Сакралното и профанното Мирча Елиаде увод

В своя труд Рудолф Ото се опитва да разграничи характеристиките на този страшен и ирационален опит. Той разкрива чувството на ужас пред свещеното, пред mysterium tremendum¹, пред majestas², което излъчва смазващо превъзходство на сила; разбулва религиозния страх пред mysterium fascinans³, в който се разгръща великолепната цялост на съществото. Ото определя тези практики като нумични (от латинското numen – божество, бог), защото са предизвикани от откриването на някоя страна на божествената мощ. Нумичното се отличава като нещо ganz andere⁴, коренно и напълно различно: не прилича на нищо човешко или космическо; по отношение на него човекът се чувства нищожен, "просто едно създание" и ако използваме думите на Авраам към Господ, „прах и пепел" (Битие, 18:27).

Свещеното винаги се проявява като реалност от съвсем различен порядък в сравнение с „природните" реалности. Езикът е способен единствено наивно да изрази tremendum или majestas, или mysterium fascinons с термини, заети от областта на природното или от профанния духовен живот на индивида. Но тази съответна терминология се налага именно поради неспособността на човека да изрази ganz andere: езикът е осъден да обяснява всичко, което надхвърля природния човешки опит, с термини, заимствани от самия него.

Четиридесет години по-късно анализите на Рудолф Ото все още не са загубили своята стойност; читателят само ще спечели, ако ги прочете и поразсъждава върху тях. Но в следващите страници ние ще изберем друга гледна точка. Ще се опитаме да представим феномена на сакралното в цялата му сложност, а не само спрямо ирационалното, което съдържа. Няма да се интересуваме от отношението между не-рационалните и рационалните елементи на религията, а от свещеното в неговата цялост. И така, първото определение, което може да бъде дадено на сакралното, гласи, че то противостои на профанното. Целта на по-нататъшното изложение е да илюстрира и уточни противопоставянето на свещеното и профанното.

Модерният човек на Запад изпитва известно притеснение пред някои форми на проява на сакралното: трудно му е да приеме, че има хора, за които свещеното може да се демонстрира в камъни или дървета. Но както скоро ще разберем, тук не става въпрос за обожествяване на камъка или дървото сами по себе си. Свещеният камък, свещеното дърво не са боготворени сами по себе си именно защото са йерофании, защото показват нещо, което вече не е нито камък, нито дърво, а нещо свещено, ganz andere.

Никога не се набляга достатъчно върху парадокса, който представлява всяка йерофания, дори и най-елементарната. Проявявайки сакралното, всеки предмет се превръща в нещо друго, без да престава да бъде самият себе си, защото продължава да съществува в своята околна космическа среда. Един свещен камък си остава камък; външно (по-точно от профанна гледна точка) нищо не го отличава от който и да е камък. Но за тези, за които камъкът се оказва свещен, неговата непосредствена реалност се превръща в свръхестествена. С други думи, за хората, които имат религиозен опит, цялата Природа е в състояние да се прояви като космическа сакралност. Космосът в неговата цялост може да се превърне в йерофания.

Човекът от архаичните общества се стреми да живее по възможност изцяло в свещеното или обграден с осветени предмети. Подобен стремеж е разбираем: за „примитивните" хора, както и за тези от всички общества, предхождащи модерното, сакралното е равнозначно на сила и в крайна сметка на самата реалност. Свещеното е пропито с битие. Сакрална сила означава едновременно реалност, вечност и действие. Опозицията сакрално–профанно често се представя като противопоставяне на реалното и иреалното или псевдореалното. Веднага уточнявам: не можем да очакваме в архаичните езици да открием подобна философска терминология – реално–иреално и т.н., но идеята присъства. Така че е естествено религиозният човек да желае дълбоко в себе си да бъде, да участва в реалността, да се пропие със сила.

Как религиозният човек се опитва да се задържи възможно най-дълго време в една сакрална вселена; как се представя неговият цялостен житейски опит по отношение на опита на индивида, лишен от религиозно чувство, на онзи, който живее или желае да живее в един десакрализиран свят – това е основната тема на тази книга. Веднага трябва да кажем, че профанният свят в своята цялост, напълно десакрализираният Космос е скорошно откритие на човешкия дух. Няма да се занимаваме с това, чрез какви исторически процеси и вследствие на какви промени в духовното поведение модерният човек е десакрализирал своя свят и е приел профанното съществуване. Достатъчно е само да отбележим, че десакрализацията характеризира целия опит на не-религиозния човек в модерните общества, че в резултат той изпитва все по– голяма трудност да се върне отново към екзистенциалните измерения на религиозния индивид от архаичните общества.
Два начина на съществуване в Света
Ще осъзнаем бездната, която разделя двата вида опит – сакралния и профанния, – като проследим развитието на свещеното пространство и ритуалното изграждане на човешкото жилище, разновидностите на религиозния опит за Времето, отношенията на религиозния човек с Природата и света на сечивата, посвещаването на самия човешки живот и сакралността, с която могат да бъдат натоварени жизнените функции на индивида (хранене, сексуалност, труд и т.н.). Достатъчно е да си припомним какво представляват за модерния или нерелигиозен човек градът или къщата, Природата, сечивата или трудът, за да схванем веднага какво го отличава от архаичния му предшественик или дори от селянина от християнска Европа. За модерното съзнание физиологичният акт – хранене, секс и т.н. – не е нищо повече от органичен процес, каквито и табута все още да го възпират (правила за културно хранене; граници на сексуалното поведение, наложени от „добрите обноски"). Но за „примитивния" човек подобен акт не е никога просто физиологически; той е или може да се превърне в обред, в причастие към сакралното.

Читателят скоро ще си даде сметка, че свещеното и профанното са две разновидности на съществуване в света, две екзистенциални ситуации, приети от човека в хода на времето. Тези начини на съществуване представляват интерес не само за историята на религиите или социологията, не са единствено обект на исторически, социологически и етнологически проучвания. В крайна сметка видовете сакрално и профанно съществуване зависят от различните позиции, които човекът е завоювал в Космоса; те провокират вниманието както на философа, така и на всеки изследовател, желаещ да опознае възможните измерения на човешкото съществуване.

Тъкмо затова, въпреки че авторът на тази малка книжка е специалист по история на религиите, той не възнамерява да подхожда само от гледна точка на своята дисциплина. Разбира се, индивидът от традиционните общества е homo religiosus⁶, но неговото поведение се вписва в общото поведение на човека" й в този смисъл представлява интерес за философската антропология, феноменологията, психологията.

За да откроим по-добре специфичните нюанси на съществуването в свят, който би могъл да стане свещен, няма да се колебаем да цитираме примери, взети от множество религии, отнасящи се към различни епохи и култури. Нищо не е в състояние да замени примера, конкретния факт. Би било излишно да разсъждаваме върху структурата на сакралното пространство, ако с помощта на точни примери не покажем как изглежда то и защо се различава качествено от заобикалящото го профанно пространство. Ще черпим примери от опита на обитателите на Двуречието, Индия, Китай, от индианците куакиутъл и други „примитивни" общества. В чисто историко-културологичен аспект подобно съпоставяне на религиозни практики, възникнали у толкова отдалечени във времето и пространството народи, носи известни рискове. Защото винаги може да се изпадне в заблудите на XIX век, а именно да се вярва, подобно на Тайлър или Фрейзър, че човешкият дух реагира еднотипно пред природните феномени. Докато развитието на културната етнология и на историята на религиите доказва, че не винаги е така, че „реакциите на човека по отношение на природата" са допълнително обусловени от културата, тоест от Историята.

Но за нашите цели е по-важно да откроим специфичните нюанси на религиозния опит, отколкото да показваме неговите многобройни разновидности и разлики, следствие от Историята. Все едно, ако искаме по-добре да схванем поетическия феномен, да използваме най-разнообразни примери и да цитираме редом с Омир, Вергилий или Данте индуски, китайски или мексикански поеми; тоест да споменаваме исторически свързани поетики (Омир, Вергилий, Данте) заедно с творби, произтичащи от други естетики. В рамките на литературната история подобни съпоставки са съмнителни, но те са валидни, ако стремежът е да се опише поетическият феномен като такъв, ако желанието е да се покаже основната разлика между поетическия и ежедневния език като средство за общуване.
Свещеното и Историята
Основната ни цел е да представим специфичните измерения на религиозния опит, да изтъкнем различията му в сравнение с профанния опит за Света. Няма да наблягаме върху множеството влияния, които религиозният опит за Света е претърпял в течение на вековете. Така например очевидно е, че символиката и култовете към Земята Майка, към плодовитостта на хората и земята, към сакралността на Жената и т. н. са можели да се развият и да образуват богато разчленена религиозна система само след откриването на земеделието; също така е ясно, че едно предземеделско общество, специализирано в лова, не е било в състояние да усети по същия начин, нито със същата интензивност сакралността на Земята Майка. Различията в опита са резултат от различната икономика, култура и обществена организация, с една дума – от Историята. Въпреки това между номадите ловци и уседналите земеделци съществува едно сходство в поведението, което ни се струва много по-важно от различията – и едните, и другите живеят в сакрализиран Космос, участват в една космическа сакралност, която се проявява както в животинския, така и в растителния свят. Достатъчно е да се съпостави тяхната екзистенциална ситуация с тази на човек от модерните общества, живеещ в десакрализиран Космос, за да схванем какво точно ги разделя. По същия начин разбираме колко са уместни сравненията между религиозните практики, принадлежащи на различни култури: всички те произтичат от едно и също поведение, това на homo religiosus.

Така че тази малка книга може да послужи като въведение към историята на религиите, защото описва модалностите на свещеното и положението на човека в свят, натоварен с религиозни стойности. Но тя не представлява история на религиите в точния смисъл, понеже авторът не си е дал труда да посочи историко-културологичния контекст на цитираните примери. Ако беше решил да го направи, щяха да му бъдат необходими няколко тома. Заинтригуван от изложеното тук, читателят би могъл да потърси по-обширни строго религиоложки изследвания, които да допълнят и обогатят познанията му в тази област.

Веднага трябва да отбележим, че религиозният опит за не-еднородността на пространството представлява изначален опит, сходен със „сътворението на Света". Не става въпрос за теоретична спекулация, а за първичен религиозен опит, предхождащ всички разсъждения за Света. Именно наложената прекъснатост на пространството позволява създаването на света, защото тя разкрива „неподвижната точка", централната ос за всяка бъдеща посока. Когато сакралното се проявява чрез йерофания, налице е не само прекъсване на пространствената еднородност, но и проявление на абсолютната реалност, която се противопоставя на не-реалността на огромната заобикаляща шир. Проявлението на свещеното онтологично обуславя Света. В еднородната и безкрайна повърхност, в която не съществува никаква отправна точка и никаква ориентация не може да се осъществи, йерофанията разкрива абсолютната „неподвижна точка", „Център".

Така разбираме в каква степен откриването, тоест проявлението на свещеното пространство има екзистенциална стойност за религиозния човек: нищо не може да започне, да се извърши без предварителна ориентация, а всяка ориентация предполага наличието на неподвижна точка. Поради тази причина религиозният човек се е постарал да се разположи в „Центъра на Света". За да живее в Света, човекът трябва да го основе, а никой свят не може да се роди в „хаоса" на еднородността и относителността на профанното пространство. Откритието или проекцията на неподвижна точка – „Центърът" – е равностойно на Сътворението на Света; с примери по-нататък ще покажем, по възможно най-ясния начин, космогоничната стойност на ритуалното ориентиране в изграждането на сакралното пространство.

Напротив, за профанния опит пространството е еднородно и неутрално: никакво прекъсване не отличава качествено различните части на масата. Геометричното пространство може да бъде описано и определено в която и да е посока, но никаква качествена диференциация, никаква ориентация спрямо неговата собствена структура не са дадени. Разбира се, не трябва да бъркаме понятието за геометрично, еднородно и неутрално пространство с опита за „профанното" пространство, противопоставен на опита за свещеното пространство, който единствено ни интересува. Понятието за еднородното пространство и историята на това понятие (защото то съществува за философската и научна мисъл още от древността) представляват съвсем друг проблем, с който няма да се занимаваме. Предмет на нашето изследване е опитът за пространството такъв, какъвто е изживян от не-религиозния човек, от човека, който отрича сакралността на Света и приема само „профанното" съществуване, очистено от всякакво религиозно предположение.

Веднага трябва да добавим, че подобно профанно съществуване никога не се среща в чист вид. До каквато и степен да е стигнала десакрализацията на Света, човекът, който е избрал профанния живот, не може да отмени религиозното поведение. Ще видим, че дори най-десакрализираното съществуване запазва следи от религиозна преоценка за Света.

За момента да оставим настрана тази част от проблема и да се ограничим със сравнение на двата въпросни опита: за свещеното и профанното пространство. Спомняме си какво съдържаше първият: разкриването на свещеното пространство ни дава „неподвижна точка", възможност да се ориентираме в хаотичната еднородност, да „сътворим Света" и да живеем реално. И обратно, профанният опит поддържа еднородността и следователно относителността на пространството. Всяко истинско ориентиране става невъзможно, защото „неподвижната точка" вече не притежава единен онтологичен статус: тя се появява и изчезва според ежедневните нужди. Всъщност вече няма „Свят", а само фрагменти от една накъсана вселена, аморфна маса от безкрайно много „места", повече или по-малко неутрални, в които човекът се движи, направляван от задълженията на едно съществуване в рамките на индустриалното общество.

Въпреки това в опита за профанното пространство продължават да се появяват стойности, които донякъде напомнят за не-еднородността, характеризираща религиозния опит за пространството. Съществуват привилегировани места, качествено различни от другите: родният край, мястото на първата любов, някоя улица или кътче от първия чужд град, посетен в младостта. Всички тези места притежават, дори за откровено най-не-религиозния човек, особена, „уникална" стойност: те съставляват „светите места" на неговата лична Вселена, като че ли това не-религиозно същество е получило откровение за друга действителност, различна от тази на ежедневното му съществуване.

Да запомним този пример за „крипторелигиозно"⁷ поведение на профанния човек. Ще имаме възможност да срещнем и други случаи на подобна деградация и десакрализация на религиозните стойности и поведение. По-късно ще си дадем сметка за тяхното дълбоко значение.

Сходно ритуално значение се отдава и на прага на жилището, затова и той се радва на подобно почитане. Множество ритуали съпровождат преминаването на домашния праг: покланят му се или падат на колене пред него, благоговейно го докосват с ръка и т.н. Прагът има своите „пазачи": божества и духове не позволяват проникването както на човешката зло-желателност, така и на демоничните и болестотворни сили. Именно на прага се принасят жертви на божествата пазители. Там също някои палеоориенталски култури (Вавилон, Египет, Израел) разполагат съдилището. Прагът, вратата показват по непосредствен начин прекъсването на целостта на пространството; откъдето и тяхното голямо религиозно значение, защото те са символите и средствата за прехода.

Вече разбрахме защо черквата участва в съвсем различно пространство в сравнение със заобикалящите я човешки агломерации. Вътре в свещената сграда профанният свят е надмогнат. При по-архаичните нива на културата трансцендентността се предава чрез разни изображения на отвори: там, в свещеното пространство, общуването с боговете е възможно; следователно трябва да съществува „врата" нагоре, през която боговете да могат да слизат на Земята и хората символично да се изкачват на Небето. Ще видим, че това се среща в множество религии: храмът всъщност представлява „отвор" нагоре и осигурява общуването със света на боговете.

Всяко сакрално пространство съдържа йерофания, нахлуване на свещеното, чийто резултат е откъсване на част от заобикалящата космическа среда и превръщането й в качествено различна. Когато на път за Харан Иаков вижда насън стълба, изправена до небето, а по нея съзира да се качват и слизат ангели и чува Божия глас отгоре: „Аз съм Господ, Бог на твоя отец Авраама!", той се събужда, обхванат от страх, и извиква: „Колко е страшно това място! Това не е нищо друго, освен дом Божий,, това са врата небесни." Взема камъка, който му е послужил за възглавница, поставя го за паметник и го полива с елей. Нарича това място Ветил, тоест „Дом Божий" (Битие, 28:12-19). Символизмът, който се съдържа в израза „Врата небесни", е богат и сложен; теофанията освещава мястото чрез самия факт, че го прави „отворено" нагоре, тоест свързано с Небето, парадоксална точка на преход от един начин на съществуване към друг. По-нататък ще посочим и още по-точни примери: светилища, които са „Врата на Боговете", места за преход между Небето и Земята.

Понякога дори въобще няма нужда от теофания или йерофания: достатъчен е някакъв знак, който да укаже светостта на мястото. Според легендата аскетът, който основал Ел-Хемел в края на XVI век, спрял да пренощува до един извор и забил пръчка в земята. Когато на сутринта поискал да я вземе, открил, че тя е пуснала корени и напъпила. В това видял знак за волята Божия и се заселил там. Така знакът, носител на религиозно значение, въвежда абсолютен елемент и слага край на относителността и объркването. Нещо, което не принадлежи на този свят, се е проявило по неоспорим начин и е мотивирало някаква ориентация или е решило някакво поведение.

Когато наоколо не се проявява никакъв знак, той бива провокиран. Практикува се например evocatio⁹ с помощта на животни: те посочват кое място е годно да поеме светилището или селището. Накратко, става въпрос за призоваване на свещени сили или фигури, имащи за непосредствена цел ориентация в еднородното пространство. Целта е да се появи знак, който Да сложи край на напрежението, предизвикано от относителността, и на страха, подхранван от загубата на ориентация – с две думи, да се намери абсолютна опорна точка. Пример: преследват диво животно и там, където е убито, издигат светилище; или пускат на свобода домашно животно – да речем, бик, – след няколко дни започват да го търсят и го принасят в жертва на мястото, където са го открили. После издигат олтар и около него – селище. Във всички тези случаи животните разкриват светостта на мястото: следователно хората не са свободни да избират свещеното местоположение – те само го търсят и откриват с помощта на тайнствени знаци.

Тези няколко примера илюстрират различните начини, чрез които религиозният човек получава откровение за свещеното място. В цитираните случаи йерофании са премахнали еднородността на пространството и са разкрили „неподвижна точка". Но понеже религиозният човек може да живее само в атмосфера, пропита от сакралното, трябва да очакваме множество техники за освещаване на пространството. Видяхме, че сакралното е всъщност реалното – едновременно сила, действеност, извор на живота и плодовитостта. Желанието на религиозния човек да живее в свещеното съответства всъщност на желанието му да се определи в обективната реалност, да не се остави да бъде парализиран от безкрайната относителност на чисто субективния опит, да живее в реален и действен свят, а не в някаква илюзия. Това поведение се потвърждава във всички планове на съществуването му, но се вижда най-ясно в стремежа на религиозния човек да се движи в един осветен свят, тоест в сакрално пространство. За тази цел са изработени техники на ориентация, които представляват техники за конструиране на свещеното пространство. Но не бива да мислим, че става въпрос за човешка дейност, че благодарение на своите усилия индивидът успява да освети дадено пространство. В действителност ритуалът, чрез който той конструира сакралното пространство, е действен дотолкова, доколкото възпроизвежда делото на боговете. За да разберем обаче потребността от ритуално изграждане на свещеното пространство, трябва да вникнем в традиционното схващане за „Света": тогава веднага ще си дадем сметка, че за религиозния човек всеки „свят" е „сакрален свят".