Тереса де Аумада и Аврелий Августин Владимир Сабоурин

Владимир Сабоурин

Доня Тереса де Аумада е кръстена на баба си по майчина линия доня Тереса де лас Куевас и получава фамилното име на майка си доня Беатрис де Аумада. Името на бащата дон Алонсо Санчес де Сепеда отсъства в антропонима на бъдещата Светица и Доктор на Римокатолическата църква. Всички деца на дон Алонсо получават или фамилията на майка си – де Аумада – или фамилията на баба си¹ по бащина линия – де Сепеда: Мария де Сепеда, род. 1506 г. и Хуан Васкес де Сепеда, род. 1507 г. (от първия брак на дон Алонсо с доня Каталина дел Песо, починала през 1507 г.), Ернандо де Аумада, род. 1510 г., Родриго де Сепеда, род. 1513/14 г., Тереса де Аумада, род. на 28 март 1515 г., Хуан де Аумада, род. около 1517 г., Лоренцо де Сепеда, род. 1519 г., Антонио де Аумада, род. 1520 г., Педро де Аумада, род. 1521 г., Херонимо де Сепеда, род. 1522 г., Аугустин де Аумада, род. 1527 г. и Хуана де Аумада, род. 1528 г. (от втория брак на дон Алонсо с доня Беатрис де Аумада, починала през 1528 г.). Обяснението на тази политика на фамилните имена, скриваща името на бащата, се корени в произхода на дон Алонсо, бащата на Тереса: по майчина линия той е „стар християнин” (cristiano viejo), по бащина – „нов християнин” (cristiano nuevo)², т.е. евреин-конвертит. Скритото и номинално изчезнало при Тереса фамилно име Санчес е името на еврейския дядо по бащина линия дон Хуан Санчес де Толедо, род. около 1440 г. и осъден през 1485 г. от Св. инквизиция по обвинение в завръщане към юдейски религиозни практики. 5-годишният по това време Алонсо е осъден заедно с баща си да премине в продължение на седем поредни петъка по улиците на Толедо със sambenito, зловещите клоунски одеяния³, които по-късно геният на Сервантес ще успее по невероятен начин безнаказано весело и без ресентимент да надене на „стария християнин” Санчо Панса. Петдесет години преди написването на Втората част на Дон Кихот (1615) Тереса ще нарече в „Пролога” към Книга на живота ми (1562/65) своето автобиографично повествование relación: „този отчет, който моите изповедници ми нареждат да направя” (esta relación que mis confesores me mandan yo haga) (курсив мой, В. С.).⁴ В този отчет за генезиса на мистичния опит на Тереса де Аумада, (само)изискан и (само)пожелан в институционалните рамки на ранномодерната дисциплинарна систематизация на тайнството на изповедта, фигурата на бащата ще присъства като фигуративно-наративна анаграма⁵ на отсъстващото му име, укрито и изгубено на прага на модерността.

Да докладваш за себе си ще рече да доказваш, че си невинен. Докладването имплицира презумпция за виновност. Всеки (трябва да) е виновен пред Държавата. Модусът на тази виновност е Душата, която се конституира от докладването пред Държавата. Първият пик в конституиращото модерната душа докладване пред административно-бюрократичните инстанции на ранноабсолютистката държава е достигнат в средата на ХVІ век, когато се наблюдава синхронно разрояване на автобиографични дискурси, маркиращо една комуникативно-властова доминанта в динамиката на пораждане, възпроизвеждане и разпространение на текстови масиви. Във властовото поле на автобиографичното докладване-за-себе-си хетероглосно се засрещат Автобиографията (1553/55) на Генерала на Ордена на йезуитите, красноречиво анонимният родител на модерния роман Ласарильо де Тормес (1554) и първият испански превод на Изповеди на Св. Августин – през същата 1554 г. След близо 19 години, прекарани в кармелитския манастир на Въплъщението до Авила, 39-годишната монахиня Тереса де Аумада попада през 1554/55 г. в самото око на циклона на стремително разрояващите се в средата на ХVІ в. автобиографичните дискурси. През пролетта на 1554 г. в ръцете й случайно попада току-що издаденият в Саламанка първи испански превод на Изповеди на Св. Августин. С оглед на тогавашните медийно-транспортни условия на разпространение, излезлите на 15 януари 1554 г. на книжния пазар Изповеди още миришат на мастило, когато попадат у Тереса. „По това време ми дадоха „Изповедите” на Свети Августин, което изглежда го нареди така Господ, защото аз нито гледах да си ги набавя, нито пък някога ги бях виждала.” (V 65) Подчертаният от Тереса провиденциален момент в срещата с книгата – както обикновено при нея – е реалистично убедителен: тя очевидно не е знаела за публикуването на испанския превод, а латинският оригинал тъй или иначе й е бил езиково недостъпен и съответно извън интенционалното й читателско полезрение – „никога не ги бях виждала”.

По същото време неин изповедник става младият, току-що ръкоположен за свещеник йезуит Диего де Сетина (1531-1572). Първото споменаване на едва 23-годишния изповедник от Обществото на Иисус в Книга на живота ми е свързано с освобождаването на Тереса от спиритуалистичното схващане, че медитацията върху човешкото в Христос – la Humanidad de Cristo – „затруднява или възпрепятства най-съвършеното съзерцание” (срв. V 120, курсив в оригинала). Младият йезуит връща на Тереса радостта от „това божествено Тяло” – este divino Cuerpo. „И тъй пожелахте Вие, Господи, поради Вашата доброта, да помогнете на невежеството, като ми дадете някой, който да ме изкара от тази грешка” (V 121). Тереса се изказва като цяло много ласкаво за Ордена на йезуитите, които през 1551 г.⁶ се установяват в родния й град Авила. „Бяха дошли тук хората от Обществото на Иисус, което силно ме привличаше – без да познавам никого от тях, – само като знаех за начина им на живот и молитва” (V 127). Характерното за йезуитите „духовно ръководство” се отразява положително на мистичните търсения на Тереса. „Каза ми всеки ден да медитирам в молитвата си върху един пасаж от Страстите и да извличам полза от него, и да не мисля за нищо друго, освен за човешкото в Христос” (V 131). Изповядвайки се пред младия йезуит, Тереса се чувства разбрана: това е мигът на раждането на модерната душа от систематизираната от йезуитите дисциплинарна технология на изповедта.

Модерната душа е това, което може и трябва да бъде изповядано, за да може – и да трябва! – да бъде разбрано. „От тази изповед душата ми стана толкова мека, че ми се струваше, че не би имало нещо, за което да не съм готова. И така почнах да се променям в много неща, макар че изповедникът не ме притискаше, а по-скоро изглеждаше да отдава малко значение на всичко това. И това ме подбуждаше още повече, защото той го правеше по пътя на обичта към Бог, и така като да оставяше свобода на действие, а не се разпореждаше с принуда, освен ако аз не си я налагах от любов.” (Пак там) Едва ли ще намерим по-прецизно и близко до самия процес на ставане описание на модерната „мека” дисциплинарна власт в момента на нейното възникване. Възможността и потребността – в диалектиката на желанието необходимостта произтича от възможността! – от изповядване на интериорните дълбини прави душата едновременно „мека” и „диспонибилна”, „на разположение” за каквото и да е желано действие, „разполагаема” – и в този смисъл „свободна” да се самопринуждава „от любов”. Дисциплиниращата инстанция изглежда ненатрапчива, толкова ненатрапчива, че сякаш дори не държи да постигне ефекта, който постига, почти либерално разсеяна, изглеждаща да отдава малко значение на трансформацията на самодисциплиниращия се субект. Модерната дисциплинарна власт се врязва меко и разсеяно в самодисциплиниращите се дълбини на едно усещане за мекота, което ще бъде наричано „душа” и на което натрапчиво ще разчитат както „политическият Романтизъм”⁷, така и производителите на перилни препарати. Невероятната – женска, конвертитска – интуиция на Тереса й позволява мимоходом да удържи усещането – спомена за ставащото невъзможно в мига на раждането на „душата” усещане – на необходимата илюзия на модерната свобода, базираща се върху „душата”: като да оставяше свобода. „Душата” е модусът на модерната дисциплинарна власт, работеща в режима на необходимата илюзия за свобода. В мига на раждането на модерния субект от духа на дисциплинарните технологии на душата Тереса описва случващото се с пределната яснота на опита на жената и конвертита. „Той изповедникът Диего де Сетина ме поведе с такива средства, че изглеждаше сякаш ставах напълно друга. Колко голямо нещо е да разбираш една душа!” (Пак там) Модерната власт на дисциплинарните технологии на душата ни прави „други”, „разбирайки” ни. Колко голямо нещо е да разбираш една душа! – самата сърцевина на модерната власт.

Когато през пролетта на 1554 г. току-що навършилата 39 години Тереса де Аумада открива за себе си Изповедите на Св. Аврелий Августин, тя е преживяла непосредствено преди това своето окончателно „обръщане” (conversión) към Христос. Девета глава на Книга на живота ми, където Тереса съобщава за четенето на Изповеди, започва с описанието на акта на конверсия. „Случи ми се, че като влизах един ден в параклиса, видях едно изображение, което бяха донесли там на съхранение, набавено за празненство, което се състоеше в манастира. Беше на обсипания с рани Христос и възбуждаше такова благоговение, че като го гледах, цялата ме потресе да го видя в такова състояние, защото изображението представяше добре, какво беше претърпял заради нас. Бе толкова силно това, което изпитах, защото бях тъй неблагодарна за тези рани, че ми се струваше, че сърцето ми се пръска и се хвърлих пред Него, потънала в сълзи, умолявайки го да ми даде веднъж за винаги сила да не го обиждам.” (V 63) Актът на конверсия е положен в генеалогически фундаменталното за опита на конвертита чувство на вина, произтичащо от социалнопсхилогоческите комплекси на неизплатения дълг и „обиждането” на най-святото. Доколкото тези комплекси са устоите на самата християнска религия, конвертитът възпроизвежда в опита си генеалогията на християнството. Върховите постижения на християнското светоусещане са неотделими от възпроизвеждането на генеалогическата пра-сцена на „отричането” на ап. Петър и „обръщането” на ап. Павел в качеството им на основатели на християнството като религия. Св. Аврелий Августин, св. Игнациус де Лойола и св. Тереса де Хесус⁸ демонстрират по впечатляващ начин генеалогическата положеност на християнстото в социалноисторическия и екзистенциален опит на конвертита.

Ключово-болезнената, натоварена с омраза в кръвта и червата и всекидневно опасна дума conversión се появява непосредствено след описанието на акта на окончателното „обръщане” на 39-годишната Тереса де Аумада към Христос. Изпълнената с тревожност дума е фигуративно положена и обезопасена в традиционната католическа практика на обръщане с молба за помощ към определен светец, избран от вярващия за покровител. За току-що из основи преобърнатата 39-годишна монахиня светецът-покровител е Мария Магдалена, в чиято фигура Тереса контаминира блудницата (Лука 7:36-50) и Мария, сестрата на Марта. „Аз бях много отдадена и се прекланях пред славната Магдалена и много-много често си мислех за нейното обръщане (conversión), най-вече когато приемах Св. Причастие; че тъй като знаех, че Господът със сигурност бе там⁹ вътре в мен, сядах в краката му¹⁰, като ми се струваше, че сълзите ми не бяха достойни за отхвърляне; и не знаех, какво казвам (че този, който се съгласяваше да ги проливам заради него, правеше предостатъчно с това, понеже толкова бързо забравях това, което изпитвах), и се поставях под покровителството на тази славна Светица, за да постигне опрощение за мен.” (V 64; курсив в оригинала) Фигурата на Мария Магдалена е за Тереса фигура на опита на конверсията, който бива наративно обезопасен чрез многовалентното му полагане в каноничните католически парадигми на обръщането към светеца-покровител, догматичното утвърждаване (в контекста на протестантската полемика) на евхаристичното съ-същностно присъствие на Христос в нафората и народнокатолическото синкретично-битово почитане на женските фигури от канона на светците.

Тереса обаче винаги се движи по ръба на бръснача на бързо свиващите се през втората половина на ХVІ в. социалнополитически пространства на предмодерното – преддисциплинарно – говорене. Макар че многостепенно фигуративно обезопасява екзистенциалната експлицитност на описания акт на конверсия, тя държи да наложи и удържа една йерархия на опита, в която модерният приоритет на опитното познание любовно се сплита с пределната жизнено-светова вярност към задълженията на произхода. „Ала този последен път, дето казах за случилото се с това изображение, ми се струва, че ми бе по-полезно, защото вече много се съмнявах в себе си и възлагах цялото си доверие на Бог. Струва ми се, че тогава му казах, че няма да стана оттам, докато не направи това, за което го умолявах.” (V 64) Изпод семплото, битово подравнено фигуративно одеяние на народнокатолическия синкретизъм, отгърнато под внезапния натиск на генеалогическия архетип, се подава пурпурният хастар на екстремния опит на падането в нозете на обсипания с рани Христос. В мъчителната сърцевина на опита на конвертита се разполага тревожната, но твърда в екстремността си увереност, че няма връщане назад: тя няма да стане от нозете на Христос, докато Той не й даде силата, необходима за всекидневното преодоляване на ужаса на надвисващия неизплатен дълг и „обиждането” на най-святото, включени в цената на акта на конверсия. Тогава му казах: женската топлота на общуването с недостижимото, библейско-античната твърдост на измолването на най-скъпото в краката на божеството, улавяйки неговото или нейното коляно, неговата брада или нейната брадичка – няма да стана оттам, докато не направи това, за което го умолявах. Генеалогически завръщащият се опит на конверсията захвърля децата си в зейващия между неумолимия ужас на архаиката и неумолимия ужас на модерността хиатус, в който устоява само женствеността на произхода.¹¹

Генеалогически най-дълбокият пласт на женствеността е недостижимото място, в което тя е свързана с произхода. Това е генеалогическият топос, около който Тереса неуморно наплита и разплита реториката на женствеността. Мястото е подобно на онова майчино сгъване на праните чорапи, при което чорапа се обръща наопаки, за да поеме другия чорап, непостижимото за мъжкото им връзване заедно на възел. „Начинът ми на молитва бе следният: тъй като не можех да размишлявам разсъдъчно, се стремях да си представя Христос вътре в себе си и го постигах – според мен – по-добре при пасажите, в които го виждах най-самотен. Струваше ми се, че като беше сам и измъчен, като крайно нуждаещ се човек, щеше да ме допусне до себе си. От тези простодушни представи имах не една или две. Особено добре ми се отразяваше да си представям молитвата в Елеонската градина: там беше мястото, където го придружавах; мислех за потта и мъката, които го бяха споходили там; да бих могла, исках да му избърша онзи тъй тягостен пот; ала си спомням, че никога не посмявах да се реша да го направя, тъй като ми идваха на ум моите тъй тежки грехове. Оставах там с Него, колкото ми позволяваха мислите ми, защото бяха много тези, които ме измъчваха.” (V 64) Тя придружава Христос на мястото, където Той е изоставен от всички, – но разсъдъкът й е тактично и тактически по „женски” слаб. Изказването там беше мястото, където го придружавах е изпълнено с високо достойнство и твърдо самочувствие – но това е само едно от многото й (макар и най-приятното) семпли „женски” простодушия, simplicidades. Женската ръка иска да избърше потта от челото на Христос, но „жените” трудно се решават, трудно посмяват-да-се-решат-да-направят каквото и да било, камо ли това. Тя остава с него в градината на смъртната мъка по-дълго от тримата апостоли и я напуска, надвита не от съня на плътта, а от съня на разума. Мъжкият сън на разума, раждащ чудовища.

Тереса настоява на всекидневно ниските сфери на мистичния опит, полагайки ги в традиционните ограничително-охранителни топоси на реториката на женствеността: „Та да се върна на това, което казвах за мъчението, което ми причиняваха мислите, – такова е то при този начин на действие без разсъдъчно размишление” (срв. V 64). Без да изключваме напълно допускането, че съзерцателният (контемплативен) аспект на мистичния опит би могъл да има допирни точки с родово-половата специфика на женския опит, ще акцентираме преди всичко на стремежа за опазване на легитимността на преживяното в рамките на реториката на женствеността. „Притежавах толкова малко сръчност да си представям неща с помощта на разсъдъка, че ако не беше това, което виждах, не извличах никаква полза от въображението си, както правят това други хора, които могат да си представят нещата, чрез които постигат медитативна концентрация. Аз можех да мисля за Христос само като за човек. Ала бе тъй, че никога не съм могла да си го представя вътре в себе си, колкото и да четях за красотата му и да виждах изображения, а като някой, който е сляп или на тъмно, макар че говори с някой човек и усеща, че е с него, защото със сигурност знае, че той е там (искам да кажа, че разбира и вярва, че той е там, но не го вижда), – по този начин ми се случваше на мен, когато мислех за нашия Господ.” (V 64-65) Тереса последователно един по един елиминира от всекидневната цялост на мистичния си опит компонентите на „високата” интелектуалистично-спиритуалистична медитация: 1) разсъдъчната репрезентация (representar con el entendimiento), 2) постигане на медитативна концентрация посредством контролирана работа на способността за въображение (imaginación, hacer representaciones adonde se recogen), 3) интелектуално-спиритуалистичното постигане на божественото в Христос (за разлика от: sólo como hombre), 4) неговата интериорна образно-визуална репрезентация (representar en mí, leía, vía imágines).

При повествователното функционализиране на провиденциалната среща с Изповеди на Августин откриваме аналогично полагане на мотивационно решаващия за автобиографичния дискурс опит на конвертита в меките тъкани на народнокатолическия култ на светиите. „Аз съм много привързана към Св. Августин, защото манастирът, в който живях като светска ученичка¹⁴, принадлежеше на неговия Орден, и също така, защото той е бил грешник, а аз намирах голямо утешение у светците, които Господът бе обърнал (tornó) към Себе Си, след като бяха били грешници, като ми се струваше, че у тях ще намеря помощ; и че както Господ им бе простил, можеше да прости и на мен; само едно ме обезнадеждаваше, както казах¹⁵, че тях Господ бе призовал само един път и те не падаха отново (no tornavan), а мен вече толкова пъти, че това ме уморяваше. Ала като размишлявах върху любовта му към мен, отново (tornava) се окуражавах, защото никога не губех доверие в милосърдието му; в себе си – много пъти.” (V 65) В Книга на живота ми Августин представлява една от основните фигури на конверсията, анаграматично вписваща в автобиографичния дискурс подземния генеалогически пласт на опита на конвертита. Семантиката на „обръщането” в горния пасаж е квазидеконструктивно прокарана през полисемията на обръщането към Бога (el Señor tornó a Sí), повторното падение (tornavan a caer) и повторното окуражаване (tornava a animarme). Отново и отново повтарящият се опит на конверсията е идентифициран и описан като съреден на непоносимата тежест на битието – това ме уморяваше. Тази умора е съизмерима с многократната загуба на доверие в себе си, укрепваща доверието – в модуса на произхода – в опита на конвертита, меко положен в спомена за 16-годишното момиче, което след поредица от загатнати „опасни връзки” попада в интерната на манастира на августинките.