Текстът предстои да бъде публикуван във Философски алтернативи

EДИН ПРОЧИТ НА "КАНТ И ПРОБЛЕМЪТ ЗА ВЪТРЕШНОТО СЕТИВО"НА ХР. СТОЕВ

Ако обаче искаме да поставим въпроса как съдбата може да бъде познавана, се налага известен завой към кантианската проблематика и по-специално към "проблема за вътрешното сетиво". Следвайки съвременната интерпретация на проблема, изложена в забележителната монография на Христо Стоев "Кант и проблемът за вътрешното сетиво", ще се опитам да подскажа, че съдбата афицира вътрешното сетиво, при което познанието като цяло е положено в него, доколкото изборите на човешкото присъствие в света и представляват "емпиричната аперцепция", а самата съдба се намира в непосредствено отношение с трансценденталната аперцепция. "Защото за Кант всяко едно познание на нещо външно се реализира първоначално чрез едно афициране на вътрешното сетиво" (Стоев 2005: 193). За да си изясним съдбата като своебразен самотворящ се предмет за вътрешното сетиво, е необходимо да изследваме паралелизма и обхващането от последното на вътрешното сетиво: "вътрешното и външното сетиво не следва да се разграничават чрез техните "емпирични предмети" (съответно "тялото" и "душата"), а напротив – единствено чрез техните априорни форми, съответно времето и пространството" (Стоев 2005: 191); "при Кант може да се говори за приоритет на вътрешното сетиво, разглеждано в широк смисъл, над външното; и, напротив, за приоритет на външния опит над вътрешния" (Стоев 2005: 106). [1]

Моделът на отношението между време и пространство във физиката всъщност вече е бил налице при Кант: "чрез сетивността си ние бихме могли да имаме два вида представи с оглед на формата: такива, които стоят под условието на пространството и на времето и такива, които стоят под условието само на времето ... Във връзка с това вътрешното сетиво, разгледано в тесен смисъл, следва да се определи като обхващащо тези явления, които са поставени само под условието на времето, но не и под това на пространството [2]. Именно взето в този тесен смисъл, то може да бъде разглеждано паралелно и успоредно с външното. Обаче наред с този тесен смисъл вътрешното сетиво може да се разглежда и в един по-широк смисъл, при което то се мисли като обхващащо "всички явления изобщо", чрез което всички явления са подчинени на априорното условие на времето" (Стоев 2005: 93). "В този смисъл се задава сферата на "емпиричната аперцепция" (Стоев 2005: 191) [3].

От хипостазирането на един от двата смисъла произтичат и двете основни грешки при тълкуване на проблема за вътрешното сетиво при Кант, всяка от които е представена чрез възгледите на Касирер и проф. Праус. "Касирер обаче, в духа на Марбургското неокантианство, е загрижен да отстрани от Кант всички елементи на една схващана индивидуално-субектно, т.е. личностно, трансцендентална субективност" (Стоев 2005: 98). Той "настоява за един пълен паралелизъм и равностойност на сферите на вътрешното и външното сетиво" (Стоев 2005: 98) [4]. Естествено отстранявайки индивидуалния и личностния момент в трансценденталната субективност, се отстранява и съдбата като своебразен самотворящ се предмет на вътрешното сетиво. Липсва "външното в трансцендентален смисъл" (Стоев 2005: 196) Ding an sich на душата. Вътрешното сетиво, макар и да е постулирано, няма свой вътрешен обект и не остава какво друго да го афицира освен "външното в емпиричен смисъл" (Стоев 2005: 195).

Обратна е грешката на проф. Праус, който "целенасочено пропуска от погледа си вътрешното сетиво, взето в тесен смисъл, като специфична сфера на вътрешните явления, в противовес на тази на външните. Ето защо той винаги има предвид вътрешното сетиво в широк смисъл, като сферата, която обхваща всички наши представи, включително и "външните", които обаче според него стават "външни" едва чрез проектирането (Entwurfen) на един трансцендентален предмет" като корелат на трансценденталното единство на аперцепцията, т.е. чрез спонтанността на разсъдъка ([Praus, G., Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn, 1974], стр. 98-115)" (Стоев 2005: 104). При това положение, отстранявайки вътрешното сетиво, рецептивността, но запазвайки спонтанността, която би могла да го афицира, ако то все едно "съществуваше" се реализира своебразен агностицизъм, който в светлината на настоящото разглеждане, ще изтълкуваме по отношение на съдбата – би се приемало, че съществува, но би била непознаваема.

С това достигаме до един от най-важните и същевременно най-деликатни моменти при тълкуване на Кантовото учение от настоящата гледна точка: как и доколко можем да отъждествим съдбата с трансценденталността или как и доколко познанието на съдбата обхваща и надхвърля познанието на външния свят [5]. Отговорът вече имплицитно е подсказан с разграничаването на вътрешно сетиво в тесен и широк смисъл, чрез които обаче също така вътрешното сетиво в широк смисъл обхваща или е условие за външното сетиво, въпреки че външният опит е в същото отношение спрямо вътрешния. "По този начин става ясно, че самият външен опит, от своя страна, предполага едно определяне на вътрешното ми сетиво, докато "вътрешният опит" предполага вече наличието на "външен опит" (Стоев 2005: 193) [6]. Вече се изтъкна, че "вътрешното и външното сетиво не следва да се разграничават чрез техните "емпирични предмети" (съответно "тялото" и "душата"), а напротив – единствено чрез техните априорни форми, съответно времето и пространството" (Стоев 2005: 191) [7].

Нещо повече, може да се изкаже предположението, което по-нататък и вече без връзка с Кант ще бъде допълнително аргументирано, че вътрешният опит се обхваща от външния, но същевременно първият е представен в особено, символно измерение. Обаче символността, произтичаща от априорната форма на вътрешното сетиво – времето, изобщо прави от опита опит, в това число и от външния. Ето защо вътрешният опит може да бъде наречен "метаопит" в доста необичаен и двойствен смисъл:

Основното значение на предлога и представката metav не е "след" или "отвъд", а "сред", "всред", "помежду", а също така и "със" (Вейсман 1991: 799-800). Оттук "метаопит" ще рече "опит сред опита" – опит избран сред опита. И такъв е вътрешният опит. И освен това той – и според утвърдилото се значение на "metav" във философията на "след", "отвъд" – е "опит след опита", "избран след избраното" (тук се вижда как двете значения "след" и "сред" се преплитат, тъй като смисълът на последното е и "избран сред избраното"). Вътрешният опит, бидейки сред и след външния, дава да се види опитността в изначалното й качество на изборност и избраност – и оттук една аналогия за трансценденталната аперцепция в изначалното й качеството на избор, който в онтологичен смисъл я предшествува.

Обаче самото вътрешно сетиво, определено според априорната си форма, времето (представено в нагледа с теорията на относителността като физическото време-пространство), обхваща външното сетиво, определено според априорната си форма, пространството, именно защото изборът афицира вътрешното сетиво, след и сред това представяйки се като избраността на афициралото външното сетиво. Така се достига до "централния проблем, свързан с вътрешното сетиво, този за неговото афициране (също рецептивност)" (Стоев 2003: 192).

За да се изясни тук предлаганата идея как изборът афицира вътрешното сетиво, трябва да се забележи, че тъкмо изборът осъществява това на пръв поглед парадоксално съполагане: външното сетиво е положено във вътрешното и същевременно вътрешният опит е положен във външния. Относно избора външното е неизбраното, а вътрешното – избраното. Освен това при избора се избира винаги една част, която чрез избора се превръща в "новото" цяло и по този начин съдържа неизбраното вътре в себе си в качеството на символ, т.е. на вътрешен опит. По този начин неизбраното при избора – и следователно според направеното разграничение оказалото се външно – бива символизирано като вътрешно на опита и като символ на вътрешния опит. По този начин символът за разлика от метафората изпълнява основни същностно спекулативни функции, а именно той прехвърля отвъдното сред опитното и по този начин реализира единството на двете значения на metav – след (отвъд) и сред (всред): тяхното единство означава, че метафизичното се е оказало битие-в-света. Относно избора метафизичното в обичаен смисъл (на "отвъд") е неизбраното, тъй като, разбира се, е отвъдно на избраното. Ала понеже с осъществяването на самия избор частта на избраното се е превърнала в "новото" цяло, то все пак неизбраното неминуемо присъства в него, но вече в качеството на символ. Движението: (1) вътрешно сетиво – (2) външно сетиво – (3) външен опит – (4) вътрешен опит, дадено в символа, също така разгръща времето (и като обединяващо вътрешно и външно) или с други думи, "овременява".

Всеки от четирите посочени "момента на овременяването" сякаш може да се съпостави с един от четирите смисъла на разграничение между вътрешно и външно, предложени от Хр. Стоев (2005: 195-196), така:

– (1') вътрешното сетиво разграничава между вътрешно и външно в метафизичен план [8];

– (2') външното сетиво – в емпиричен смисъл [9];

– (3') външният опит – в трансцендентен смисъл [10];

– (4') вътрешният опит в трансцендентален смисъл [11].

Вътрешното сетиво познава субстанциалното (съдбата), външното сетиво – емпиричното (видимото); външният опит обхваща като свое вътрешно всички явления, докато външното на вътрешния опит е "всичко, което може да стане обект на моето мислене". Много важно е, че по този начин се изявяват "нещата сами по себе си" в два основно различни смисъла: метафизичен и трансцендентен.

От направения анализ вече става ясно, че в духа на настоящото разглеждане се приема, че символът афицира вътрешното сетиво в един познавателен смисъл, докато изборът го афицира в онтологически смисъл и по този начин се обосновава възможността за познание, при което и изборът и символът остават скрити, но представени в трансценденталната аперцепция. От тази гледна точка, те стават явни в схващането на пропозицията като метафора, на логическото мислене – като поетично.

Вземайки предвид, че изброеният по-горе овременяващ цикъл може и непрекъснато се повтаря, то е налице момент на непосредствена връзка или на частично съвпадение (тъждество), което е налице "между" два цикъла, между вътрешното сетиво и символа. Първото встъпва в качеството все едно на афицираното (перцептивното, рецептивното), а вторият – като афициращото (спонтанното). В този смисъл може да се каже, че вътрешното сетиво е символът [12] (но и в един обратен ход на времето символът е вътрешното сетиво), което, разбира се е парафраза на прочутото: "окото, с което ние виждаме бог, е окото, с което той ни вижда".

Обсъденото дотук вече ни позволява да надникнем в пълната дълбочина на положения от Хр. Стоев проблем относно вътрешното сетиво при Кант като "централен": "този за неговото афициране".

"Кант мисли афицирането на външното сетиво под понятието за усещане; дали обаче то е приложимо и към сферата на вътрешния наглед? Още от самото начало при преглед на пасажите от "Критика на чистия разум", в които се говори за "вътрешното сетиво" става ясно, че могат да се разграничат два аспекта, в които Кант говори за неговото афициране. На първо място, доколкото вътрешното сетиво трябва да се описва като паралелно на външното, неговата рецептивност и съответно афициране се състои в това, че то подобно на външното не се отнася към своя (вътрешен) предмет чрез една спонтанност, а напротив – чрез една пасивност, в която то бива "определяно". На второ място обаче се говори за "афициране" на вътрешното сетиво, доколкото то се "определя" от дейността на спонтанния субект. Проблемът е дали тук става дума за две различни "афицирания" (от страната на един "даден" предмет или от страната на един "определящ" субект) или напротив са едно и също. Както бе изчерпателно показано, "афицирането" трябва да се схваща като едно и също, като чрез определящата дейност на "активния субект" върху "пасивния субект" във вътрешното сетиво се "полага" (setzen) самия "емпиричен предмет" на вътрешното сетиво. От друга страна, самият негов "трансцендентален предмет" трябва да се мисли като тъждествен с "определящия субект", доколкото изобщо изразът "предмет" е адекватен по отношение на вътрешното афициране. Това "полагане" на емпиричния предмет на вътрешното сетиво може да се интерпретира в този смисъл, че определящият Аз, т.е. човекът като "ноумен" твори самия себе си в качеството на "феномен" във вътрешното сетиво. Това "творене", разбира се, трябва да се схваща в един само формален, но не и в съдържателен (или абсолютен) такъв" (Стоев 2005: 192-193).

Вейсман, А. 1899. Греческо-русский словарь. Москва: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина (репринт 1991).

Мотрошилова, Н. 1984. Значение теории времени Канта для понимания всеобщих структур человеческого сознания. – В: "Критика чистого разума" и современность. Рига: "Зинатия".

Стоев, Х. 2005. Кант и проблемът за вътрешното сетиво. С.: Изток–Запад.

[*] Д-р, ст.н.с.II ст. в Института за философски изследвания на Българската академия на науките, секция “Философия на историята”, e-mail: vasildinev@gmail.com; http://vasil7penchev.wordpress.com .

[1] Докато в тесен смисъл: "вътрешното сетиво подобно на външното притежава своя априорна форма, която задава начина на "наредба" на многообразното на емпиричния наглед. Формата на външното сетиво е пространството, докато тази на вътрешното е времето. Двете априорни форми са несводими една към друга" (Стоев 2005: 88).

[2] "Съвкупността на всички тези не-пространствено организирани явления, трябва да съставлява предмета на вътрешното сетиво, "душата" като явление" (Критика на чистия разум, с. 385)" (Стоев 2005: 93).

[3] "... паралелността между двете сетива (вътрешно и външно) се снема, доколкото вътрешното сетиво се явява по-всеобхватно и в разширен смисъл обхващащо под своята априорна форма времето и предметите на външното сетиво. В този смисъл се задава сферата на "емпиричната аперцепция". По този начин вътрешното сетиво, от една страна, може да се разглежда в тесен и широк смисъл, като в широк смисъл вътрешното сетиво изпълнява много важни функции посредством своята априорна форма времето" (Стоев 2005: 191).

[4] "... Касирер чрез своето начално понятие за един без-субектен и без-обектен опит, настоява за един пълен паралелизъм и равностойност на сферите на вътрешното и на външното сетиво, при което даването на приоритет на една от двете сфери води до залитане или към "психологически идеализъм", или към "догматически реализъм". Това от своя страна води обаче до недооценяване на тезата на Кант за трансценденталното различие на сферите на вътрешното и външното сетиво преди и независимо от опита, а именно с оглед на техните различни априорни форми" (Стоев 2005: 98).

[5] В тази връзка бих искал да обърна внимание на много дълбокото наблюдение на Н. Мотрошилова , че Кант използва Gemüt (сърце), а не Seele ( душа), а аз бих добавил – и още по-малко Vernunft (разум), за да определи онова, което се афицира от предметите. "Какво е "дадено" в кантовската задача? Изобщо и като цяло е дадена "дадеността" на предметите на човешкото съзнание. С други думи е постулирано онова, което в предшествуващата философия вече е станало своего рода аксиома: "на нас ние е даден предмет" или "предметът по някакъв начин въздействува на нашата душа (das Gemüt affiziert)". Да отбележим, че употребата на думите "das Gemüt" и "affizieren" е много важно. Das Gemüt веднага има няколко значения: сърце, нрав, характер и едва на последно място душа. Не е случайно, струва ми се, че не се използва думата "die Seele" – душа в първото, основно значение. Доколкото за Кант е важна просто да се отблъсне от този факт, че предметите (оставащи неопределени) въздействуват на съвкупността, широко, без конкретни определения (но в същото време напълно реалистично, без религиозен оттенък) взета духовната неопределеност (das Gemüt) и че те вследствие на това ни се "дават" на нас. Не е маловажна и думата "affizieren": тя означава въздействие в смисъла на възбуждане, пробуждане на ответна реакция. Кант иска, сякаш, да подчертае "взаимността" на процеса: предметът действува, афицира (affiziert); сетивността отговаря, тя е афицирана (affiziert werden)" (Могрошилова 1984: 88).

[6] "... чрез определянето на един външен свят в моя външен опит аз определям и самия себе си като "емпиричен аз", за когото този опит е налице. Защото за Кант всяко едно познание на нещо външно се реализира първоначално чрез едно афициране на вътрешното сетиво. Т.е. на мен ми е възможно да конституирам външния си опит чрез една спонтанна дейност само защото материалът на този "външен опит", респективно "емпиричен свят" е даден като "мои" представи във вътрешното ми сетиво" (Стоев 2005: 193).

[7] По повод на възгледите на проф. Праус Х. Стоев отбелязва: "външният опит" не е непосредствено външен, но е непосредствено опит, т.е. опит в собствения смисъл на термина" (Стоев 2005: 104).

[8] "На първо място в метафизически план "вътрешното" обозначава "субстанциалното", това, което не може да се познае само чрез релации и действия спрямо нещо друго. "Външното" напротив, притежава релационен характер, то се характеризира, че е винаги спрямо нещо друго, а не "само по себе си". Ето защо "явленията" представляват "външното" на предметите, докато "нещата сами по себе си" – тяхното принципиално непознаваемо вътрешно" (Стоев 2005: 195).

[9] "В емпиричен смисъл нещо "външно" или "вън от мен" са другите "тела" наред с моето пространство" (Стоев 2005: 195).

[10] "В трансцендентен смисъл "вън от мен" или "външно" е всичко, което не принадлежи към контекста на моята способност за наглед (на моите познавателни способности). В този смисъл "вътре в мен" са всички "явления" в качеството на мои представи, а "вън от мен" са "нещата сами по себе си", доколкото тяхното понятие противоречи те да са дадени с оглед на спецификата на моята представна способност" (Стоев 2005: 195).