Васил Пенчев [*] познанието със сърцето и метафората

"Не само чрез ума, но и чрез сърцето стигаме до истината; чрез него именно стигаме до първоначалата" (Паскал 1978: 145).

Според един виден православен християнски философ, Зенковски:

"За разлика от познавателната работа на ума основното значение на познавателната функция на сърцето е свързана с функцията на оценката" (Зенковски 2000: 53). Същият автор (2000: 128) говори за "многосмисловото библейско понятие "сърце" като средоточие на духовния живот".

Според обичайните предразсъдъци на Новото време мисленето се асоциира само с познавателната способност на ума, но тази на сърцето се пренебрегва, съответно мисленето се отделя, изолира и дори противопоставя на духовния живот. Човекът се отъждествява със своя интелект, ала не със своята душа. Може ли обаче индивидът да бъде голям философ, без да бъде голяма личност? Тъкмо този въпрос именно в контекста на личността на Хайдегер е много труден. И все пак дали това – мисленето само с ума, но не и със сърцето – няма предвид той, когато твърди, че "ние още не мислим"?

Навярно като опити за истинско мислене той ни оставя философски анализи на стихотворното творчество на Хьолдерлин (Пенчев 1999, 2000, 2004).

Нека обособим и съпоставим за целите на аргументацията два мисловни типа: "логическо мислене" и "стихотворно мислене", като приемем за техни атоми съответно пропозицията (твърдението) и метафората.

В крайна сметка пропозицията може да се разглежда като разширена предикация или като съвкупност от няколко йерархично разположени предикации. Според Рикьор, на метафората винаги може да се съпостави сравнение и да се разгледа като своебразна предикация, а именно не: "А е В", а: "А е като В" (Рикьор 1994: 34-39). Метафората сама по себе си, според същия автор се представя от формулата "А е/не е В" (Рикьор 1994: 356-357; 440-441) [1]. Той въвежда както понятие за метафорична истина, така и "концептът за раздвоената референция на метафората" (Рикьор 1994: 438) [2]: "няма друг начин да се признае понятието за метафорична истина, освен да се включи критичната точка на "не е" (буквално) в онтологичната пламенност на "е"-то (метафорично)" (Рикьор 1994: 367). Нещо повече, книгата му за метафората завършва с абзац, в който се твърди фундирането на "пространството на спекулативното мислене" в "даденото на мисълта" чрез "истината на поезията" (Рикьор 1994: 451) [3].

Направеният анализ вече ни позволява да сравним метафората и пропозицията в единната отправна система на предикацията и чрез тях обособените в изложението единици: "стихотворно мислене" и "логическо мислене".

Оказва се, че атомът на "стихотворното мислене" – метафората – е от вида "А е/не е В", докато атомът на логическото мислене – пропозицията – е от вида "А е В". Очевидно вече се натрапва изводът, че пропозицията е частен случай на метафората, и на тази основа може да се предположи хипотезата, че "логическото мислене" е частен случай на "стихотворното мислене". Кога и как метафората се превръща в пропозиция?

В цитираната от Рикьор работа на Дерида "Бяла митология" (Рикьор 1994: 409 и сл.) се говори за изличаването на метафората в хода на употребата й. Такъв е произходът и на всяко философско понятие. "Когато философският термин вече става философски термин, той толкова повече става еднозначен, нарочно фиксиран, стабилен – иначе нямаше да е термин" (Аверинцев 1979: 53). От първоначалния извор на метафоричното поетично мислене поради непрестанното използване се е получило едно втълпяване. Предупреждаващата ни съставка на метафората "А не е В" е изчезнала, за да остане само утвърдителната й половина, пропозицията "А е В". Сякаш поставена пред лицето на метафората, за философията се откриват два пътя (срв. с: Касирер 2000: 64-65) [4]: да възстанови началната живост на метафората, скрита във философското понятие, и това е пътят на Хайдегеровата деструкция и етимологизация, или да се опита да разкрие смисъла чрез разгърната поредица от понятия и твърдения, т.е. да представи "стихотворното мислене" като "логическо мислене".

Погледът към пропозициите като частен случай на метафорите ни позволява да погледнем и на аксиоматично-дедуктивния метод от друг ъгъл. Според Рикьор:

"Да се твърди "това е" е момент на вярването ... Никъде тази пламенност на твърдението не е по-добре изявена, както в поетичния опит" (Рикьор 1994: 357).

Но всяка аксиома е тъкмо такова "пламенно твърдение", в което се вярва и следователно трябва да се осмисли в рамките на поетичния опит. Оттук е неизбежен изводът, че всяка аксиома е метафора. Да разгледаме като пример прочутия "пети постулат на Евклид", взет в съвременна формулировка:

"Е₂₃ (евклидова аксиома на успоредността). През точка вън от дадена права не минава повече от една права, успоредна на дадената" (Мартинов 1975: 38-39).

Че това твърдение е метафора, може да проличи по два начина: чрез осмисляне на съдържащата се в него идеализация и чрез изявяване съдържателността на неговото отрицание. Моментът на идеализация присъствува във всички научни твърдения, но е особено контрастен там, където се използват математически модели. Смисълът на идеализацията е, че при определени условия метафората "А е/не е В" може да се сведе до пропозицията "А е В" и следователно допълващото до метафора противоположно твърдение "А не е В" - при тези условия на идеализация - може да се пренебрегне.

Съдържателността на отрицанието на цитираното твърдение може да се илюстрира както чрез продължилите над две хилядолетия неуспешни опити да бъде доказан "петият постулат на Евклид", така и чрез възникването на хиперболичната геометрия на Лобачевски, в която за аксиома се приема неговото отрицание:

"През точка вън от дадена права минават повече от една прави, успоредни на дадената, което се изключва от Е₂₃ [цитираното по-горе твърдение] (и е еквивалентно на нейното отрицание) се нарича аксиома на Лобачевски за успоредността" (Мартинов 1975: 39).

Изискването за независимост на всяка аксиома в рамките на една аксиоматика е достатъчно за утвърждаването на метафоричния характер на всяка аксиома, тъй като достатъчното доказателството за независимост се извършва чрез построяване на интерпретация, в която изследваната аксиома е единствено неистинната, докато всички останали се истинни. Следователно, от една страна, изискването за непротиворечивост в крайна сметка означава, че дадената аксиома може да е истинна в рамките на въпросната аксиоматика, докато изискването за независимост – че дадената аксиома може да не е истинна в рамките на тази аксиоматика. Едновременното изпълнение на двете изисквания – за непротиворечивост и за независимост на всяка аксиома от една аксиоматика – води до това, че аксиоматиката може да се тълкува като разгърната метафора, единна система от съвместими метафори, т.е. като “поема” или “стихотворение”, ако си позволим да им дадем логическо определение.

Ако допуснем още едно свободно, философско тълкувание на трите теореми на Гьодел – за пълнотата [5] и двете за непълнотата [6], – то те посочват в кои случаи може и кога вече не може да се посочи изчерпващ списък на изходните метафори. Най-общо и доста произволно казано, навлизането на безкрайността води до това, че система, която я съдържа, не може да се опише чрез единна метафора, респ. крайна поема, т.е. чрез крайна система от метафори.

Евристичността на една аксиома всъщност е евристичността на метафората, скрита в нея. "Метафората е насочена към преописание на реалността по околния път на евристичната функция" (Рикьор 1994: 354). Изграждането на теория - в дълбоката си основа - е метафорично преописание на действителността, достигайки по същество митично равнище. "Метафората е в служба на поетичната функция тази дискурсивна стратегия, чрез която езиковата дейност се освобождава от своята функция на пряко описание, достига до митично ниво, където функцията на откритие не е сковавана. Може да се поеме риска да се говори и за метафорична истина, за да се обозначи "реалистичната" интенция, която се свързва с възможността на поетичния език за преописание" (Рикьор 1994: 354). Всяка теория в основата си е мит, теоретичната истина е метафоричната истина, истината на метафората, скритата в поетичния език способност за преописание.

Метафоричната истина и противофактовата истина са тясно свързани (Mark 2002), като при това и двете не са истинни в строго логически смисъл [7], тъй като извеждат заключение или от две логически контрадикторни предпоставки (метафората), или от неистинна предпоставка (противофактът [8]). Тяхната обаче същностна, онтологическа истинност се онагледява от плодотворността на линията в математиката, водеща началото си от построяването на хиперболичната геометрия на Лобачевски – една линия, която може да се нарече контрааксиоматична, доколкото се строи логически непротиворечив свят чрез отрицание на една или повече аксиоми. (Разбира се тези отрицания на свой ред се третират като аксиоми.)

Ако логическите правила за извод задават условията за точното следване на определена посока, то самата аксиоматика задава тъкмо самата посока, която да се следва. Ако си представим една въображаема координатна система, в която истинните твърдения са разположени по абсцисата, а неистинните по ординатата, то метафорите ще изпълват пространството между координатните оси. Приемането на отрицанието на дадена аксиома за истинно води до завъртане на тази въображаема координатна система на 90 градуса по часовниковата стрелка.

Още в началото на своя "Логико-философски трактат" Витгенщайн постулира, че светът се състои от факти, а не от неща, при това самите факти са в крайна сметка някакво свързване на неща.

"1.1. Светът е съвкупността от фактите, а не от нещата. ... 1.2.1. Един факт може да е налице или да не е налице и всичко друго остава същото. 2. Това, което е налице – фактът – е съществуването на състоянието на нещата. 2.01. Състоянието на нещата е съединяване на предмети (неща, вещи)" (Витгенщайн 1988: 51).

Въпреки, че светът се състои от факти, обратното твърдение, а именно, че съвкупността от фактите е светът, е валидна само в логическото пространство. "1.13. Фактите в логическото пространство са светът" (Витгенщайн 1988: 51).

Следователно въпреки, че светът се състои от факти, за да получим обратно от фактите света сме изправени пред две алтернативи:

1. Или да отъждествим "логическото пространство" с онтологическото и това е пътят, заявен още в заглавието, "Логико-философски трактат" и изчерпателно проработен чак до знаменития седми афоризъм.

2. Да добавим към фактите още нещо, което не са факти и което изчезва при представянето на света като съществуващ, т.е. като нещо, което е налице (и в крайна сметка като факт), за да получим отново света в неговата цялост.

Тези неща, които трябва да добавим към фактите, за да получим отново света, следвайки втората алтернатива, можем да наречем в субективен план – чувства, в онтологически – символи, в онтологико-поетичен – аналогии, а в поетично-логически – метафори.

Чувството, настроението (mood, Stimmung), настроеността (Gestimtsein), разбрани онтологически, са разположението (Befindlichkeit) . То е посока на символа и се описва чрез метафора или аналогия [9]. В качеството на онтологическа посока, то антиципира, явява се предчувствие, пред-чувствие [10]. "Разположението разтваря Dasein в неговата захвърленост и най-напред, и най-вече по начина на отклоняващото отричане" (Heidegger 1993: 136). Това е "първата онтологическа същностна характеристика на разположението" (пак там), а втората е, че разположението е "екзистенциален основен вид на еднакво изначалната [gleichurspunglich] разтвореност на света, заедно-с-Dasein [Mitdasein] и екзистенция, понеже тя сама същностно е битие-в-света" (Heidegger 1993: 137). Разтвореността на Dasein e преди всичко в откритостта на времето, тъкмо затова фактът на разположението е предчувствието.

Да се върнем към това, че всяка аксиоматика е една поема. Рикьор пише, че "структурата на една поема артикулира "mood" [11] [настроение], една афективна стойност. ... това "mood" е доста повече от една субективна емоция, това е начин на вкореняване в реалността, онтологичен индекс. С него се връща референтът, но в коренно нов смисъл по отношение на обикновената езикова дейност" (Рикьор 1994: 211-212).

Хайдегер в "Битие и време" дава следното определение на настроеността (Stimmung): "Настроението връхлита. То не идва "отвън", нито "отвътре", а се появява като начин на битието-в-света от него самото. ... Настроението винаги вече е разтворило битието-в-света като цяло и най-напред път прави възможно самонасочването [Sichrichten] за ..." (Heidegger 1993: 136-137).

Корнголд (Corngold 1998: 79-102) обсъжда историята на термина "Stimmung", водещ произхода си от Кантовата "Критика на способността за съждение", където придобива "функция на разкриване, която преди Кант, се приписва единствено на логическото познание" (Corngold 1998: 79). "Като най-долно стъпало "жизнените чувства" [Lebensgefüle] или "настроенията" ["Stimmungen"] лежат в основата на целия душевeн живот, в които именно самият човешки живот – и то винаги вече по един определено обагрен начин с една определена характерна оценка и отношение – се интериоризира [inne wird]" (Bolnow 1980: 33).

Макар че всяка аксиоматика, според направеното разглеждане, е поема, то тя е поема от твърде примитивен тип: тя указва точно едно разположение, дава точно една онтологическа посока, която да се следва. Логическите правила за извод са тъкмо такива, че да гарантират строгото следване на зададената посока, отсъствието на каквито и да било отклонения.

Разумът предвижда сред фактите на света, т.е. онтически, докато разположението предчувствува сред посоките на света, т.е. онтологически. Разумът и чувството, умът и сърцето в своето единство може би задават онова предстоящо мислене, спрямо което е приемливо да се каже, че ние още не мислим (размишлявайки върху тезиса на Хайдегер).

1. Аверинцев, С. 1979. Класическая греческая философия как явление историко-литературного ряда. – В: Новое в современной классической филологии. Москва: Наука.

2. Витгенщайн, Л. 1988. Избрани съчинения. С.: Наука и изкуство.

3. Зенковски, В. 2000. Основи на християнската философия. В. Търново: Фабер.

4. Игнатов, А. 1999. Антропологическа философия на историята. За една философия на историята в постомодерната епоха. С.: ФАКЕЛ.

5. Касирер, Е. 2000. Философия на символните форми. Т. 1. Езикът. София: Критика и хуманизъм.

6. Коэн, П. 1969. Теория множеств и континуум-гипотеза. Москва: Наука.

7. Мартинов, Н. 1975. Геометрия. С.: Наука и изкуство.

8. Паскал, Б. 1978. Мисли. С.: Наука и изкуство.

9. Пенчев, В. 1999. Хьолдерлин и Хайдегер (няколко уводни думи към Хайдегеровия възглед за историята). – Философски форум, 2, 143-156.

10. Пенчев, В. 2000. Мислене и стихотворене. – Философски алтернативи, 1, 11-18.

11. Пенчев, В. 2004. Fuvsi" в работите на Хайдегер за Хьолдерлин. – Философия, 3, 14-18.

12. Рикьор, П. 1994. Живата метафора. С.: ЛИК.

13. Успенский, В. 1982. Теорема Геделя о неполноте. Москва: Наука.

14. Хайдеггер, М. 1997. Бытие и время (прев. на В. Бибихин). Москва: "Ad Marginem".

15. Bolnow, O. 1980. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

16. Corngold, S. 1998. Complex Pleasure. Forms of Feeling in German Literature. Stanford, California: University Press.

17. Heidegger, M. 1993. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.

18. Heidegger, M. 1994. Was heit Denken? – In: (ders.) Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Neske.

19. Hurley, P. 1998. A Concise Introduction to Logic. Belmont, California.

20. Mark, L. 2002. Counterfactual truth and methaphor truth: a cognitive analysis. Birmingam: University of Birmingam.

21. Roese, N., J. Olson. 1995. Counterfactual Thinking: A Critical Overview. – In: What Might have Been: The Social Psychology of Counterfacual Thinking (eds. N. Roese, J. Olson). Mahwah, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associaters, 1-55.

22. Thagard, P. 1998. Emotional Analogies and Analogical Inference. – In: Advances in Analogy Research: Integration of Theory and Data from the Cognitive, Computational, and Neural Sciences. Sofia: NBU, 74-85.

23. Tetlock, P. A. Belkin.1996. Counterfactual Thought Experiments in World Politics: Logical, Methodological, and Psychological Perspectives. – In: Counterfactual thought experiments in world politics: logical, methodological, and psychological perspectives (eds. P. Tetlock, A. Belkin). Princeton: University Press.

[*] Д-р, ст.н.с. II ст. в Института за философски изследвания на Българската академия на науките, секция “Философия на историята”, e-mail: vasildinev@gmail.com, http://four.fsphost.com/vasil7penchev

[2] Нека съхраним това понятие за раздвоена референция и превъзходното "това бе и не бе", съдържащо in nuce всичко, което може да се каже за метафоричната истина" (Рикьор 1994: 320-321).

[3] "По този начин даденото на мисълта чрез "пристъпната" истина на поезията е най-изначална и прикрита диалектика: тази, която царува между опита на принадлежност в неговата цялост и способността за дистанция, която открива пространството на спекулативното мислене" (Рикьор 1994: 451).

[4] "Ако цялата култура се оказва действена в сътворяването на определени духовни образни светове, на определени символни форми, то целта на философията не се състои в това да отива зад всички тези творения, а по-скоро в това да ги разбира и да ги осъзнава в техния въплъщаващ основен принцип" (Касирер 2000: 65).

[5] "Теорема на Гьодел за пълнотата. "Нека S е произволно непротиворечиво множество от съждения. Тогава съществува модел за S, мощността на който не превъзхожда мощността на S, ако S e безкрайно, и е изброима, ако S е крайно" (Коэн 1969: 29). "Доказателството използва аксиомата за избора (ако множеството S не е без нея напълно подредено)" (Коэн 1969: 29). В "Математическая энциклопедия" се дава следната формулировка: "Теоремата на Гьодел за пълнотата е твърдение за пълнотата на класическото изчисление на предикатите: всяка предикативна формула, истинна във всички модели, е изводима (по формалните правила на класическото изчисление на предикатите). Теоремата на Гьодел за пълнотата показва, че множеството от изводимите формули на това изчисление в определен смисъл е максимално: то съдържа всички чисто логически закони на теоретико-множествената математика". В подобна връзка, както и с теоремата на Гьодел за непълнотата, е "теоремата на Тарски, твърдяща, че множеството от истинните формули на аритметиката е неаритметично" (Успенский 1982: 52). "Окончателното определение на аритметични множества от думи в азбуката А е такава: аритметични се наричат множествата, аритметични относно изчислимите номерации на А^безкр. (Номерацията се нарича изчислима, ако функцията, съпоставяща на думата нейния номер, е изчислима...)" (Успенский 1982: 53).

[6] Пол Коен я привежда в следната формулировка: "Съществува такова съждение А в Z₁, такова че нито А, нито не-А не могат да бъдат доказани посредством аксиомите от Z₁, ако тази система е непротиворечива" (Коэн 1969: 68). Z₁ се състои от 8 аксиоми, от които последната е схема от аксиоми, или в действителност се състои от безкраен брой аксиоми, а останалите седем се отнасят до елементарните свойства на събирането и умножението на естествените числа (вкл. и нулата) (Коэн: 1969: 40-41). "Втора теорема на Гьодел за непълнотата. Съждението за непротиворечивост на Z₁ не може да бъде доказано в Z₁, ако Z₁ е непротиворечива" (Коэн 1969: 71). (Тоест, в качеството на А от първата теорема за непълнотата се взема твърдението за непротиворечивостта на Z₁.) "Обобщена теорема за непълнотата. "Нека S е формална система, аксиомите на която са зададени с някакво рекурсивно правило. Ако S е непротиворечива, а всички примитивно рекурсивни функции могат да бъдат положени в S, то твърдението за непротиворечивостта на S не може да се докаже в S" (Коэн 1969: 78). (В "Математический энциклопедический словарь" (ст. "Рекурсивная функция") е отбелязано за примитивно рекурсивните функции: "Примитивно рекурсивните функции се получават от посочените по-горе изходни функции в резултат на краен брой прилагания единствено само на операторите за заместване и на примитивна рекурсия.")

[7] "...всички противофакти са необходимо неистинни, доколкото тяхната предпоставка се отнася до някакво положение на нещата, което не е така" (Roese, Olson 1995: 3).

[8] "Основателно точното философско определение е, че противофактите (counterfactuals) са субектни условия, в които предпоставката е известна или предположена за целите на аргументацията да е невярна " (Tetlock, Belkin 1996: 4).

[9] Тагард ( Тhagard 1998) разглежда три типа връзки между аналогии (метафори) и емоции: аналогии (метафори) (1) относно емоции; (2) които пренасят емоции; (3) които създават емоции. И в трите случая емоцията е някаква посока да тълкувание на аналогията (респ. на метафората или символа).

[10] Асен Игнатов (разбира се, следвайки и Хайдегер, и много по-далечни предшественици като Августин) казва за чувствата следното: "Непосредственото, изпълнено с чувства преживяване доказва реалността на всички модуси на времето" (Игнатов 1999: 240). "В такива интензивни емоционални отношения ние се убеждаваме в реалността на миналото и на бъдещето..." (Игнатов 1999: 240). "Може да звучи изненадващо, но ние възприемаме в непосредственото преживяване на времето не само реалността на настоящето, но и реалността на миналото и бъдещето" (Игнатов 1999: 240).