Сканирано, разпознато и предоставено от Спиралата бхагавадгита

Извън пределите на Индия „Бхагавадгита" оказва влияние не само върху културата на Югоизточна Азия. През XVI в. е преведена на фарси, а по-късно е разпространена и в арабския свят. Въпросът кога е създадена основната версия и кога е компози­рана поемата е предмет на научни спорове и на множество противоречиви оценки. В публикуваното през 1905 г. изследване на немския санскритолог Р. Гарбе се прави опит да се разчленят две произведения в „Бхагавадгита" — ранен рели­гиозен трактат във възхвала на върховното божество и значи­телно по-късно и принципно ново съчинение, което излага пантеистичното учение на веданта³. Според Гарбе между два­та паметника няма никаква връзка: първият е включен меха­нично във втория, който освен това е подложен на крайно тенденциозна интерпретация. Ученият посочва точно кои час­ти от произведението се отнасят към началния пласт: от се­демстотинте шлоки той отделя 528 „най-древни". Немският индолог Р. Ото смята само 132 шлоки за „оригинални", а оста­налия текст — за по-късна интерпретация. Такова мнение за „Бхагавадгита" имат и други западноевро­пейски учени, макар че мнозина, сред които и Л. Вале-Пусен, Ф. Еджертон, А. Ламот, се придържат към противоположна гледна точка. Според тях паметникът е изиграл толкова зна­чителна роля в историята на индийската мисъл, защото имен­но в периода, когато се създават основните съчинения на ран­ния будизъм, е обединил различни религиозно-философски тенденции и като е придал друга форма на идеята на ортодок­салната традиция, й позволил успешно да си съперничи с из­вънредно силни идейни опоненти. Така че „Бхагавадгита" се оказва не сборник от откъси и интерполации от различно вре­ме, а цялостно произведение, обединено от нишката на единна концепция. В работата на тези индолози (особено в станалото класическо, макар и кратко изследване на Е. Ламот, написано през 1929 г. като своеобразен отговор на Р. Гарбе) са разгле­дани критично всички аргументи на защитниците на теорията за „двата пласта".

В резултат на продължителни проучвания на привържениците на „единната „Бхагавадгита" концепцията на Гарбе е напълно опровергана. (При общата оценка на паметника авторът на публикувания през 1969 г. фундаментален труд Р. Зенер изця­ло застава на позициите на Л. Вале-Пусен и Е. Ламот.) Това не означава, че при появата си „Бхагавадгита" има точно този вид, в който е запазена до днес. Добавки и поправки, разбира се, са правени, още повече, че тя представлява уводна част към Шестата книга от една голяма епическа поема, предавана устно от поколение на поколение и подлагана на редакторска обработка. Основната идея на текста обаче, неговият вътрешен смисъл и всичко онова, което може да се нарече дух на произведението, очевидно е присъствувало още в първоначал­ния вариант.

Проблемът за създаването на „Бхагавадгита" е неотделим от въпроса за съдбата на епическата поема „Махабхарата". За тяхното хронологично съотношение има най-противоречиви мнения. Засега най-приемливото е, че „Бхагавадгита" се поя­вява преди повечето от книгите на епоса. Вероятната датировка на нейния най-древен пласт е IV — III в. пр. н. е., макар че текстът очевидно е оформен значително по-късно. Като се има предвид, че сюжетната връзка с главната тема на „Ма­хабхарата" е доста условна, твърде забележителен е фактът, че произведението — по същество религиозно-философски трактат — е включено в народната епическа поема. В повествованието за враждата между Кауравите и Нандавите, която завършва с грандиозна битка на Курукшетра, има малък епизод: един от петимата братя Пандави — Арджуна, — виждайки на бойното поле роднините си готови да за­почнат братоубийствена война, отказва да се сражава и иска съвет от своя наставник във военното изкуство Кришна. Кришна му обръща внимание, че като кшатрия той не може да се откаже от сражението. Арджуна се съгласява с думите на Кришна и започва битката. Впрочем събитията, свързани със сюжетната канава на „Махабхарата", се споменават само в първите глави на „Бхагавадгита". Нейното основно съдър­жание е диалогът за предназначението на човека, за същност­та на морала, за съотношението между земното и божествено­то. Кришна, един от многобройните герои от епоса, тук се превръща в земно въплъщение на всемогъщото божество Бхагават. Неговите съвети не са просто отговори на въпроса дали битката е справедлива, или не, а идейно наситено наставление, цялостна религиозно-философска доктрина. Поемата завършва с „прозрението" на Арджуна: той се осъзнава не само като воин, кшатрия противник на Кауравите, но и като адепт на новата вяра, за която го с спечелил самият Бхагават, приел образа на Кришна. В „Бхагавадгита" изключително лаконично е изразен твърде сложен комплекс от идеи и представи. Нейната огромна популярност обаче, непозната за други произведения от този род, до голяма степен се определя от това, че е част от епоса. Заед­но с другите негови книги тя влиза непосредствено в живота на обикновените хора в Индия, изпълнява се от странствуващи певци и разказвачи; превръща се в част от истинската на­родна култура, за което, естествено, допринасят високите й художествени достойнства.

Съставено от двустишия⁴, това сложно, на места извънредно трудно за разбиране произведение се запомня лесно. Едни го възприемат само като епизод от наситената със събития „Ма­хабхарата", други — като ново учение, което дава отговор на въпросите за битието на света и призванието на човека... Трябва да отбележим, че излагането на философска доктрина чрез диалог между учител и ученик, бог и човек, цар и мъдрец, мъж и жена, е прийом, широко застъпен в индийската литера­тура. И упанишадите, и най-известният паметник на будистката мисъл „Въпросите на цар Милинда" („Милиндапанха") поставят сериозни проблеми на мирогледа, като използуват диалога, но тяхната известност не издържа никакво сравнение с популярността на „Бхагавадгита".

Учението, отразено в поемата, е формирано в епоха, когато съществуват редица разнородни религиозно-философски тече­ния: брахманизмът на упанишадите, будизмът, джайнизмът, учението на адживиките; през този период се зараждат фило­софските школи санкхя и йога. При взаимодействието със спо­менатите течения „Бхагавадгита" приема някои от техните положения и в същото време показва напълно самостоятелна и в много отношения оригинална система от възгледи. Това е своеобразен опит за реформа на брахманистките идеи в рам­ките на ортодоксалната традиция, която трябва да бъде укре­пена в условията на значителни промени в социалния и духо­вния живот. Ето защо истинският характер на учението на „Бхагавадгита" може да се разбере само ако се съпостави с идеите на упанишадите и реформаторските направления и сек­ти.

Проучването на текста показва, че поемата е „по-млада" от ранните упанишади и може да се отнесе към времето на тъй наречените средни упанишади. Най-много съответствия има с „Шветашватара" и „Катха". Тази приемственост е напълно осъзната и от нейните създатели. Тя се изразява не само в сходството на редица доктринални принципи и в употребата на еднакви термини, но и в преките, понякога почти дословни съвпадения.

Трябва да се отбележи, че и в другите части на „Махабхарата" има паралели с упанишадите, но техният брой в „Бхагавадгита" е толкова голям, че те в никакъв случай не могат да се обяснят само с „общата идейна атмосфера" или просто с то­ва, че нейните автори познават добре отделните съчинения. Откъсите, които дословно повтарят брахманисткия източник, засягат кардиналните въпроси на доктрината.

Подобно на късната брахманска литература, и „Бхагавадгита" утвърждава реалността на всеобемащото космическо на­чало, което поражда всички неща. Действително съществува само „абсолютьт", а предметите на видимия свят са резултат от действието на неговата магическа, творяща сила — майя (думата се среща многократно в поемата, при това в същото значение, в каквото и в упанишадите). Връзката между тях не се обяснява, говори се само за абсолюта — „проявен" и „непроявен" (вякта и авякта). Знанието насочва мъдрия към истинния първоизточник. Аналогично се разглежда и осво­бождението — целта на пътя. който води от обикновеното състояние, когато нещата изглеждат реални, към „религиоз­ното просветление", когато съществува единствено брахман (абсолютът).

И в двата паметника „просветлението се разкрива като от­съствие на двойственост. Изчезва различието между субекта и обекта, между прекланящия се и обекта на преклонението, между битието и небитието; дори между знанието и незнание­то. Защото и знанието е необходимо само докато има незна­ние, докато индивидът е скован от веригите на самсара. „Шветашватараупанишад" казва: „Когато няма тъма, няма ни ден, ни нощ, ни съществуващо, ни несъществуващо — [има] само един, който носи щастие (тоест — брахман. — Б.а. IV, 18). Съответно в „Бхагавадгита": „Безначалният висш брахман не се определя нито като съществуващо, нито като несъществу­ващо." (XIII, 12.)

Вселенското начало е неуловимо тъкмо поради това, че еднов­ременно се намира във всички неща. То се явява като някаква „фина същност" на света, която не може да бъде разпозната с обикновеното зрение: „Ни отгоре, ни в ширина, ни в средата го е обхванал някой, няма нищо на него подобно... Образът му е незрим... Тези, които със сърце и разум знаят него — пребиваващия в сърцето; — те стават безсмъртни." („Шве­ташватара упанишад", IV, 19-20.) Да сравним с „Бхагавадги­та": „Вън и вътре във всички същества, подвижен и неподви­жен, той е непознаваем...* Той пребивава в сърцето на всеки." (ХIII, 15-17.)

Концепцията за карма в „Бхагавадгита" е напълно съпостави­ма с тълкуването на карма в упанишадите. Във всички части на поемата се повтаря, че законът, който обуславя новите въп­лъщения в съответствие с деянията от миналите рождения, е универсален. Карма е всеобемаща, подвластни са й дори боговете: „Тъй както изоставяйки старите дрехи, човек взема нови, други, тъй изоставяйки старите тела, Въплътения влиза в други, нови." (II, 22.) Подобни текстове в „Бхагавадгита" се срещат често (незначителните стилистични отклонения не променят смисъла на основната идея). Паралелите с упаниша­дите са многобройни и разнообразни. Да си спомним напри­мер „Брихадараняка": „Тъй както златарят взема къс злато и му придава нов, по-прекрасен образ, тъй и този атман оставя това тяло и разсейвайки незнанието, се претворява в друг, по-нов, по-прекрасен образ..." (IV, 4, 4.)

И двата паметника обрисуват „движението на душите към ос­вобождение" , употребявайки еднакво сравнение: индивидуал­ните съществата като реки, тяхното движение завършва със сливането с океана, където ограниченото и частното изчезват, разтварят се в неизменната цялост на океана. И друга доктринална идея на „Бхагавадгита" води началото си от упанишадите — идеята за „вътрешния повелител" (антариямин), който определя всички действия, макар че остава не­засегнат от тях. „Под мое наблюдение природата създава подвижното и неподвижното, по тази причина, Каунтея, све­тът се върти" („Бхагавадгита" IX, 10 — става въпрос за Бхагават). За същото говори и „Брихадараняка", която нарича ат­ман „вътрешен повелител" на природата, на всичките й сти­хии (III, 7). Атманът Бхагават е „великият господар на света в „Бхагавадгита" (IX, 11) и „всемирният повелител" в упани­шадите? „Наистина този атман е владетел на всички същест­ва, цар на всички същества. Тъй както всички спици са вместе­ни между оста и обръча на колелото, тъй всички същества, всички богове, всички светове и всички дихания, всички атмани са вместени в този атман." („Брихадараняка", II, 5, 15.) Тези съвпадения (броят им може да бъде значително увели­чен) не означават обаче, че учението на „Бхагавадгита" е еле­ментарно продължение на възгледите на мъдреците от упанишадите. Техните идеи са своеобразна основа, върху която се издига напълно самостоятелно учение.

Чрез оригинален синтез „Бхагавадгита" обединява концеп­циите на много традиции, включително и на ранноведийската. Възприемайки упанишадите като един от източниците на своята доктрина, тя се обръща и към образите на ведизма. Отношението й към тях напомня позицията на упанишадите. Ведийските божества се почитат, жертвоприношението, пред­писано от самхитите, се признава за необходимо. Но наред с това оценката на ведийския култ като цяло остава твърде сложен момент в системата от възгледи на създателите на поемата.

Срещат се доста открити нападки срещу абсолютния автори­тет на самхитите. Изложеното в тях учение се характеризира като непълна истина, истина, неспособна да доведе до „пълно освобождение". Неразумните си служат с пищната реч, позо­вават се на буквата на ведата. Те казват: „Няма нищо друго." Тя ги подтиква към желания, тласка ги към рая; като плод на кармата им обещава рождение, пълна е с предписания и обре­ди за постигане на богатства и власт." (II, 42-43) Цитираният откъс показва, че ведите се приемат като полезни единствено за постигане на „материални цели" — богатство и власт на земята и райско блаженство след смъртта. Ведийските текстове се разглеждат като естествена част от света, също подложена на действието на трите изначални ка­чества — гуни, които (според „Бхагавадгита" и санкхя) обуславят всички световни процеси; само „религиозното спасение" позволява избавянето от тяхната пълна власт: „В царството на трите гуни се намират ведите, откажи се от трите гуни, Арджуна!" (II, 45.) По-нататък текстът открито призовава към отказ от ведите, като това е задължителното условие за освобождението.

Въпреки това на доста места в поемата се признава значение­то на ведите като свещени текстове. За тях се говори почти­телно и се забелязва тенденция да бъдат свързани с учението на „Бхагавадгита". В тези случаи самхитите не се противо­поставят на поемата, а се оказват елемент на нейната доктри­на. Прославеният в поемата Бхагават се проявява като тънък познавач на ведите и създател на упанишадите, които са зак­лючителната част на традиционните текстове: „В сърцето на всеки аз пребивавам, от мен са паметта, знанията, съждения­та. Аз съм единственото, което се познава чрез всички веди; аз съм познавач на ведите и творец на завършека на ведите (т. е. „веданта" — древното наименование на упанишадите) (XV, 15). Текстът ясно изразява тенденцията „Бхагавадгита" да се тълкува като резултат на цялата ведийска традиция и като нейно закономерно продължение; той свидетелствува и за стремежа на авторите на поемата да привлекат на своя страна онези привърженици на ортодоксалния брахманизъм, които продължават да смятат ведите за най-важната част от религиозните текстове.

В учението на „Бхагавадгита" влизат много ведийски предста­ви, например за ада и рая. Възвестява се, че лошите постъпки водят до падение в бездната на мрака и страданията. „Тройна е вратата на преизподнята (нарака), погубваща човека: похот, гняв, алчност — се казва в XVI глава. — И трите следва да се отхвърлят." (XVI, 21.) Раят (наречен както и в по-ранни текстове сварга) е представен като обител на радостта, където пребивават боговете. Добрите дела довеждат вярващия в „не­бесния свят", но след като изчерпи своите добродетели, той се връща в земното лоно. Идеята за рая и ада се свързва с общото учение на „Бхагавадгита" за превъзходството на освобождението над райското блаженство, обещавано от ведите. Непрекъснатото споменаване на ведийски богове, духове, обожествени мъдреци и герои е още една черта, която сближава поемата с текстовете на самхитите. Примерите на добродетелно поведение се подкрепят от епизодите, в които действу­ват персонажи от ведийската литература; грешниците и „заб­лудилите се души" се оказват под властта на асурите и ракшасите.

При оценяване на значението на ведийските сборници се забе­лязва любопитна закономерност: когато се изреждат, „Самаведа" идва непосредствено след „Ригведа". Предпочитанието й пред „Яджурведа", която традиционно е на второ място, очевидно се обяснява с особената роля на „Самаведа" в ри­туала: тържествените песнопения в нея съответствуват в по-голяма степен на емоционалния дух на „Бхагавадгита", от­колкото сухите предписания на „Яджурведа". „Атхарваведа" изобщо не се споменава в текста. Вероятно брахманистката школа, от която произлизат създателите на „Бхагавадгита", намират „четвъртата веда" за нисша и нечиста, за несравнима с първите три.

Отношението на авторите на поемата към по-ранните произ­ведения на ортодоксалната традиция е изразено изчерпателно в началото на IV глава. Подчертава се, че „Бхагавадгита" в никакъв случай не противоречи на тази традиция, а, напро­тив — по-добре от всички други направления изразява нейна­та същност, че подобно на ведите, учението, фиксирано в пое­мата, е съществувало извечно: то започва от Вивасват — слънчевото божество, от което го получава прародителят на хората Ману, а после неговият син Икшваку — легендарният основоположник на Слънчевата династия. (Спецификата на „Бхагавадгита" в този случай се проявява в това, че според нейните автори учението се предава от мъдреци-кшдаирнм, а не от брахмани.)

В поемата много често се повтарят думите санкхя и йога. И въпреки че те се употребяват в специфичен, типичен за „Бхага­вадгита" смисъл, не бива да се смята, че използуването им е случайно. Възниква естественият въпрос какви са взаимоотно­шенията на паметника с тези влиятелни в древна и среднове­ковна Индия философски системи. Да се отговори, е извън­редно трудно: до нас не са стигнали съчиненията на ранната санкхя, а що се отнася до „Йогасутра" на Патанджали, това съчинение, формирало се вероятно след „Бхагавадгита", също би могло да се опира на някакви древни, загубени в последст­вие текстове. Името на Капила — легендарният мъдрец, според преданието основателят на санкхя, се споменава само вед­нъж в поемата (Х, 26), така че от този единичен факт едва ли е възможно да се прави извод за генетична връзка на тази философска школа с учението на „Бхагавадгита". (Не е изк­лючено в „Бхагавадгита" да става въпрос за друг полумити-чен мъдрец със същото име.) Независимо от това редица ней­ни положения показват известно сходство с идеите, оформили се по-късно в двете споменати системи.

Твърде сложен е въпросът и за отношението на „Бхагавадги­та" към класическата йога като една от шестте даршани (традиционни индуистки философски системи от късната древност и средновековието). Терминът йога в поемата обик­новено означава съвкупност от прийоми, с помощта на които вярващият променя своята психика и стига до освобождение­то или „единението с висшето същество".. Описанието на по­добни действия влиза в доктрината на „Бхагавадгита". Явно, че през епохата, когато е създадено въпросното произведение, е съществувала някаква незапазила се във вид на оформени трактати религиозно-философска школа, която е предшествувала учението на Патанджали. Очевидно тази школа е пов­лияла на различните течения на древноиндийската мисъл (ор­тодоксална и неортодоксална) и нейните положения са използувани от „Бхагавадгита".

Новата доктрина, както и другите религиозни системи в Ин­дия, утвърждават като главна задача намирането и описание­то на пътищата, чрез които вярващият може да стигне до „висшата религиозна цел" — освобождението. Спецификата на „Бхагавадгита" е, че (за разлика от упашшадите например) тя не просто признава „пътя на освобождението" (марга), а подробно разработва концепцията за трите пътя: „пътя на знанието" (джнанамарга), „пътя на действието" (кармамарга) и „пътя на религиозната любов" (бхактимарга)⁵. „Бхагавадгита" не сочи открито превъзходството на някои от тях (ако го прави, то има противоречив характер). Редът на изброяването им очевидно се определя от факта, че религиозният па­тос, пронизващ поемата, стига своята кулминация в учението за божествената любов. Не по-малко съществено е, че стреме­жът на авторите на произведението да утвърдят култа на Бхагават-Кришна се свързва непосредствено с идеята за бхак­ти — емоционалната преданост към това божество. Мястото на джнанамарга до голяма степен се обуславя от общите тенденции в развитието на индийската религиозно-философска мисъл от втората половина на първото хилядоле­тие до н. е. Както ортодоксалните, така и неортодоксалните системи концентрират вниманието си върху „пътищата на познанието" на света и човека. Независимо от разликата в тълкуването на тези проблеми, всички системи придават пър­востепенно значение на „постигането на висшата истина". Има се предвид не толкова дълбокото проникване в тайните на материалния и духовния свят, колкото разбирането за пре­ходността на земното съществуване и пътищата за освобож­дение от него. „Бхагавадгита" противопоставя обикновеното човешко знание, чийто носител е привързаният към удоволст­вията на земния живот и подложен на неговите страдания ин­дивид, на религиозното знание, което открива на вярващия пътя „към единение с божеството".

Първият вид знание се обявява в поемата за низше и недоста­тъчно за истинските адепти на Бхагават, само второто („очите на прозрението") води към висшата цел. „Заетите с дела, но несъвършени по ум, не го (Бхагават — б. а.) виждат, неразум­ни; виждат го... очите на мъдростта." (XV, 10-11.) Знанието, което позволява на вярващия да види висшето божество, се обявява за пълно; този, който го обладава, не се нуждае от никакво друго прозрение. Но то се открива на малцина. „От хиляда души едва ли някой [един] се стреми към съвършенст­во; от тези, които се стремят и имат успех, едва ли някой [един] наистина ме познава." (VII, 3.) „Този — казва се на друго място, — който постигне знанието (джнана) и обекта на знанието (джнея), този бхакта (преданият на божеството) встъпва в моето битие." (XIII, 18.)

„Бхагавадгита" придава изключително значение на „истинно­то знание" и го поставя над всички други житейски ценности. Който преуспее в него, изкупва своите грехове: „И да си бил сред грешниците най-грешният, ти ще поеплаваш с лодката на мъдростта⁶ през всичко зло." (IV, 36.) В текста се говори дори за „меч на мъдростта", способен да разсече съмнението и да открие на вярващите пътя към „висшия идеал". Мъдрост­та освобождава адепта от оковите на карма, собствените му предишни деяния вече нямат власт над него: „Тъй както запа­лените дърва огънят превръща в пепел, тъй огънят на мъд­ростта превръща в пепел всички дела." (IV, 37.) Идеята е развита в онази част на поемата, където знанието е представено като жертвоприношение към божеството, по-важно от всяко друго веществено приношение.

Според „Бхагавадгита" силата на знанието е огромна и пре­възхожда всичко достъпно за обикновения човешки ум; в този смисъл знанието е наречено „тайна", „върховна тайна" (IX, 1-2). „Тъй възвестеното ти от мен знание е по-тайно, отколкото [самата] тайна." (XVIII, 63) То може да бъде постигнато с две средства: чрез съсредоточаване на мисълта върху илюзор-ността на света и абсолютната реалност на Бхагават или чрез непосредствено откровение. Основният сюжет на „Бхагавад­гита" е как Кришна-Бхагават възвестява религиозната истина на Арджуна. Изслушал наставленията, Арджуна се обръща към своя божествен наставник с възклицанието: „Изказаните 'от теб слова за върховната тайна, познаваема като върховен атман, разсеяха моето заблуждение." (XI, 1.) Джнанамарга завършва с освобождение от двойствеността, от привързаността към света, от емпиричното аз. „Без гор­дост и заблуждения, победили грешната привързаност, пос­тоянно [пребивавайки] във висшия атман. отстранили въжде­ленията, свободни от двойствеността и привързаността към приятното и неприятното, шествуват незаблудените по този вечен път." (XV, 5.) В това състояние знанието, подобно слънце, унищожава тъмата на невежеството, „от което са ослепени хората", неспособни да виждат истинския облик на Бхагават (V, 16); „сияещият светилник на мъдростта", разсейва тяхното заблуждение (Х, 11).

Ако „Бхагавадгита", както видяхме, в определението си за джнанамарга следва упаншиадите (несъвпаденията се отнасят до отделни формулировки и до някои привнесени в доктрина­та положения от ранната санкхя, а главно — до пронизваща­та поемата идея за обединяване всички пътища на религиоз­ната дейност като различни форми на преклонение пред вис­шето божество), то концепцията за кармамарга принадлежи изцяло на създателите на поемата. Именно положението за „пътя на незаинтересованост от деянието" е една от основните теми на паметника, която отличава учението на „Бхагавадги­та" от другите религиозно-философски системи в Индия, про­възгласили освобождението (мокша, нирвана) за единствена цел на човешкото съществуване. Подобна концепция липсва в по-ранните текстове; приета от по-късния индуизъм, тя се възприема изключително като принос на „Бхагавадгита" в общоиндийското духовно наследство.

В коментарите тази основна идея на поемата, разбира се, е била подлагана на трансформации в зависимост от преобла­даващите през определен период направления и от- възгледите на самия коментатор: Шанкара например я превръща в първооснова на ранносредновековната веданта; Рамануджа — най-крупният авторитет на общоиндийското религиозно дви­жение бхакти — по същество свежда и „трите пътя", провъзг­ласени от „Бхагавадгита", до идеята за религиозната любов. Към принципите на кармамарга се обръщат индийски филосо­фи и политически дейци от най-ново време: трактати във фор­мата на нови коментари на поемата са писали такива известни идеолози на Индия като Вивекананда, Тилак, Ауробиндо Гхош.

В „Бхагавадгита" „пътят на действието" е равнозначен на „пътя на знанието". „На този свят има две гледни точки: на размишляващите — йога на познанието и на йогините — йога на действието." Понятието йогин означава „човек на действието" (така превежда термина Радхакришнан, а след него Р. Зенер.) Позицията на „Бхагавадгита" по този въпрос е уникална: във времето, когато почти всички религиозни дви­жения в Индия призовават към отказ от действието, тя смята активността за дълг на индивида, а отказа от нея за равноси­лен на грях. Дейността, за която ратуват обаче авторите на поемата, е абсолютно нетъждествена с активността в общо­ приетия смисъл на думата. Според тях принципът за участие в светските дела се свързва с „идеала за освобождение" от земното. Техният първи тезис гласи, че за живущия неучастието в битието е изобщо невъзможно: „Бездействувайки, дори естествените функции на тялото не можеш да изпълниш" — казва Кришна на Арджуна. (III, 8). Бягството от действие е признак на малодушие, а не и на духовна сила: „Незапочналият дело човек не постига бездействие; и не чрез такова отричане постига той съвършенството." (III, 4.) Тази мисъл се повтаря многократно в „Бхагавадгита". Действието е неотде­лима черта на самия живот, бягството от него е илюзия и

По този начин вместо традиционната за ученията, базирани на принципа на аскетизма (например джайнизма) дилема: жи­вот на този свят или отричане от него — на преден план изли­за съвършено друг въпрос: какъв трябва да бъде характерът на дейността на индивида, който се стреми към „религиозния идеал"? Отговорът на “Бхагавадгита” е съвършено прост: действието престава да сковава човека, ако той го извършва незаинтересовано, тоест разглежда го като емоционално безразличен, но необходим за него дълг. При такава „безучастна активност" егоистичните стимули се оказват изключени: от­съствува мисълта за придобивките, които се постигат чрез действие. Нещо повече, в постъпките си индивидът съвсем не се стреми да утвърждава своето „аз", той е свободен от „съз­нание за самоценност" (ахамкара).

Казано с други думи, развивайки издигнатия от упанишадшпе идеал за освобождение на личността от оковите на земния жи­вот и ахамкара, „Бхагавадгита" намира принципно различен концептуален израз за него. Всъщност текстът на поемата ра­зяснява именно това основно за нея положение. В съответствие с класификацията на санкхя, която разделя световните процеси на три групи съобразно преобладаването на някое от качествата (гуни), учението на „Бхагавадгита" гласи, че действията и поведението на хората също се свеждат до три изначални подразделения. Тамас се асоциира с неве­жеството, користта и преднамерената жестокост, раджас — с прекалената емоционалност и свързания с нея егоизъм. И са­мо онзи, чийто дух е проникнат от сатпгва (умиротворение, знание на истината), може да постигне способността за не­заинтересовано действие: „Необходимо действие, лишено от привързаност, извършено безстрастно, без отвращение, без пожелаваме на плодовете от него, се нарича саттвично." (XVIII, 23.)

В поемата се подчертава, че онзи, който се отказва от дейст­вието, защото се опасява от страданията и от неговите плодо­ве, не получава истинско възнаграждение за въздържаността си. Човекът, който бяга от света, фактически осъществява страстното си желание (раджас) и затова вече не може да бъ­де наречен освободен. Сатпгва (разбирана тук като „яснота на духа") е достижима само чрез вътрешен отказ. Който познава тази истина — учи „Бхагавадгита", — не отбягва нито приятните, нито неприятните действия: към първите не изпитва отвращение, към вторите — привързаност. Изключително по този път може да бъде въплътен идеалът на кармайога. Не случайно на едно място „Бхагавадгита" разшифрова този тер­мин като „вещина в делата" (II, 50). Става въпрос, разбира се, не за практическа ловкост, а за умението да се постъпва така, че вътрешното „аз" на индивида да не се заробва от външна активност, тоест да се установи вътрешно единство на действието и бездействието: „Който вижда действие в без­действието и бездействие в действието, той е мъдрият сред хората." (IV, 18.)

Не е нужно да се обяснява, че под „бездействуващ в действие­то" се разбира човекът, преуспял по пътя на кармайога, а като негова противоположност се явява онзи лицемерен аскет, който чрез външен отказ от участие в светския живот маскира своя­та неугасваща заинтересованост към него. В текста кармамарга е окачествена като кардинално различна от джнанамарга. Изборът на единия или другия път зависи от вродените ка­чества на човека и грешката в избора предрешава неуспеха на всички усилия. Целта, с която завършват и двата пътя обаче (и това е особено характерно за учението на „Бхагавадгита" като цяло), е една: „висша вещина в делата" означава също и обладаване на абсолютно знание (параджнана), а идеалът за знание включва в себе си и способността за отказ от заинтере­сованост от действията (XVIII, 49-50).

Наред с това съществен е и стремежът двата пътя да се свър­жат с преклонението пред Бхагават като пред висше божество и с идеята за вътрешното сливане с него. Разсъжденията за незаинтересованите действия нямат, разбира се, предвид конкретната представа за персонализирано божество като ло­гична основа, но в поемата постоянно се подчертава, че „кармамарга" като път на религиозно поведение е напълно тъж­дествена с „пътя на религиозната любов". Принципът бхакти не е открит от създателите на „Бхагавад­гита". За емоционално почитание на божества (упасана) се споменава в упанишадите (между другото там този принцип не получава развитие). В трактата на Панини (IV в. пр. н. е.), хронологично предшествуващ поемата, думата бхакти фигу­рира като самостоятелен термин. Но именно в „Бхагавадги­та" въпросното понятие, обозначаващо най-важната форма на богопочитание, за първи път е вплетено устойчиво в текста. Независимо, че „религиозната любов" се упоменава тук само като един от трите пътя (марга), на нея й е отредено изключи­телно място. Онзи, който почита Бхагават (има се предвид емоционално почитание), се нарича мъдър: „Изключително скъп съм аз на мъдрия и той ми е скъп" — казва Кришна на Арджуна (VII, 17). Външно отношението на авторите на „Бхагавадгита" към бхакти е двойствено, макар тази двойст­веност да изчезва при разкриване вътрешния смисъл на пое­мата. Бхакти се смята за най-лекия път, открит за всички: за слабите, неразумните, социално отхвърлените. Наред с това той е най-висшият път за богопочитание: „Нито чрез ведите, нито чрез подвизи, нито чрез дарове, нито чрез жертвоприно­шения мога да бъда съзерцавай такъв, какъвто ти ме съзерца­ва. Но чрез неотклонно благоговение (бхакти — б. а.) мога такъв да бъда... познат, да бъда съзерцавай истински и достиг­нат." (XI, 53—54.)

Посоченият цитат е съществен не само защото отрича всемогъществото на ведистките предписания — мотив, широко разпространен и в упанишадите, и в „Бхагавадгита", но и за­щото открито прославя религиозната любов. На някои места в поемата бхактимарга дори е противопоставена на „пътища­та на знанието и на незаинтересованото действие": те са средства за съединение с божеството, докато пътят на „бхак­тимарга" сам включва в себе си „висшата цел". В текста той се свързва с вярата (шрадха), понеже само индивидът, проник­нат от убеждението за всемогъществото и всеблагостта на Бхагават, е способен да постигне освобождение. Сливането на вярата и бхакти ясно посочва изключителната роля на същ­ностно емоционалните моменти в религиозното учение на „Бхагавадгита". От всички йогини само онзи, който ми е пре­дан от дълбините на духа и с вяра ме почита, [е] най-съединен (тоест постигнал мъдра съсредоточеност върху Бхагават — б. а.)." (VI, 47.) И по-нататък: „Тези, които са се вглъбили в мен със сърцето си, тези, които предано ме тачат, преизпълне­ни с най-дълбока вяра (парашрадха — б. а.) — тях аз смятам за най-предани." (XII, 2) Тук вярата, преклонението пред бо­жеството и религиозната любов, слети в едно цяло, се разг­леждат като най-действено средство за постигане на „рели­гиозния идеал".

Показателно е, че адептът, който върви към божеството „по пътя на любовта и вярата", е наречен най-висш йогин. В опре­делен смисъл описанието на бхакти представлява кулминация на поемата: посоченият в упанишадите идеал за откъсване от двойствеността и от съзнанието за собственото „аз" тук се оформя като култ към Кришна-Бхагават, който е едновремен­но и персонализирано божество, и аналог на вселенския абсолют — брахман.

Обединяването на неперсонифицирания абсолют от упаниша­дите с върховното божество на един от разпространените в тогавашна Индия култове е принципно нововъведение на „Бхагавадгита". Бхагават, наречен още Васудева, Кришна и Вишну, несъмнено е тъждествен на почитания в северната част на страната Нараяна. През следващите векове, когато ортодок­салният брахманизъм приема нова форма, получила назва­нието „индуизъм", култът към Нараяна-Вишну става извън­редно популярен.

До голяма степен за основа на индуизма е послужило осмис­лянето на митологичния образ на Кришна (Нараяна-Вишну), тъй както се среща в „Бхагавадгита", където той представлява и всеобхватно абсолютно същество. Не само пураните, голя­ма част от които е създадена през ранното средновековие, но и индуистките трактати от ново време развиват същия прин­цип за сливане на теизма с пантеизма. Нека напомним, че и мъдреците на упанишадите признават двете нива на „рели­гиозно знание": ведийските божества не се отхвърлят, прина­сят им се пожертвования, но те са отделни, частни проявления на единното космическо начало — брахман. В глава VII на „Бхагавадгита" се повтаря тезисът за „малките божества" (кшудрадевата), способни да дадат на вярващия в замяна на пожертвованията материални блага, но не и освобождение (ср. VII, 23 и др.). Същевременно системата на „Бхагавадгита" е по-сложна от „йерархията на божествените нива" на упаниша­дите. В поемата Бхагават, макар и характеризиран като брах­ман и висш атман, е персонализирано божество, от което ча­ка? помощ, към което се обръщат с молитва и изпитват чувст­во на религиозна любов. Упанишадите не познават такъв об­раз. Действително тук над целия сонм божества стои същият брахман, но той не е обект на емоционално преклонение. В „Бхагавадгита" темата бхакти получава ключово значение.

Нито „религиозното знание", нито „незаинтересоваността от делата" имат нужда от персонализиран бог; „пътят на любов­та" обаче неизбежно го предполага. Бхагават освобождава своя адепт от карма (IX, 28), говори на привържениците си: „Аз съм еднакъв за всички същества, за мен няма нито нена­вистен, нито скъп." (IX, 29.)

Тази тема не се изчерпва с химните за „любов и преданост" към бога, тя се отъждествява с идеята за освобождение. Ишвара (Всевишния) защитава вярващия от тегобите на земното съществуване и пак той го „спасява от океана на смъртта" (XII, 7), от вечното колело на преражданията — самсара. Със­тоянието на освобождение в „Бхагавадгита" (тук авторите й следват упанишадите) се разбира като разрушаване оковите на двойствеността: изчезва границата, която отделя индивида от божеството или от природата. Според „Бхагавадгита" цел­та се постига преди всичко чрез бхакти: привържениците на Бхагават го почитат „освободени от двойственост" (VII, 28). „Тези, които се обръщат към мен, преодоляват майа" — казва Бхагават на Арджуна (VII, 14); бхакти им осигурява свобода от всички окови на земния живот, които — от гледна точка на въздигнатия тук религиозен идеал — са плод на космическата илюзия — майа.

В заключителната глава на поемата Кришна обещава на своя адепт подкрепа в делата, призовавайки го да се откаже от всички земни връзки освен от любовта към божеството (XVIII, 64—65). „Вглъби в мен сърцето си (манас), потопи ума си в мен, така ти ще пребиваваш в мен и по този начин [ще бъдеш] по-високо от [самсара].(XII, 8.) Обещанието за награ­дата, очакваща вярващия, цялостно „устремил своето сърце към божеството", звучи като завършек на поемата, като своеобразна сентенция за смисъла и значението на бхакти-марга.

Подобни съждения отразяват дълбоките промени в характера на религиозните представи през периода, когато възниква па­метникът: приемайки упанишадите за доктринална основа, използувайки някои положения от ранния будизъм и други ортодоксални и неортодоксални течения, авторите на „Бхага­вадгита" създават оригинално учение, отдалечено по дух от предшествуващите го системи. Концепцията на „Бхагавадги­та" е последователно и единно учение, което в концентрирана форма е въплътило много принципи, използувани и развити в по-късния индуизъм. Провъзгласената в поемата идея за бхакти очевидно е оказала влияние върху махаянския буди­зъм. „Бхагавадгита" като че ли символизира „срещата" на две големи епохи в историята на древноиндийските религиозно-философски традиции. Развивайки принципите на брахманиз-ма и ранния будизъм, тя ги предава в нова форма на следва­щия период. Именно това определя изключителното място на паметника в историята на духовната култура на Индия и на­ред с това предизвиква противоречиви, а нерядко и диамет­рално противоположни оценки в световната индология. В съответствие с духа на епохата, когато проблемите на ети­ката наистина са привличали вниманието на всички, „Бхага­вадгита" съдържа редица конкретни нравствени предписания. Те, разбира се, почиват на религиозната идея за самообуздаване, успокояване на страстите,"безразличие към житейските несгоди и липса на всякакви прояви на егоизъм и тщеславие. Лошите влечения — четем в поемата — водят към нови, пъл­ни със страдания рождения или към низвергване в ада: „Трой­на е вратата на преизподнята, която погубва човека: похот (кама), гняв (кродха) и алчност (лобха)" (XVI, 21). Но това е само един аспект от моралното учение на „Бхага­вадгита" и той изразява по-скоро външната страна, а не ис­тинската й природа: целта на човешкото съществуване се дос­тига не само като се следва един от трите пътя на „религиозно усъвършенствуване", но и чрез неотклонно изпълнение на об­ществения дълг, опр1- елен от варната. Проблемът за социал­ното делене е във връзка с поведението на човека, с неговото място в обществото и със смисъла на неговия живот. В този аспект принципът на „незаинтересованото действие" е здраво свързан с проповядването за непоклатимостта на варновия морал. Варните са свещени и са такава неотменна черта на битието, както и формиращите ги три гуни. Творец и на едни­те, и на другите е Бхагават (IV, 13). На „брахманите, на кшат-риите, на вайшите и на шудрите... задълженията са разпреде­лени според възникващите от тяхната собствена природа гу­ни" (XVIII, 41.)

Както и в брахманистката концепция за варновата организа­ция, на жреците се полага да изпълняват култовите действия, да бъдат носители на „религиозното знание и тайните на свещената мъдоост", да водят въздържан, дори аскетичен живот. Говорейки за кшатриите, „Бхагавадгита" рисува образа на идеалния войн — храбър, мъжествен, непоколебим, което сьщо напомня аналогичното предписание в брахманистката литература. Но наред с това господството или властта (ишва-рабхава) се смята за прерогатив на кшатриите, а не на жреци­те. Това навежда на мисълта, че в поемата е отразено и влия­нието на силната антибрахманистка тенденция, характерна за епохата на „еретичните движения". Могат да се видят и еле­менти на „кшатрийския пласт", ясно различим в много други части на древноиндийския епос. Както е известно, в по-късни­те индуистки паметници преобладава пробрахманска пози­ция; материалите от гуптската и особено от следгуптската епоха свидетелствуват за стремежа на брахманите да съсредо­точат в свои ръце политическата власт. Едно от положенията на „Бхагавадгита" „земеделието, скотовъдството, търговията са задължение на вайшите... прислужването е задължение на шудрите" (XVIII, 44), се повтаря със същите думи в сутрите и в литературата на шастрите. При определяне задълженията на шудрите „Бхагавадгита" се оказва по-консервативна дори от някои шастри (например „Артхашастра"), които позволя­ват на шудрите да се занимават със земеделие. Социалният аспект на поемата влиза органически в разрабо­тената в нея религиозно-философска доктрина. Ако тълкува­нето на проблемите на битието и на пътищата за постигането на „висшата истина" в „Бхагавадгита" открито показва влия­нието на редица идеи от неортодоксалните течения и от ре­формирания брахманизъм на упанишадите, то предложеният от нея модел на варновата организация съответствува на ар­хаичните представи от ведийската епоха. Нещо повече — тук се обосновава още по-строга и затворена варнова система, не­посредствено определяща чертите на „класическия" кастов строй, осветен от по-късния индуизъм.

Това с нищо не напомня подхода към същия проблем в будиз­ма. Както е известно, будизмът не отменя варните, но не приема, че в произхода им има някаква божествена природа; учи, че социалното положение не играе съществена роля за постигане на „религиозно освобождение"; мястото на човека в обществото не се определя по рождение, а от собствените му заслуги. Напротив — в „Бхагавадгита" се утвърждава принципът на висшата значимост на варновата принадлежност и в социалния живот, и при постигане на религиозната цел. Не случайно по-късните коментатори последователно развиват идеята за съотношението на варните с трите гуни. Шанкара например свързва брахманите със саттва; смята, че кшатриите са породени от раджас в съединение с елементи на саттва, разглежда вайшите като смесване на раджас и тамас, а шудрите — като проявление на тамас с незначителни добавки на раджас.

Според „Бхагавадгита" всеки човек трябва неотклонно да следва законите на своята варна (свадхарма) и да не пренеб­регва задълженията си дори ако те се окажат свързани с грях. Нееднократно се посочва, че е „по-добро лошото изпълнение на собствената карма (тук в значение на традиционни задъл­жения — б. а.), отколкото доброто изпълнение на чуждата". Варновото деление в „Бхагавадгита" е непосредствено свърза­но с „религиозния идеал". Бхагават може да бъде „достигнат" само ако се следва дългът на собствената варна (XVIII, 46). „Бхагавадгита" призовава вярващия да „направи шастрите свое мерило" и да постъпва в съответствие с тях (XVI, 24). Онзи, който отхвърля предписанията на „закона" (шастри­те), „не постига нито съвършенство, нито щастие, нито вис­шия път" (XVI, 23). Несъмнено тук се имат предвид брахманските „законоведски" сборници — дхармашастрите, в които проблемът за варната се тълкува от тенденциозно брахмански позиции.

Няма достатъчно основания да се предполага (както правят някои изследователи), че най-ранната от стигналите до нас шастри — „Законите на Ману" („Манусмрити") — предшест­вува по време „Бхагавадгита" и й е оказала влияние. По-скоро литературата на шастрите използува същия кръг представи за варновата структура на обществото, както и авторите на „Бхагавадгита", но ги развива в духа на конкретните поста­новки на ортодоксалните „законоведски" школи. Извънредно сложен е въпросът към представителите на кои обществени среди се обръщат авторите на „Бхагавадгита". Ако упанишадите са адресирани към ограничена група от об­разовани брахмани и кшатрии, а съчиненията на будистите или джайнистите са предназначени (най-малкото теоретиче­ски) за широки кръгове от населението, то „Бхагавадгита" заема средно положение. Бхагават съобщава на Арджуна, че всеки, който предаде „най-великата тайна" (тоест учението на „Бхагавадгита") на своите привърженици, ще се домогне до най-велики заслуги (XVIII, 68). С други думи, създателите на поемата не само допускат възможността учението да бъде разпространено, но и предписват на своите последователи ак­тивно да го правят. Тази постановка очевидно е свързана с атмосферата на открито съперничество между различните религиозно-философски школи. Идеята за бхакти, която под­разбира достъп до „висшата цел" за всеки, обърнал се към божеството с любов, също свидетелствува за определен „ду­ховен демократизъм" на „Бхагавадгита", без обаче да изк­лючва и краен консерватизъм при прилагането му в собствено социалната сфера.

Въпреки че до този момент не е определено кога точно поема­та е оформена окончателно като цялостно произведение, из­вестно е, че през епохата на Шунгите (II в. пр. н. е.) отразените в нея идеи вече са били широко разпространени. За това гово­рят данните на епйтрафиката. В знаменития Беснагарски над­пис на Хилиодор (II в. пр. н. е.) Васудева се разглежда като върховно божество; там се срещат и редица концептуални термини — дана, тяга, апрамада (срв. например XVI, 1-3), из­ползувани в „Бхагавадгита".

Особена популярност добива бхагаватизмът през следващия период (I в. пр. н. е. — II в. н. е.), ознаменуван с нови явления в живота на древноиндийското общество. Падането на импе­рията на Маурите води до въздигане на много местни динас­тии. Засилва се политическата раздробеност на страната. В Северозападната част на Индия непрекъснато се сменят индогръцки и индосакски управници. По-късно тук започват да проникват етнически групи от Средна Азия, влезли в последствие в състава на Кушанската държава. Развитието на икономиката, подемът на занаятите и търговията довеждат до промяна в социалните отношения. На преден план все по-ясно се откроява имущественото положение на човека, а не неговата варнова принадлежност. Подобрява се положението на вайшите и шудрите.

Проникването на нови етнически групи в Индия също се отра­зява на варновата система и отслабва до известна степен по­зициите на брахманството. Извънредно показателен в това отношение е откъсът от „Законите на Ману" (паметник от около II в. пр. н. е.): „Вследствие нарушение на свещените об­реди и неуважение към брахманите, постепенно до състояние на шудри стигнаха на този свят следните племена на кшатриите: пундрака, чода, дравида, Камбоджа, явана, шака... Всички тези племена на света [се намират] извън родените от устата, бедрата и стъпалата [на Брахма] — говорещи на езика на млеччхите и арийците — те се смятат за дасю." Тук са изброе­ни дравидийски и ирански племена, а също чуждоземци — гърци (явана), саки (шака). Тук ясно е отразена тенденцията онези, които не приемат „Законите" на ортодоксалния брах-манизъм, да бъдат отхвърлени до положението на шудри и дасю.

Както вече беше отбелязано, доктрината на упанишадите е адресирана до незначителна част от обществото, главно към „най-добрите от два пъти родените"; дори на свободните шуд­ри се отказва каквото и да е участие в култова дейност, а следователно — в постигане на освобождение. При новите ус­ловия брахманизмът се опитва да видоизмени някои концеп­туални основи на своето учение и по този начин да спечели популярност сред по-широки слоеве от населението. Оттук и стремежът за въвличане на местни, народни култове в систе­мата. Този процес особено отчетливо може да се проследи в произлезлия от бхагаватизма вишнуизъм; тази тенденция оба­че се проявява твърде ясно и при по-ранните стадии. Изклю­чително показателна например е историята на култовете към Васудева, Санкаршана и Кришна. По традиция се смята, че Васудева произлиза от племето саттвати, чиито предци са би­ли смятани за вайши. На Санкаршана се кланят предимно зе­меделските племена, а на Кришна — скотовъдците. Подчиня­вайки споменатите култове, брахманизмът се старае да укре­пи варновата система и позицията на висшите касти, но наред с това е принуден да се съобразява с променените социални условия. И тъкмо религиозната доктрина на „Бхагавадгита" трябва да изпълни тази задача.

Тъй като поемата е стигнала до нас в един по-късен вид, пре­минал през брахманска редакция, ролята на местните култове в нея е крайно замъглена. Провъзгласявайки своеобразно ре­лигиозно равенство („Всички са равни пред Бхагават"), „Бха­гавадгита" безкомпромисно отстоява традиционната социал­на система. Тя не просто превъзнася брахманите, а като провъзгласява, че царят е пръв сред хората (Х, 27), недвусмислено защитава силната власт, в която вижда задължителното усло­вие за непоклатимостта на варновата система.

Епиграфските материали свидетелствуват за разпростране­нието на бхагаватизма не само сред коренното население на Индия, но и сред чуждоземните племена, проникнали в стра­ната още в докушанската епоха. Идеите на бхагаватизма и бхакти в значително по-голяма степен от ортодоксалния брахманизъм и будизъм са способствували за тяхното „асимилиране". В светлината на казаното се изяснява обявеното от средновековната „Бхагаватапурана", че „греховните и низ­ки" племена явани, хуни, андхри са „очистени" чрез преклоне­нието им пред Вишну-Бхагават.

Въздействието на „Бхагавадгита" върху по-нататъшното раз­витие на религиозно-философската традиция на Индия до го­ляма степен се определя от това, че именно в поемата представата за всеобемащата любов към бога (бхакти} се из­дига за първи път като религиозен идеал. С това „Бхагавадги­та" продължава радикалната реформа на традиционния брах­манизъм, като подчертава доминиращото значение на догма­тичните положения над култовата, обредната страна на рели­гията. „Пътят на любовта" е открит за всеки вярващ: сред възможните последователи на учението се изброяват жени и шудри, на които ортодоксалният брахманизъм забранява да изучават религиозни текстове. „Бхагавадгита" утвърждава, че елементарното знание на ритуалните правила и жертвените формули не помага на човека, че само вътрешното му състоя­ние — чувството на преданост към божеството — може да го доведе до „окончателно освобождение".

Афористичността и високата художественост допринасят нео­бичайно много за популярността на произведението. Упанишадите са си останали достояние на ограничен кръг образова­ни хора, но „Бхагавадгита" получава широко признание. Тя отстоява принципа за сливането на персонализираното бо­жество с всеобемащия абсолют — брахман, което позволява да се свържат сложни доктринални положения с народни вяр­вания и култове. Възможно е упадъкът на будизма, джайнизма и учението на адживиките да се обясни (наред с други фак­тори) с въвеждането в брахманизма на понятния за широките слоеве от населението „идеал бхакти". Той се оказва обединяващото начало на разнородни култоьс. о продължение на много векове индуизмът прибягва именно към него. През средновековието и в ново време литературите на Индия пос­тоянно се обръщат към темата бхакти. Идеята за „религиоз­ната любов" пронизва произведенията на тамилските пое­ти — алвари, бенгалските късносредновековни автори (Чондидаш, Биддепоти), творчеството на Кабир, Гуру Нанаки, ассамския поет от XVI в Хонкордеби и др. Другите аспекти на учението са изтласкани на втори план или просто са игнорирани.

За значението на „Бхагавадгита" в развитието на индийската духовна култура свидетелствува и фактът, че най-видните индуистки мислители от средновековието Шанкара и Рамануджа формулират много свои концепции в коментари към поемата. За популярността на „Бхагавадгита" говори и възникването на особен жанр в индийската литература, който може да се нарече „жанр на гита" Става въпрос за многобройни писмени паметници, които по един или друг начин й подражават и включват в заглавието си думата „гита". Само в „Махабхарата" се наброяват 16 подобни произведения, в пураните — 20; четири „гити" съществуват като самостоятелни късносредно­вековни трактати. Тяхното съдържание е изключително раз­нообразно: от кратък преразказ на „Песента за Бхагават" до поднасянето на съвършено самостоятелни идеи. Създаването на произведения от подобен тип може да бъде обяснено с редица причини. Още в първите векове след появя­ването на „Бхагавадгита" някои положения в нея очевидно биват осмислени по различен начин и произведенията от спо­менатия жанр могат да се смятат като своеобразни коментари към нея, макар че те възпроизвеждат преди всичко сюжетната тъкан на поемата, а не концептуалните положения. Освен това активната полемика на ранния индуизъм с будизма и джайнизма определя необходимостта от произведения, написани в достъпна, поетична форма, популяризираща идеите на индуизма и в частност на „Бхагавадгита" като една от главните му теоретични основи. И накрая през средновековието, когато поемата получава действително общоиндийска известност, автори на отделни, напълно независими от нея съчинения, се стремят да придадат на своите творби по-голяма тежест и затова ги свързват (макар и чисто формално) с нея.

Възникнала като част от ортодоксалната религиозно-философска традиция, „Бхагавадгита" се възприема като концент­риран израз на доктрината на реформирания брахманизъм, възприета след това изцяло от вишнуизма и индуизма. По-сетне в поемата виждат висш авторитет, своеобразна „Ригведа" на новата епоха. Големи мислители извеждат от нея свои, напълно оригинални концепции, едностранчиво отделяйки един или друг момент от нейното съдържание. В най-ново време най-различни, често съвършено несходни теории, заимствуват идеи от поемата. „За нея — отбелязва Неру — пишат дори съвременни майстори на мисълта и действието — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, — при това всеки дава свое тълкуване. Ганди обоснова непоколебимата си вяра в ненаси-лието; други оправдават с нейна помощ насилието и борбата в името на правото дело."

Някои нови трудове за „Бхагавадгита", особено от консерва­тивни индийски автори, допускат грешка, пренебрегвайки конкретно-историческия подход към произведението — неговите категории се пренасят механично в съвременността. Истински научен анализ на този паметник може да се направи само на базата на последователен историзъм, на строго отчи­тане характера и особеностите на периода, в който е създаден, Дж. Неру подчертава: „Разглеждайки тези текстове като тво­рения на човешкия разум, не бива да забравяме за епохата, през която те са написани, за окръжаващата обстановка и духовната среда, в която са създадени, за това огромно разстоя­ние от гледна точка на времето, начина на мислене и опита, които ги отделят от нас. Трябва да забравим за ритуалната парадност и религиозното предназначение, с които са оцвете­ни, и да помним в каква социална среда са създадени."

Г. М. БОНГАРД-ЛЕВИН