Шеста текстът и канонът на писанието

ГЛАВА ШЕСТА

При три специфични исторически случаи, ние откриваме идеята за един авторитетен писмен източник, който трябва да бъде спазван: (1) Изход 24:7, в който народът заявява своето посвещение към книгата на закона, даден на Моисей на Синай; (2) 4Царе 23:3 и 2Летописи 34:32, в които народът на Юда приема думите на книгата на закона, открит в храма от Хелкия във времето на цар Йосия; (3) Неемия 8:9 в който Ездра чете от закона на завърналите се от Вавилон в Ерусалим изгнаници. Когато слушат, те се разплакват и Неемия 8:12 показва, че те са разбрали значението на прочетеното и своята отговорност. Всичките три случаи се случват през времето на церемонии по сключването на завет или подновяването на завет. Затова изглежда правилно да заключим, че заветните отношения между Бог и Неговия народ били определяни от верността към „Словото на Господа.“

Логично тази идея изисква съществуването на един авторитетен сборник от това „Слово“ на Господ. Несъмнено този сборник не е считана за един човешки сборник нито за сборник, основан върху предпочитанията на един конкретен религиозен лидер или религиозна традиция. Старозаветният (и Новозаветният) авторитетен сборник (канон) е бил основан върху Божието себеразкриване.

Терминът канон бил добре познат и използван в елинистичния гръцки. В действителност древният свят бил пълен с канони (или модели/правила), ръководещи различни аспекти на човешката дейност. В Галатяни 6:16 Павел използва термина в смисъл на християнско поведение, което може да бъде проверено.¹ Но в Писанието той не е използван да обозначи библейския канон. В края на първи век сл. Хр. Климент Римски използва термина във връзка с Християнската „традиция.“² Почти век по-късно Климент Александрийски споменава за канона на вярата.³ След това от средата на четвърти век, канон е използван също за сборника от свещени писания и на Стария, и на Новия завет.

На Евсевий се приписва обикновено първата употреба на този термин във връзка със сборника от християнски писания.⁴ Но това не означава, че тази идея не присъства във времето на Новия завет. Исус спазваше Старозаветните предписания (празници [Йоан 2:23; 4:45], празнуването на съботата, храмовите служби [Лука 21:1], храмовите такси [Матей 17:24]) и така показваше техния задължителен характер. Той споменаваше Старозаветните заповеди, обещания или други истории в контекста на „писано е“ (Матей 4:4, 7. 10; 11:10; Марко 7:6 и други), които винаги се появяват като заключителен аргумент в Неговите дискусии.

Ранната църква изглежда отразява също това отношение към задължителния авторитет на Стария завет. Беряните ежедневно сравнявали със Старозаветните писания, за да проверят ученията на Павел (Деяния 17:11). Павел използвал силата на Стария завет в своите аргументи за финансова подкрепа на новото служене (1Коринтяни 9:9, 10, 14), за отмъстителността като единствено прерогатив на Бога (Рим.12:19, 20) и за универсалното естество на греха (Рим.3:10-12). Петър защитава един начин на живот на святост въз основа на Стария завет (1Петрово 2:4-6). Такова доказателство предполага съществуването на идеята за авторитетен сбор от текстове, използвани, за да определят границите на праведния живот, както в Стария завет, така и в Новия. Така и Старият, и Новият завет доказват идеята за каноничните писания, т.е. писания, които имат авторитет. Този авторитет не е резултат от индивидуални или организационни решения, но почива на авторитета на писаното (или устното) Слово, което било боговдъхновено.

Обаче не всички вдъхновени писания били включени в канона. Процесът на канонизация, определянето какво да бъде включено и какво да бъде изключено, трябва да бъде разбиран. Докато определени отговори може да не е толкова лесно да бъдат намерени, един исторически преглед може да осигури необходимата информация, която на свои ред трябва да бъде обяснена в светлината на авторитетната претенция на Писанието, основана на доктрината за откровението. Преди да предприемем едно концептуално обяснение на процеса на канонизация, следните два въпроса трябва да бъдат разгледани: Първо, кои книги/текстове били включени в този канон? И второ, кога е затворен библейския канон?
История на Старозаветния канон
По традиция еврейският Стар завет е бил разделян на три главни деления: Закон, Пророци и Писания (вижте таблица 1).

Закон (Евр. тора)	Пророци (Евр. небиим)	Писания (Евр. кетубим)
Битие Изход Левит Числа Второзаконие	Исус Навин Съдии 1-2 Царе 2-3 Царе Исая Еремия Езекиил Дванайсетте пророци (Осия, Йоил, Амос, Авдий, Йона, Михей, Наум, Авакум, Софония, Агей, Захария, Малахия)	Псалми Притчи Йов Песен на песните Рут Плачът на Еремия Еклисиаст Естир Данаил Ездра Неемия 1-2 Летописи

Таблица 1: Канонът на Еврейската Библия според еврейските разделения
Това тройно разделение е важно за реконструкция на процеса на канонизация. Най-ранното споменаване на неговото съществуване откриваме в пролога на апокрифната книга Исус син Сирахов, която е датирана от 132 г. пр. Хр. Други източници като Второ Макавей, Филон и Йосиф Флавий цитират подобно разделение.

Най-ранните пълни кодекси, т.е. Ватиканският и Синайският са датирани от четвърти век сл. Хр. и включват някои апокрифни книги. Този канон е наричан също Александрийски канон. Но не е ясно кога апокрифните книги са били включени и съвременни доказателства предполагат една по-късна дата за включването на тези извънканонични произведения. Затова изглежда разумно да защитим позицията, че тези монументални кодекси (които само са влезли в употреба след трети век сл. Хр.) имат преобладаващо влияние в ранната Християнска църква, която се борела да очертае своята идентичност срещу обкръжението на Равинския юдаизъм.

Въпросът с канона на Септуагинта трябва да бъде разбран в светлината на засилваща се конфронтация и съревнование между Юдаизма и бързо нарастващата Християнска църква. Въпреки че Септуагинта по произход е юдейска инициатива, нейното бързо възприемане и авторитетът й в Християнската общност, като едно важно средство за евангелизация на Римския свят, довело до определено отхвърляне на Септуагинта (включително нейния канон) от Юдаизма в началото на втори век сл. Хр.

Значими различия съществуват между Еврейския Юдейски канон и канона, запазен в най-старите кодекси на Септуагинта. По-късните включват Товит, Юдит, 1-4 Макавей, Премъдрост Соломонова, Исус син Сирахов и Варух, а така също и допълнение към книгата на Естир и допълнителен материал в книгата на Данаил (Сусана и Вил и змея), книги, които не откриваме в Еврейския канон. Тези различия могат да се дължат на появилите се напрежения между Юдаизма и Християнството. Трябва да се отбележи, че най-ранното Християнство не винаги е приемало допълнителния материал като авторитетен. Атанасий, както и Йероним, през четвърти век сл. Хр. споменават апокрифните книги, но ясно ги разграничават от каноническите писания.

Доказателството от Кумран дава много информация и е много важно. Пълните свитъци и фрагменти от всички книги в Еврейския канон, освен Естир са открити в Кумран. Това е от голямо значение, тъй като повечето от свитъците са датирани между първи век пр. Хр. (с изключение на някои датирани по-рано, от втори век пр. Хр.) и 73 г. сл. Хр. Затова всъщност всички книги основно свързани с Еврейския канон на Стария завет вече са съществували като копия през втори/първи век пр. Хр. Второ, Кумранската общност изглежда е била запозната с тройното разделение (което вече споменахме от въведението на Исус син Сирахов) през втори век пр. Хр. Тази класификация е също спомената в различни Новозаветни текстове, такива като Лука 24:44 и Матей 23:35 (с неговите паралелни текстове в Лука 11:51).⁵

Писана около 100 г. сл. Хр., апокрифната книга 2Ездра (14:45, New Revised Standard with Apocrypha, на български в 3Ездра 14:44) споменава за Старозаветния канон като състоящ се от 24 книги (плюс още 70 „скрити“ книги). Около 170 г. сл. Хр. Мелитон, епископ от Сардис, публикувал своя известен списък от книги, принадлежащи на Стария завет, които включвали всички книги, с изключение може би на Естир. Съдбоносният въпрос, който разделя съвременните учени е дали Стария завет вече е бил установен по времето на Исус (или преди това) или това се е случило през първи век сл. Хр., или може би дори по-късно през втори век сл. Хр.

Голяма дискусия се повдига за така наречения „събор от Ямния.“ Повечето дискусии за канона предполагат, че равините определили каноничността на Старозаветните писания. Ямния на Средиземноморския бряг на Палестина имал едновременно едно равинско училище (Вет ха-Мидраш) и един юридически съд (Вет Дин, Синедрион) през периода 70-135 г. сл. Хр. Разширението на Светото Писание била една от многото теми дискутирани там. Но такива дискусии не били необичайни, защото равините ги провели най-малко веднъж в предишното поколение и също няколко пъти дълго време след периода на Ямния. Ясно е, че тези равински дискусии (и много други) изиграли една важна роля за ортодоксалния Юдаизъм, тъй като те по-късно били включени във Вавилонския Талмуд, но те не били формиращи за Старозаветния канон. Те просто потвърдили това, което дълго преди това било установено и общо взето прието.
История на Новозаветния канон
Историята на Новозаветния канон не е толкова сложна, колкото Старозаветната – отчасти, дължащо се на съществуването на кодекси, които представляват едно огромно нововъведение по отношение на практичността. Когато дискутираме появата на един канон на Новозаветната църква, първостепенното свидетелство трябва да дойде от самия Нов завет. Сам Исус изгражда Своята вест здраво върху Старозаветния закон, както може да се види в прочутата фраза „чули сте, че е било казано… но Аз ви казвам“ (Матей 5:33, 34, 38, 39, 43, 44). В Йоан 10:35 Исус дори отива по-далече, заявявайки че Писанието (графе) не може да бъде „нарушено“ (RSV, NIV, NKJV), което логично определя неговия задължителен авторитет. Други ранни Християнски писания използват Исусовите заповеди, за да приведат доводи за неизменността на брачната връзка (1Коринт 7:10, 11). Специфични учения са базирани на заповедта на Исус (1Коринт 9:14 [поддържането на евангелските работници]; 1Коринт 11:17, 23 [Господната вечеря]; и 1Тимотей 5:17, 18 [възнаграждението на служителите]).

Павел развива идеята за вдъхновение на Писанието още, включвайки не само познатия и установен Старозаветен канон, но също текстовете на новата Християнска църква (2Тимотей 3:16; Евреи 1:1-2). Ясно е, че за Новозаветните автори каноничността (задължителният авторитет) на техните писмени трудове е основано на тяхното вдъхновение. 2Петрово 1:21 подчертава процеса не като „човешко творение,“ но вместо това като „движено от Бога.“ Но повечето споменавания се позовават директно на изговореното слово, а не задължително на писмените доклади. Въведението на Лука към неговото евангелие (Лука 1:1-4) споменава за схващането, че е необходимо да има един авторитетен писмен доклад за делата, изказванията и вестите на Исус, за да свидетелства в едно обкръжение, което бързо отхвърляло апокрифните „свети“ писания. Освен авторитетните исторически доклади на живота, смъртта и възкресението на Исус (Евангелията), ранната църква скоро включила други писания като заслужаващи доверие. В 2Петрово 3:15, 16 апостолът включва писанията на Павел (без да е конкретен) към онези, вдъхновени от мъдростта, която Бог дава, определящи ги по този начин като заслужаващи доверие.

През четвърти и пети век сл. Хр. няколко синода и църковни събори се занимават с проблема за канона на Новия завет. Те не са определили каноничността на Новозаветните писания, но вместо това са потвърдили по-ранно установения ред. Ранната църква, която започнала своето развитие в един юдейски контекст, била запозната със Старозаветната идея за един авторитетен сборник от текстове. Исус основаваше Своето разбиране за Своята личност и за Своята дейност на тази идея, когато отблъсна изкусителя и други противници с едно решително „писано е“ (Матей 4:4, 7,10; 21:13; 26:24; Марко 7:6; 9:13), демонстрирайки Своята почит към Писанието на Стария завет и към идеята за един авторитетен сбор от текстове. Новозаветната църква следвала този пример. Не е било една систематизирана изповед на вярата или силен църковен контрол, които гарантирали единството на ранната Християнска църква, но верността към апостолското свидетелство за Исус. Неговата вест, Неговото служене било това, което пазело църквата относително обединена. Тази вярност имала нужда от един достоверен и заслужаващ доверие сбор от текстове, който да осигури една осезаема форма на свидетелството за Исус.

Въпреки че е вярно, че някои Новозаветни книги могат да споменават апокрифни творби (например Юда 9 може би споменава Завета на Моисей, Евреи 11:35 може би загатва за 2Макавей 7), това по никакъв начин не доказва одобрението на тези трудове. В няколко случаи Павел цитира гръцки философи (например Тит 1:12 и Деяния 17:28)⁸ без, разбира се, да ги прави канонични или авторитетни. В този смисъл едно възможно споменаване или загатване на една апокрифна книга може да бъде употребявано в определен контекст или като позната илюстрация, без да я канонизира.

Свидетелството на Септуагинта, която включва апокрифни книги е по-скоро от по-късен период, защото повечето гръцки ръкописи, които включват апокрифни старозаветни книги произлизат от четвърти и пети век сл. Хр. така те не осигуряват една надеждна представа за канона на Септуагинта от времето на ранната (апостолска) църква. Освен това нито един Новозаветен автор не цитира от апокрифна книга като вдъхновена, използвайки например познатата фраза „както е писано от пророка“ (Матей 2:5, 6; Лука 3:4). Освен това, нито една от апокрифните книги не претендира да е Слово от Господа, както може да се намери често в каноничния Стар завет (например, Числа 35:1; Исус Навин 1:1: Исая 1:10 и т.н.).

Трябва да се помни, че апокрифните книги съдържат големи исторически и теологически грешки. Теологическите противоречия включват (1) молитва за мъртвите (2Макавей 12:43-45; вместо това Писанието ясно заявява, че спасението се решава преди смъртта [Евреи 9:27] и че човек не знае каквото и да е в смъртта [Еклисиаст 9:5, 6]); (2) предсъществуването на душата (Премъдрост Соломонова 8:19, 20; вместо това Писанието ясно учи, че човекът е създаден, а само Бог притежава безсмъртие [1Тимотей 6:15, 16]); (3) Платоническата дихотомия между тяло и душа, където тялото се счита за нещо зло (Премъдрост Соломонова 9:15; вместо това Битие 1:31 показва, че всичко [включително материалната субстанция] беше твърде добро при Сътворението). Накрая трябва да се отбележи, че най-ранният Християнски списък на Старозаветния канон от Мелитон (около 170 г. сл. Хр.) не включва апокрифите.

Интересно е да се отбележи, че Католическата църква канонизира апокрифите едва по времето на Събора в Трент през 1546 в контекста на църковния конфликт с Мартин Лутер. Те са познати сега при католиците като „второканонични книги,“ т.е. формират втори канон, одобрен от традицията и от авторитета на Църквата. Тази традиция била оспорена в Трент, през 1546 г., защото реформаторският призив за sola scriptura представлявал една огромна заплаха за католическата традиция. Трент се характеризира с едно политическо решение да направи това, което е било преди само една църковна традиция равнозначно на Писанието. По този начин определени доктрини оспорени от Протестантската реформация биха могли да бъдат подкрепени от „Писанието.“⁹ Католическата църква не използвала Писанието систематично, за да се противопостави на Лутер и другите реформатори, но търсела да се противопостави на Протестантизма чрез традицията и аргументите на схоластиката.
Канон и традиция
Всяко религиозно общество цени много конкретни традиции, независимо дали са в устна или писмена форма. Устната традиция играела една важна роля в предаването на поколенията и съхраняването на Старозаветния канон (Второзаконие 6:20-25; 26:5-9). Затова сама по себе си традицията не е нещо отрицателно. Предизвикателството е във взаимовръзката между традицията и записаното Писание. Кой кого информира? С други думи, какво определя авторитета и истинността на традицията: Писанието или апостолската приемственост? Традиционната Римокатолическа теология често споменава църковните правомощия за формирането или установяването на канона. Това правомощие се основава на традицията на апостолската приемственост на епископа на Рим, който може да води църквата да приеме или определи нови граници.¹⁰ В Източноправославните кръгове, традицията се определя като свидетелството на църквата в нейната цялост, основано на Писанието, но „изразено главно на седемте вселенски събори, писанията на отците и литургичното богослужение.“¹¹

В Новия завет, гръцкия термин парадосис, „традиция,“ се появява 13 пъти и основно в отрицателен смисъл. Исус съпоставя традицията на отците (вероятно равински учения) с Божиите заповеди (Матей 15:2-6 и паралелната история в Марко 7). В Галатяни 1:14, Павел изглежда има същата идея в ума си, когато споменава за своето прословуто минало, въпреки че препратката в 1Коринт 11:2 се появява в един положителен контекст и трябва да бъде преведена (както е направено в New International Version) като „учения.“ След приключването на Новозаветния канон, църковните отци често свързвали Писанието с традицията и като резултат разграничителната линия между тях започнала да изчезва.

Римокатолиците са апелирали неведнъж за едно постепенно развитие на Библейския канон, за да покажат, че канонът е в действителност продукт на църквата. От тази перспектива, римокатолическата позиция за еклезиологията (т.е. ролята и функцията на църквата) определя в голяма степен нейната позиция върху Писанието. Така еклезиологията печели предимство пред откровението и вдъхновението. Протестантите са подчертавали вътрешните критерии за вдъхновение и откровение, съдържащи се в каноничните книги. Очевидно проблемът, върху който се спори е традиция срещу Писание. Исторически проблемът е бил повдигнат по време на периода на Реформацията, когато Католическата църква ратифицирала включването на второканоничните книги в техния канон при събора в Трент (1546 г. сл. Хр.). Втората Ватиканска конституция за Божественото откровение (Dei Verbum) „настоява, че Светата Традиция, Светото Писание и Доктриналната власт на Църквата (Magisterium) са толкова свързани и в такава връзка, че едно от тях не може да остане в сила без другите.“¹² Това изявление ясно подчертава собствените претенции на Католическата църква, основани на традицията, да продължава моделирането и оформянето на „светата традиция“ и „светото Писание.“ Едно добро обобщение на тази позиция и на нейните приложения могат да бъдат намерени в следващия цитат от J. W. Charly:
В сърцето на Римокатолическата теология лежи нейното изключително разбиране за църквата и нейния авторитет. Нейната доктринална власт стои над тази на Библията и нейното тълкуване. Нейната свещеническа власт има контрол над църковния обреден живот.¹⁵
Един израз на превъзходството на доктриналната власт на Римокатолическата църква над този на Библията е включването от нея на апокрифите в Стария завет.
2. Канонизация: Критерии и процес
Досега канонът и на Стария завет и на Новия беше описан с исторически изразни средства, т.е. чрез преглед на историческите свидетелства, документирали процеса на канонизация. Тези свидетелства включват самите Старозаветни и Новозаветни писания, свидетелството на версиите на текстовете, апокрифите и псевдоепиграфските книги, църковните отци, еретици, а също и различни списъци. Това беше по-скоро описателно, отколкото аналитично или теологично представяне.

Да дефинираме добре обосновани критерии за процеса на канонизация не е лесна задача. Съвременните учени подчертават значително социологическия фактор, където религиозното общество определя в дадена степен това което е свято и авторитетно. Допълнителните фактори са (1) пророчески произход; (2) авторство (т.е. авторът трябва да бъде познат); (3) в случая с Новия завет, апостолство; (4) древност; (5) правоверност (т.е. съгласие с това, което вече е било разкрито); (6) вдъхновение.

Несъмнено едно извисено разбиране за откровението и вдъхновението не дава много възможност за едно социологическо тълкуване на процеса на канонизация. Така, изглежда, че докато идеята за включване и приемане на авторитетните книги в един специфичен исторически контекст е важно, това не е решаващият фактор в процеса на канонизиране. Вместо тава изглежда, че най-решителният критерии, възприет и от Старозаветната еврейска/юдейска общност, и от Новозаветната Християнска общност за тяхното одобрение на канона, била идеята за вдъхновението. Онези писания, които били вдъхновени, които включвали едно „така казва Господ“ и които били доказали своето вдъхновение на своите съвременници, били включени именно заради това. При този сценарии, не е църквата или една религиозна общност, която правела един текст каноничен, но вместо това съдържанието и произхода на писанието, което от своя страна е разпознато и прието от църквата. Очевидно вътрешното свидетелство на религиозния текст не можел да противоречи на по-ранните откровения на Божията воля и в повечето случаи, личността, свързана с писанието трябвало да бъде позната.

Изглежда, че до четвърти век пр. Хр. Старозаветният канон е бил приключен, тъй като Междузаветните и юдейски писания не считат по-късната литература като „достойна“ да бъде приета между вдъхновените книги на Стария завет. Ездра и Неемия (Ездра 7:10; Неемия 8:2-8) играят една важна роля в популяризирането на авторитетния сборник пред народа, но определено не те „канонизират“ Стария завет.

В съвременните критически научни среди, предполагаемото датиране на Данаил от втори век пр. Хр. е било използвано като аргумент за едно по-късно формиране на канона. Но понеже има достатъчно добри аргументи в полза на автентичността на шести век пр. Хр. за писанията на тази книга, каноничният въпрос, включващ „Писанията“ не е окончателно решен. Подемът в разпространението на апокрифни и псевдоепиграфни писания през времето на Междузаветния период предоставя едно индиректно доказателство за юдейската теория за приключване на канона, тъй като това илюстрира идеята, че за да бъде приета една нова творба като авторитетна, то тя трябва да бъде приписана на един вече познат библейски автор.

В Новозаветни времена и първата, и последната книга от Юдейския канон са цитирани от Исус в едно широкообхватно и важно споменаване на мъчениците на вярата (Матей 23:35). Исус също изглежда е бил наясно с тройното деление на Юдейския канон, което Той използва, за да изрази целостта на Писанията. Равинската дискусия в Ямния не класифицира канон, вместо това са обсъждани няколко книги, срещу които имало възражения от някои кръгове в Юдаизма.

По отношение на Новозаветния канон изглежда, че приключването на канона на Стария завет е изиграло важна роля във формирането на канона на Новия завет. Съвременните научни среди приемат едно по-късно приключване на канона, основавайки се повече на исторически или социологически необходимости, такива като теологическите предизвикателства в размирните трети и четвърти векове сл. Хр., вместо на вътрешни свидетелства. Обособеният най-важен фактор за канонизация – вече разгледан в случая със Стария завет – е вдъхновението на Писанията. Бог говори чрез пророците или чрез апостолите. Това осигурява автентичност на текстовете в общността на църквата. Като допълнение, определянето на приключването на Новозаветния канон също зависи от датирането на определени книги. Един завършен канон в края на втори век сл. Хр. може да бъде приет за даденост от датирането на Мураториевия фрагмент. След теологичните борби от трети век сл. Хр., четвърти век свидетелства за официалното признаване на вече завършеното събитие, което върви ръка за ръка с официалното признаване на Църквата от Римските власти и новата роля на църквата като държавна църква.
Критика на канона
Последните десетилетия се появи огромен интерес около така наречената критика на канона. Целта й е да се фокусира върху библейския текст в неговата окончателна форма. Критиката на канона не е един монолитен блок, но представлява огромно разнообразие от методи. Вместо да се фокусира върху отделните личности, той се фокусира върху обществата, които оформили получаването на тези писания. Желанието е да се види как религиозните общества (независимо дали Юдейското или Християнската църква) разглеждали различните тълкувания и напрежения, преди да постигнат съгласие върху авторитетен канон. Това е очевидно един интересен въпрос и неговото историческо изследване би могло да ни осигури някои обяснения за предизвикателствата, поставяни пред църквата в двадесет и първи век. Но това, което се пропуска е основния компонент на канонизацията, т.е. вдъхновеното естество на Писанието. Чрез фокусирането върху обществата, които породили тези „вдъхновени“ писания, вдъхновението става присъщо на обществото вместо на един автор. Това не е библейският модел, който нормално се съсредоточава върху личността (Евреи 1:1) и отговора на тази личност на Божия призив за служене (Исая 6:1-8).
Идеята за Канон в Канона
Идеята за „канон в канона“ е друго важно развитие на теологичната мисъл относно канона. Тя предполага, че при определени обстоятелства и конкретни моменти във времето или дори в една конкретна религиозна общност, някои книги трябва да бъдат оценявани по-високо в сравнение с други. Все пак дори Мартин Лутер се отнесъл към Посланието на Яков като към „сламеното послание.“ Идеята за канон в канона е била наричана също „христологическия принцип.“

Въпросът е, дали няма да бъде приемливо да определим едно ядро от книги в приетия канон, които съдържат най-същественото и важно съдържание? Друга метафора също използвана в този контекст – и също често срещана в Адвентните публикации напоследък – е споменаването на ключовите точки на вяра. Ядро и периферия са два полюса, които също се забелязват в дискусията за канон в канона. Ние наблюдаваме, че идеята за канон в канона е тясно свързана с критика на съдържанието. Очевидно то изисква една оценка на методологическото ниво. Чрез критикуването на съдържанието на библейските книги, критикът – независимо дали е учен или обикновен човек – прави в действителност себе си мярка за истината, вместо да бъде обратното. Това може да бъде постмодерна мъдрост, но тя определено не е основана на библейска теология.

Някои тълкуватели искат да разграничават Новия и Стария завет, от гледна точка на идеята „канон в канона,“ където Новият завет „очевидно“ има по-голям авторитет. Но тук един важен теологичен принцип е поставен в опасност. Различни нива на вдъхновение не съществуват, най-малко според Писанието. Ако някой иска да подкрепи идеята „канон в канона,“ трябва да определи и различни нива на вдъхновение. Единствената алтернатива, макар и не толкова стабилна от гледна точка на нейната методология, ще бъде едно произволно подбиране, основано на лични предпочитания. Наистина самата идея за един нормативен и авторитетен канон говори срещу една такава идея.

Но има и още един важен аспект в разсъжденията за предаването през поколенията на Писанието: Бог не само вдъхновява своите пророци да запишат Неговите вести на планетата Земя, Той също бдял над целия процес на предаване на Неговото Слово (Псалм 12:6, 7; Откровение 22:19; Избрани вести т.1, стр.15). Въпреки това и самото Писание (Деяния 7:16, сравн. Битие 23:8; 33:19; Матей 27:9) и Елън Г. Уайт (Избрани вести т.1, стр.16) предвиждат за възможни грешки при копирането и предаването на текста.

Тук е мястото на Текстуалната критика, осигуряваща подходящи средства за откриването на вероятните грешки в процеса на предаване на текста и идентифициране на тези грешки, като по този начин се установява най-вероятния прочит на Библейския текст. Такива грешки обаче не засягат доктринални проблеми, но обикновено числа, имена, места. Ние трябва да имаме в предвид съответният им процентен дял. Само около десет процента от еврейския текст от стандартните издания включва някои текстуални бележки. Така деветдесет процента от текста не може да се оспорва, а дори и десетте процента с някои текстуални несигурности не променя съществено значението на текста и изобщо доктрините на Писанието. Следната работна дефиниция осигурява една подходяща отправна точка за правилно разбиране и оценяване на задачата на Текстуалната критика: Текстуалната критика търси да установи най-точния прочит на библейския текст, чрез прилагането на конкретни принципи, сравнявайки най-древните ръкописи и запазени версии.

Текстуалната критика се занимава предимно с предаването на библейския текст и не е подходящо средство за откриване на произхода или предполагаемата по-късна редакция (или преработка) на който и да е библейски текст, една тенденция, която е станала модерна в съвременните изследвания на Текстуалната критика.

Древните текстове не са достигнали до нас в печатна или дигитална форма, но за повече от 3000 години преписвачи е трябвало да ги преписват и пре-преписват на ръка от по-ранни копия. Дори и сега е обичайно да се откриват грешки в съвременните печатни материали, които са били коректирани и дигитално проверявани и проверявани отново много пъти, докато преписването на древните текстове зависело напълно от солидни критерии, концентрация и способността на древните преписвачи. Ясно е, че дори тези изключителни учени понякога се проваляли, като допускали текстуални грешки в преписаните копия. Често, когато следващият преписвач преписвал грешен текст, той се опитвал да коригира предишната грешка, което понякога водело до още по-голямо объркване.

На пръв поглед, такива вариации от преписването изглежда повдигат важни предизвикателства защото все пак става дума за свещената вест. В почти всеки случай все пак, алтернативният прочит повдига някои въпроси за истинската вест, която се предава. Но в тези случаи теологията стои над това, което се описва като минимални грешки при преписване, защото главните доктрини на Библията се основават на едни широкобхватни учения.

Що се отнася да източниците, Библията идва до нас по-добре засвидетелствана като достоверна, от които и да са други древни писания. В повечето случаи ние имаме множество източници, от които да черпим, всеки от които има своите ограничения, но като цяло, те осигуряват силно доказателство за своята надеждност. За Стария завет, Масоретския текст е нашият най-важен свидетел за еврейския. Откритието на известните Ръкописи от Мъртво море хвърлят нова светлина за това, как Писанията са били разглеждани и съхранявани. В основата си тези текстове, някои от които 1000 години по-древни от другите наши библейски източници на текст, потвърждават и прочита на традиционния еврейски текст и дълбочината на усилията да се съхранят свещените книги непокътнати. Други ръкописни източници са Самарянското Петокнижие, Септуагинта (LXX) и различни коментари и споменавания от по-късни автори. За Новия завет наши източници са относително изобилни с хиляди ръкописи, някои от които са от дълбока древност. Между папирусните фрагменти са някои документи, които били създадени в рамките на същото поколение, когато библейските книги са били написани първоначално. Древни преводи и цитати от ранни Християнски автори осигуряват още източници.

Въпреки че ние не можем да разгледаме техническите методи, използвани за да установят правилния прочит на оригиналните писания, този полезен процес се е превърнал в една прецизна наука и в нещо като изкуство. Накратко, ние можем да потвърдим надеждността на библейския текст, върху който са основани преводите. Тъй като всеки превод идва с една заложена предварително гледна точка, консултирането на няколко превода помага да схванем първоначалното намерение на библейския автор. Все пак ще бъде мъдро от наша страна да подбираме преводи, които се придържат по-близо до действителния прочит на ръкописните източници, като бъдем внимателни за вграждането на теологични разбирания в свободните преводи, които включват смислови адаптации в разработката си, заради старанието да бъде популяризирана Библията.

След като веднъж границите на канона са били поставени, процесът на предаване на Писанието трябва да бъде разбран. За да добием представа за огромните усилия за преписването на Библията на ръка в продължение на 2500 години преди изобретяването на печатната преса от Гутенберг през 1456, ние трябва да разберем службата на преписвача/книжника, възможността за грешки, естеството на използваните езици и историята на текста и неговите варианти.

Днес дори обикновен човек, без достъп до оригиналните езици може да извлече полза от различните помощни средства и тяхната помощ, които варират от преводи и библейски речници до писани от специалисти коментари и други издавани източници на информация. Винаги, когато използва подобни помощни средства, читателят трябва да бъде внимателен за предпочитанията, възможностите и дори предубеждения на онези, които създават тези трудове. За да може съвременният читател да има достъп до Божията вест е необходимо да подходи към Неговото Слово с респект и под ръководството на Светия Дух.

Важността да се работи по-сериозно и в тясна връзка с Божието Слово вече е изтъквано от Исая, който заявява: „Така е Моето слово, което излиза от устата ми; то няма да се върне при мен празно, но ще извърши това, което желая и ще постигне целта, заради която го изпращам“ (Исая 55:11, NIV).

2. Той пише: „ Нека да се откажем от празните и безполезни разсъждения и нека се обърнем към прославения и тържествен стандарт (канона), който е слязъл при нас.“ (1Clement 7:2 в Edgar J. Goodspeed. The Apostolic Fathers [London: Independent Press. 1950], p. 52).

3. Климент Александрийски, The Stromata 6.15.125.

4. Belleville, стр. 375, предлага, че Атанасий, епископ на Александрия около 353 сл. Хр. е бил първият, използвал термина в смисъл на разграничение на автентичното писание от неавтентичното. През 363 сл. Хр. съборът в Лаодикия бил първият църковен събор, който използвал термина, за да направи разграничение между „канонични“ и „неканонични“ книги.

5. Споменаването в Матей 23:35 свързва Авел, първият мъченик със Захарий, последният мъченик, споменат в последната книга на Юдейския канон (2Летописи 24:20). Битие и 2Летописи представят, според Юдейския канон, първата и последната книга на канона.

6. Таблицата е основана на Andrew F. Hill и John H. Walton. A Survey of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. 1991), стр. 21.

7. Апокрифен означава „скрит“ и обозначава онези книги, които се появяват в допълнение на канона на Стария или Новия завет. Кратко въведение на Старозаветните апокрифи може да бъде намерено в James H. Charlesworth, „Old Testament Apocrypha“ в Anchor Bible Dictionary, редактори David Noel Freedman, Gary A. Herion, David F. Graf и т.н., 6 тома. (New York: Doubleday, 1992), 1:292- 294. Индивидуално полезно изследване може да бъде намерено в George W. E. Nickelsburg, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah (Philadelphia: Fortress Press, 1981).

8. Вероятно той цитира Епименид от Крит (Деяния 17:28a; Тит 1:12) и Арат от Киликия (Деяния 17:28b).

9. Например доктрината за чистилището има своята подкрепа в Премъдрост Соломонова 3:1-6.

10. Епископ Василий Велики (ок. 330-379), който насочил официалната теология на Католическата църква към позицията, че „неписаната традиция от апостолски произход, която не се намира в Писанията, но е съхранена от Църквата може да бъде приета като имаща божествен авторитет.“ (Peter M. van Bemmelen, "Revelation and Inspiration" in Handbook of Seventh-day Adventist Theology, редактор Raoul Dederen. Commentary Reference Series, том 12 [Hagerstown. MD: Review and Herald. 2000], стр. 47).

11. John Van Engen, "Tradition" в Evangelical Dictionary of Theology, редактор Walter A. Elwell (Grand Rapids. MI/Carlisle: Baker Books/Paternoster Press. 1984). стр. 1105.

12. Daniel J. Harrington. "Introduction to the Canon," в The New Interpreter's Bible. Volume I: General Articles, редактор Leander E, Keck, 12 тома. (Nashville: Abingdon Press. 1994). 1:20.

13. J. W. Charly, "Roman Catholic Theology." в New Dictionary of Theology. редактори Sinclair B. Ferguson и David F. Wright (Leicester/Downers Grove: InterVarsity Press. 1988). стр. 598.

14. D. A. Carson, Douglas J. Moo, and Leon Morris. An Introduction to the New Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. 1992). стр. 498.

Black, D. A. New Testament Textual Criticism. A Concise Guide. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1994.

Brotzman, E. R. Old Testament Textual Criticism. A Practical Introduction. Grand Rapids. MI: Baker Book House. 1994.

Carson, D. A. and Woodbridge, J. D. Eds. Hermeneutics, Authority and Canon. Grand Rapids, MI/Carlisle. U.K.: Baker Books/Paternoster Press. 1995.

Hasel, G. F "Divine Inspiration and the Canon of the Bible" Journal of the Adventist Theological Society 5.1 (1994): 68-105.

Jobes, K. H. and M. Silva. Invitation to the Septuagint. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2000.

Maier, G. Biblical Hermeneutics. Transl. by R. W. Yarbrough. Wheaton, Ill.: Crossway Books. 1994.

McDonald, L. M. The Formation of the Christian Biblical Canon. 2d rev. ed. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1995.

Metzger, В. M. The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance. Oxford, U.K.: Clarendon Press, 1987.

Oswalt, J. N. "Canonical Criticism: A Review from a Conservative Viewpoint" Journal of the Evangelical Theological Society 30 (1987): 317-325.

Tov, E. Textual Criticism of the Hebrew Bible. 2d rev. ed. Minneapolis/Assen: Fortress Press/Royal Van Gorcum. 2001.

Ulrich, E. The Dead Sea Scrolls and Origins of the Bible. Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature. Grand Rapids. MI/Leiden: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Brill Academic Publishers. 1999.

Waltke, В. K. "Textual Criticism of the Old Testament and Its Relation to Exegesis and Theology." in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, еd. W. A. VanGemeren. 5 vols.. 1:51-67. Grand Rapids. MI: Zondervan Publishing House. 1997.

Wurthwein, E. The Text of the Old Testament. 2d rev. ed. Transl. by E. F. Rhodes. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company. 1995.