европейските културни тенденции. В наше време постколониалният феминизъм формулира различията в положението на жените според етническата принадлежност, расите, класите, религията и региона и се обявява срещу популисткия национализъм в своята страна20.
Жените от различни общности, опитващи се да заявят своето чувство за национална съпричастност, откриват, че когато се присъединяват към възникващо национално движение чрез приетите женски роли на майки и преносители на културата на общността, спечелват уважението на мъжете от съответното движение, ала антагонизират съпрузите си, ако проявят политическа активност в националноос-вободителната дейност. Опитите за участие на жените наравно с мъ-
19 Kandiyoti, D. Women, Ethnicity and Nationalism, p. 313.
211 Jayawardena, K. The White Woman's Other Burden, 1-18, 261-268.
68
#ете в движението политизират до неузнаваемост проблемите в семейството - нещо напълно непознато в западните страни. Но и включването в националните движения в най-мека форма показва на жените, че пълноценното им участие предполага те да преодолеят съпротивата на мъжете в семейството и общността. Така се стига до дебати и изводи за преплитането на „дома" и „международната система". Самото повдигане на подобни въпроси в националното движение крие опасности - колкото по-затруднени са действията на движението срещу някаква чужда сила или местната полиция, толкова по-успешно мъжете принуждават жените да замълчат - поне докато настъпят подобри дни.
В мюсюлманските общества род, национализъм и антиколониа-лизъм се пресичат в идеологията на ислямския фундаментализъм. Успехът на фундаментализма се обяснява между другото и с кризата на капитализма, както и с модернизацията на страните, а въздействието му се определя от икономическите, социалните и културните нужди, които засяга. След установяването си в Иран през 1979 г. фундамен-тализмът контролира правителствата на Судан и Афганистан, има влияние в Египет, Алжир, Йордания, Малайзия, Бангладеш и присъства в Ливан, Мароко, Нигерия, Саудитска Арабия и Сомалия. В Палестина движението Хамас е за теократична държава и сегрега-ция на жените. За разлика от прогресивните дискурси на Исляма, насочени към по-толерантни и равни родови отношения, фундамента-лизмът, независимо от регионалните и културните си различия, открива универсален лек за икономическите и социалните проблеми във връщането към традицията и в господството на патриархалните отношения.
Ислямистките и фундаменталистките движения са единодушни по отношение на традиционните норми за поведение на жените: те подчертават ролята им във възпроизводствения процес на нацията, подчиняването на традиционните ценности, както и съобразяването с кода на ислямисткото традиционно облекло - хиджаб21. За мъжете
21 В нашите представи най-яркият символ на ислямисткото традиционно облекло е фереджето. Абу Одех от Йордания определя като традиционно облекло бялата забрадка, която покрива главата и оставя лицето открито заедно с широката закопчана от горе до долу дреха с тъмен цвят. В присъствието само на жени дрехата и забрадката могат да се свалят, за да покажат скритите отдолу модни дрехи. Абу ^Дех твърди, че дори спрямо традиционното облекло жените проявяват изобретателност и индивидуалност.
69
идеологическата стойност на хиджаба се корени в убеждението, че жените са най-голямата национална ценност заради биологичните и културните си функции, но също и поради факта, че те са най-уязвими за оскверняване и експлоатация, както и най-податливи на асимилация и приобщаване при чуждо господство. Хиджабът имай икономическа стойност - той означава разделение на труда, и като връща жените вкъщи, намалява наполовина мъжката безработица в сфери, където жените са се утвърдили. Покорството на младите жени пред традицията дава и известни преимущества - те не се показват в модно облекло, но получават достъп до образованието, до йерархията на обществени организации, дори имат право на свой собствен живот. На обществени места хиджабът се приема с уважение от мъжете и предоставя възможност за защита при опит за сексуален тормоз. Феминистките интерпретации за популярността на хиджаба са разнообразни. Според Лейла Ахмед студентките от Университета в Кайро като първо поколение високообразовани жени в своите семейства разчитат на подкрепата на традицията в контекста на недружелюбната нова среда. За Арлин Маклауд хиджабът създава представата за независимост при жени, които са положили максимум усилия да подобрят живота си, но са разочаровани от нископлатената си, монотонна и безполезна работа22. В Афганистан традиционното облекло се оценява като елемент на оцеляване23.
Феминизмът и национализмът в развиващите се страни предлагат изобилни примери за сложни взаимодействия. До извоюването на национална независимост програмите за прогрес и национален възход се радват на масова подкрепа. По-късно модернизацията започва да изглежда изкуствено наложена и обществата пожелават да се върнат към поизоставените си културни и религиозни традиции. С подобни проекти предшестващите националистични движения се представят като плод на империализма и се изместват от фундаменталисти концепции за „същинската" култура на колектива. При новата политика основните носители на култура пак са жените, но вече не като символ на промяната (както в проектите за национална независимост), а на
22 Afary, .1. The War against Feminism, 89-110. Ювал-Дейвис смята, че придържането на жените към стриктните ограничения на фундаменталистките религиозни кодове предрешава поддържането и възпроизвеждането на женския символичен ред (Fundamentalism..., p. 278).
25 Moghadam, V. Revolution, Islam and Women, p. 426, 428, 437.
Сподели с приятели: |