Васил Пенчев1 исторически път и догонващо развитие

"Цивилизация" обозначава даден процес или поне резултата от процеса. Тя е постоянно свързана с нещо, което постоянно е в движение, което постоянно върви "напред". Немското понятие "култура", тъй както се употребява понастоящем, има друга посока на движение: то се отнася към човешките продукти, които са като "цветя по полето", към художествени произведения, книги, религиозни или философски системи, в които се изразява своеобразието на един народ. Понятието "култура" има способността да разграничава" (Елиас 1999: 67; курсивът мой – В.П.). От приведения цитат става ясно, че догонването, схванато като разликата между понятията "цивилизация" и "култура" същевременно ги свързва.

От една страна, "цивилизация" в своята първоначална основа е може би по-скоро идеологическо понятие, за артикулиране на хегемонистично-универсалистката претенция на Запада:

"Ако обаче се подложи на анализ каква всъщност е общата функция на понятието "цивилизация" и коя е тази всеобщност, заради която различните човешки действия и постижения се окачествяват именно като "цивилизовани", най-напред откриваме нещо съвсем просто: това понятие изразява самосъзнанието на Запада. Би могло да се нарече също и: национално самосъзнание. То обхваща всичко, с което западното общество от последните две или три столетия смята, че превъзхожда предишните или "по-примитивните" общества” (Елиас 1999: 65-66). От тази гледна точка, "цивилизацията", в качеството на универсалното, може да се съпостави с "културата", в качеството на единичното, тъкмо посредством догонването в качеството на особеното. Такъв възглед кореспондира с този на В. Проданов за догонващото развитие като особено в историческия процес, диалектически свързващо единичното и всеобщото (Проданов 2004: 486-488).

От друга страна обаче, "цивилизация" се разбира като потенцията на всяка култура да бъде универсална и в крайна сметка реализирайки се исторически, да одействителности тази възможност, заложена в нея като нейна природа. В този смисъл цивилизация е способността на всяка култура да догони себе си, да намери своя собствен път към универсалното. Ако и когато се постигне това, дадената култура, в качеството на цивилизация, се оказва обединена с другите цивилизации в една единна глобална. По този начин догонването е глобализиращо и тъкмо в неговите рамки може да се говори за културно-цивилизационната историческа приемственост.

Догонването е свързано с ускоряването, със съкращаването на времето. Руският изследовател С. Капица издига тезата, че човешкото общество се самоускорява, тъй като то открай време е било “информационно”. Това по-специално се изразява в ръста на населението и икономическото развитие на земята (Капица 2000). “Колективният опит, задължен на информационното взаимодействие на всички хора по целия Ойкумен – територията на преживяване на човечеството, служи за основа на ръста, който математически се изразява под формата на зависимост от квадрата на числеността на цялото население на земята. Такава зависимост възниква затова, защото при обмяната и разпространението на информацията се извършва умножаване на броя на нейните носители в резултат на разклонена верижна реакция” (Капица 1999: 52). “Сега е прието да се отделя информационната съставяща на съвременната цивилизация. Но следва да се подчертае, че човечеството винаги е било информационно общество. Иначе е трудно да се разбере природата на квадратичния ръст, така отличаващ човека от всички останали животни. Именно благодарение на информацията вече много по-отдавна, от самото начало на появата на човека, върви непрекъснат процес на сапиентизация – развитие на способността за създаване, натрупване, предаване и използване на информация” (Капица 1999: 52).

Същевременно догонването на глобалното е възвръщане в себе си в смисъла на възвръщане в неразчленимото единство на битието, на логоса, представено като достигнатото единство на универсалното, заложено изначално във всяка конкретна култура – нейната способност да се превърне в – но и с това винаги и да бъде, да е – цивилизация.

За да се постигне връзка между тези два смисъла на догонването – 1) като догонване на друга култура в качеството й на "по-цивилизована", т.е. по-близка до универсалното; 2) като реализиране на собствените потенции за универсалност и на тази основа обединяване с другите култури, също така извървяващи своя собствен път към универсалното – самото догонване ще се разгледа като единство на фундаментално-онтологическо и фундаментално-историческо, т.е. като единството на двете основни онтологични перспективи: "тази на човека", екзистенциално-историческата, въплътена в екзистенциала на грижата, и "тази на бога", историко-екзистенциалната, въплътена в историческия екзистенциал на съдбата.

Ето защо, в крайна сметка под догонване в най-дълбок философски смисъл ще разбираме историческия екзистенциал на догонването, или иначе казано, историко-екзистенциалното единство на екзистенциала на грижата и историчния екзистенциал на съдбата. Доколкото и съдбата (историческият път), и догонването са исторически екзистенциали, за разлика от всеки екзистенциал в собствен (тесен смисъл), какъвто напр. е грижата, и за разлика от всяко понятие, можем да кажем че догонването е съдбо-подобно или че догонването е с измерение на исторически път.

1. Критиката на П. Тилих срещу "прогресивизма"

Критиката на П. Тилих е от християнско-философска и теологическа гледна точка. Първо, трябва да се изтъкне, че представата за линейно насочено време, в каквото протича историята, трябва да се разграничи от движенията на духовността, която е едновременно и в, и извън времето. В подобна връзка Г. Каприев отбелязва в последния абзац на своята работа, посветена на разбирането за историята през средновековието, следното:

"Работата е там, че при духовното няма развитие, но има пулсации, няма прогресивно "снемащи" се платформи, но има традиции. Противоборстващите тенденции се разгръщат и колапсират, техните интуиции мутират и автогенерират гледни точки, аргументации, модулации. Това са процеси във времето, които – от позицията на определен метод – могат да бъдат видени и като развития" (Каприев 1993: 133).

Второ, необходимо е да се подчертае:

"Терминът "център на историята" включва в себе си също и критика на всички форми на прогресистко разбиране на историята" (Тиллих 2000: 322). Тъй като, "човешката история, разглеждана от гледна точка на самотрансцендентирането на историята, е не само устремено напред динамично движение, но още и онова структурирано цяло, една от точките на които е центърът" (Тиллих 2000: 323).

Трето, при "прогресивизма" "прогресът" е нещо по-голямо от емпиричен факт (какъвто той също се явява); той става квазирелигиозен символ" (Тиллих 1995: 312).

Единството на тези три момента – а именно: (1) че историята не се съотнася с някаква трансцендентна само по себе си извънисторическа, непрогресираща реалност; (2) че се изключва Въплъщаването като структуриране на целостта на историята; (3) че въпреки това прогресът се разглежда като своеобразен квазирелигиозен символ – определя прогресивитската идеология според П. Тилих.

Прогресивизмът е един от трите типа "в относителната форма на философия на историята: класически, прогресивен и диалектически тип" (Тиллих 1995: 223). "Общата характеристика на относителните интерпретации на историята е техният релативистичен подход към историческите събития и, следователно, загубата на абсолютните напрежения. Вместо абсолютната тук се появява еднообразна и универсална оценка на всички явления на основата на историческото разбиране, способно на интуитивно определяне на смисъла на всяко единично явление. Така относителните интерпретации постигат богатство и пълнота на историческата реалност и обещават възможност за нейната интеграция в универсалната философия на историята" (пак там). "Икономическата интерпретация на историята от Маркс" попада сред "социологическата форма" на диалектичния тип, който е "резултат от връзката на класическата и прогресивната интерпретация на историята" и е "висшият тип на относителна интерпретация" (Тиллих 1995: 225).

П. Тилих окачествява прогресивизма "като вяра в прогрес без определена цел" и като такава "е резултат на идеалистическото направление на философската самоинтерпретация на съвременното индустриално общество" (Тиллих 1995: 312). Според него "най-голямо значение за развитието на идеята за безкраен прогрес има неокантианството", доколкото според това направление "реалността е никога незавършено творение на културната дейност на човека. Не съществува "реалност в себе си" освен това творение" (Тиллих 1995: 312-313). Доколкото диалектическият тип на относителна интерпретация на историята включва в себе си прогресивизма, то и "на диалектическите процеси при Хегел е присъщ елемент на безкраен прогрес в тяхната структура и този елемент е движещата сила на отрицанието, което, както на това с особена сила настоява Бергсон, изисква безкрайната откритост на бъдещето – даже и в Бога" (Тиллих 1995: 313).

Немският теолог подчертава като "значима страна на прогресивистката идеология" "нейния акцент върху прогресивната интенция на всяко съзидателно действие и осъзнаване от нея на онези области на самосъзнанието на живота, в които прогресът е същност на разглежданата реалност (като например в технологията). Такъв образ на символа на прогреса включва в себе си решаващият елемент на историческото време, неговата устременост напред към някаква цел" (Тиллих 1995: 312). "Символичната власт" на прогресивизма "в отделните исторически епохи е толкова силна, както и властта на великите религиозни символи на историческата интерпретация, включвайки и символа Царство Божие. Той дава стимул за исторически действия, вселява страст към революции, възвръща смисъла на живота за онези много хора, които губят всяка друга вяра и за които окончателният крах на вярата в прогреса би бил духовна катастрофа" (пак там).

Очевидно за разлика от християнското тълкуване на историята, което е собствено религиозно, това на прогресивизма е "квазирелигиозно", тъй като неговата цел е "вътрешно-историческа": прогресът е "квазирелигиозен символ".

П. Тилих различава две форми на прогресивизма: 1) "прогресивизъм в собствен смисъл", който се характеризира с "вярата в прогреса сам по себе си като в безкраен процес без цел"; 2) "утопизъм", на който е присъща "вяра в крайното състояние на осъществяване" (Тиллих 1995: 312). "Утопичният порив е резултат от интензификация на прогресисткия порив и се отличава от него с вярата в това, че днешното революционно действие ще доведе до окончателно преобразуване на реалността – към онзи стадий на историята, на който ou–topos (място, което го няма) ще стане универсално място" (Тиллих 2000: 313-314). От утопизма изхожда "най-рязката критика на вярата в безкрайния прогрес" (пак там).

Дълбоко основателното критично осмисляне от П. Тилих на прогресивизма (в това число и на утопизма) подсказва, че догонването трябва да се изведе от своя прогресистки (и в частност марксистки) контекст и че – обратно – прогресът следва да се схване като една (при това може би ограничена и дори извратена) от формите на догонване, чиято същност е нужно да се осмисли като фундаментално-историческа.

2. Критиката на Асен Игнатов срещу "ускореното развитие", в частност, и просвещенската идеология на прогреса, изобщо

Според А. Игнатов "ускоряването на развитието" е "възвестено като официална програма на съветското сталинистко партийно ръководство по време на форсираната индустриализация на СССР през първата половина на 30-те години" (Игнатов 1999: 246) и след това се възприема от всички комунистически и развиващи се страни. При това "фразите за т. нар. "ускоряване" на историческите процеси" е в рамките на "прогресивната политическа мисъл" (пак там). "Усилието да се ускори нормалният ход на развитието, опитът да се форсира развитието може да постигне нещо, понякога дори нещо впечатляващо. Но концентрираното, насилено развитие си връща с това, че продуктите му са лоши, без здрави корени, анемични, недостатъчно развити. При преждевременно раждане често се раждат изроди" (Игнатов 1999: 246).

А. Игнатов използва термина "кайрос" в същия смисъл, както и П. Тилих. Очевидно идеята за ускоряването се сблъсква с концепцията за "кайрос": за момента, когато самото време е узряло за промени. "Целият проект като че ли се сблъсква тъкмо с онази структура, която нарекохме "мяра на времето", с онова "узряване" на времето, което настъпва само след и в резултат на определена продължителност" (Игнатов 1999: 246).

Контрапродуктивността на ускоряването е различна в различните обществени сфери: най-успешно е в политическата област; особено безуспешно в стопанството (Игнатов 1999: 247). "Културата е нещо, което в най-малка степен може да се развива чрез декрети и нетърпение" (Игнатов 1999: 248). "Краткотрайни имитации, лошо присадени цветя – това представлява картината на форсираното културно развитие. В това се състои специфичната драма на т. нар. "млади" култури, т.е. на културите, които са се появили "късно" на историческата сцена, както и на културите, които са достатъчно стари, но са преживели значителни цезури в своята история" (Игнатов 1999: 249). Това е естествено, доколкото самата култура е въплъщаване, каквато е и концепцията за историческото време, "кайрос".

Въпреки че А. Игнатов никъде не споменава термина "догонване", "догонващо развитие", по същество той влага тъкмо този смисъл в "ускорено развитие", "ускоряване на историческите процеси", тъй като визира именно практиката на СССР и намиращите се под негово влияние страни. Следвайки анализа му в догонването можем да откроим два момента: 1) прогрес; 2) есхатологичност – наистина идеята за догонване съдържа момент на достигане, т.е. краен момент, когато движението губи своята цел, понеже тя е реализирана. Това ни дава основание да издигнем хипотезата, че ако прогресът произлиза от секуларизиране на християнската представа за историята като насочено движение, то догонването е специфично православно-християнско секуларизиране на тази идея, при което се подчертава есхатологичността, крайният момент.

Тъкмо затова "традиционното теологическо схващане за историята" е "парадигматично в това отношение (доколкото отрицанията само му подражават)" (Игнатов 1999: 256). "Единствено в християнското схващане за времето началната точка и крайната точка на историческото време са ясно и еднозначно назовани – това са, от една страна, Сътворението на света, и от друга – второто пришествие на Христа. Началната и крайната точка на историята при секуларизираните имитации на християнското учение са по-неопределени и по-неясни" (Игнатов 1999: 258). "Що се отнася обаче до крайната точка на историята, секуларизираните учения за спасението са още по-неясни. Доколкото са "оптимистични" и същевременно чисто иманентни, те като че ли изобщо не допускат никакъв край на историята. Доколкото обаче, от друга страна, са есхатологични, те приемат все пак някакво крайно състояние, в смисъл, че всичко върви добре и човечеството е щастливо, но същевременно не се случва нищо ново. Според просветителско-якобинската представа победата на разума трябва да доведе до вечен прогрес, но при този вечен прогрес не възниква нищо действително ново, той ще да е нещо като една "лоша безкрайност"". Така че има някакъв край, който не е край" (Игнатов 1999: 258). "Този парадокс е резултат, както се каза, от опита да се съчетаят отсамният оптимизъм и есхатологията. Отсамният оптимизъм не позволява край в количествения смисъл на край на продължителността. Есхатологичният характер повелява обаче качествен край. Така тези модели се оказват модели на вечното, непрестанно повторение. Това е едно от най-дълбоките вътрешни противоречия на прогресистката митология: на прогреса се гледа като на нещо безкрайно, тъй като обаче този прогрес ще стигне до най-висш стадий, се оказва, че след него вече няма да има никакъв прогрес, а само една вечна (във всеки случай неопределено дълга) продължителност на този същия стадий" (Игнатов 1999: 258-259).

От тази гледна точка идеята за догонването решава този специфичен парадокс на секуларизаните учения за прогреса. Догонването е "относително есхаталогично"; т.е. в него е реализирана идеята "да има край, който да не е край": например, догонващите ще се окажат вече догонвани поради "неравномерността на историческия процес в отделните страни"; или пък догонващите ще се включат в догонването на някой друг още по-напреднал, заедно с относително догонените.

Всъщност парадоксите на прогреса или догонването са отражение на трудностите при разбирането на Апокалипсиса, доколкото той е и отсамен, и отвъден. "Необикновено трудното в разбирането на съдържанието на Апокалипсиса идва тъкмо от това, че той едновременно "засяга и този (l'ici–ba), и онзи свят, че е ситуиран в историята и отвъд историята, в нашето време и в извънвремевостта, във вечността" [Nicolas Berdiaeff, 5. Méditationes sur l'Existence, Solitude, Société et Communauté, Paris o.J., p. 157] Според Бердяев е невъзможно да мислим тези отношения по логически кохерентен, непротиворечив начин. В нашата времева перспектива и в нашите времеви координати ние преживяваме събитията, за които разказва Апокалипсисът, като все още неосъществени, т.е. като бъдещи (=времеви!). От друга страна, те принадлежат тъкмо на вечността, която обаче не е време, следователно не е бъдеще. "Парадоксът в Апокалипсиса може да бъде формулиран по следния начин: този край, визиращ времето и временността, който идва поради тях, този момент, в който няма повече време, ще дойде във времето, в бъдещето" [Пак там; подчертаното от мен – А.И.]. С други думи: вечността ще дойде в бъдещето, което е обаче едно очевидно противоречие" (Игнатов 1999: 261-262).

Бих искал да подчертая, че във възгледа за Апокалипсиса се съдържа отново идеята за Въплъщаване, и то при това повторно, на вечността във времето на събитията: именно поради това се говори за "второ пришествие на Христа". В секуларизирания вариант същинската история, предшествана от предистория, ще протича от първото пришествие, а именно "победата на революцията" до второто, а именно "достигането и надминаването" на догонваните.

На това съответствува двойственост на избора: избор-начало и избор-край, при което напрежението на историческия процес или на времето, разбрано като историческо, е в проблематичността на спасението: доколко ще се осъществи предполагаемото актуализиране на избора-край, неявно присъствуващ и в избора-начало като онтологична посока, или "посока на сърцето", или посока на традицията.

В подобна връзка парадоксът на Апокалипсиса е в това, че едва когато "тоталността завърши", може да се удостовери, че тя реално е съществувала: т.е. налага се възгледът за един "онтологичен фалибилизъм", към който може да се причисли и Хайдегеровата концепция за истината като откритост, нескритост, ajlhvqeia. Фигуративно казано, съществуването на света е една хипотеза, аналогична в смисъла на analogia entis, на хипотезата за истинността на всяка неопровергана засега научна теория.

В антропологичен план, тълкуван като онтичен еквивалент на екзистенциалния, същият парадокс ще се състои в това, че се разбира дали човек е живял, едва след като умре: една идея, която откриваме и в представата за "живота на душата след смъртта на тялото" или във вярванията за "рай", "ад", "чистилище", където ще се окаже душата според земните си деяния след като напусне тялото. Дали човек е живял по-скоро трябва да се разбира: доколко направеното от него ще се съхрани, ще се окаже основаване и доколко ще се разпилее.

Накрая ще обърна внимание: и при А. Игнатов имплицитно е налице възгледът, че на "догонването" във времето може да се съпостави пространствена структура, а именно център ("догонвано") и периферия ("догонващо"). "Времевият преход ("движение" в широкия смисъл на думата) от миналото към настоящето се очертава като движение в пространството ("движение" в първоначалния смисъл на думата като "промяна на мястото"), при това като движение от центъра към периферията. може да се установи паралелизъм между пространствените и времевите оси, като онова, което във времето е най-старо, има пространствена проекция в средата, в градското city" (Игнатов 1999: 265). При това обаче се вижда, че догонваното (центърът) се оказва най-старото – това, което е с най-дълга традиция. Традицията се проецира и като залог за бъдеще и затова тя трябва да бъде следвана, "догонвана".

3. Р. Козелек за християнския и секуларизирания "прогрес" и за категорията "съкращаване на времето"

Козелек (2002: 208-216) обсъжда "категорията "съкращаване на времето" между апокалиптиката и прогреса". Ето защо въпросната категория е по същество много близка или дори съвпада с понятието за догонване. Основната отлика е може би в това, че "съкращаването на времето" не имплицира свой образец, чиято функция е "да бъде догонван". С голяма доза условност би могло също така да се каже, че "съкращаването на времето" подчертава иманентната страна, докато догонването е съсредоточено в себепреодоляването, себенадхвърлянето и в този смисъл в самотрансцендентирането:

"Съкращаването на времето играе в апокалиптичните текстове на юдео-християнската традиция една постоянно възобновяваща се роля. Наистина понятието съкращаване на времето може да се дефинира като понятие на религиозния опит, то обаче черпи своя смисъл от очакването" (Козелек 2002: 208). В позицията на Козелек изглежда сякаш, че юдео-християнския религиозен опит е някаква форма на времевия опит и конкретно в случая този на очакването. Ето защо Новото време и особено Просвещението само премахва религиозната "обвивка" на този опит, като въплъщава основата му в овладяването на природата и организирането на обществото във все по-ускоряващи се темпове: "Стимулираните и утопично обогатени от християнството надежди и очаквания, които първоначално се свързват с историята на откритията и изобретенията все повече биват погълнати от определени емпирични положения на природознанието. Съкращаването на времето, което по-рано слага сякаш отвън край на историята, сега се превръща в ускоряване на точно определени сектори на опита, нещо, което бива регистрирано в рамките на самата история. Новото при това е не, че краят идва по-бързо, а че по сравнение с бавния напредък на миналите столетия сегашният напредък настъпва все по-бързо. Телосът – да се овладее природата и да се организира обществото по-справедливо – се превръща в пълзящо утвърждаваща се цел, а всяко изпреварващо намерение охотно се тълкува като забавил се напредък" (Козелек 2002: 211).

В случая със "съкращаване на времето" смисълът на секуларизираната религиозност е по-скоро на религиозност, запазена по-своята същност, но въплътена в извънрелигиозна сфера. "Отрязъкът от време, който трябва да бъде изминат ускорено, получава окраската на едно сякаш религиозно обещание. Само че определените цели си остават земни и през 19 век те получават от техническия напредък едно ново потвърждение" (Козелек 2002: 214).

Козелек въвежда два типа историческо ускоряване, отнасяни съответно към миналото и към бъдещето. В първия случай "става дума за една повторяема по всяко време категория на очакването", във втория – "за една чисто емпирична категория", при която се извършва "сравнение с минали взаимовръзки от събития и така то си остава емпирично проверимо и може да даде сведения за по-нататъшно планиране" (Козелек 2002: 215-216). "Най-накрая ... съществува и комбинация от двете възможности, нещо, което днес се проявява най-често. Тази комбинация се състои в това, че техническо-индустриалното състояние, което развитите страни са достигнали досега в своето минало, ще трябва да бъде достигнато от по-малко развитите страни" (Козелек 2002: 216).

Въз основа на това може да се приеме, че Козелек въвежда нашето понятие за догонване именно като комбинация от двата типа възможни отнасяния на "историческото ускоряване" към миналото и към бъдещето, т.е. като съчетаване на очакване с опит. При това става дума за нечий друг опит, на някоя "по-напреднала страна", който замества липсващия собствен: очакването се материализира като видимо, но на друго място. Ето защо идеята за догонването можем да разглеждаме и като форма на утопичното мислене, без обаче да влагаме в "утопично" смисъл на "неосъществимо", а само на "налично на друго място"². "И тук става въпрос за едно определение на едновременността на неедновременното, което крие в себе си голям конфликтен потенциал. Освен това тук е налице едно преплитане между опит и очакване, самото различие между които представлява предизвикателство то да бъде преодоляно ускорено. Опитът на едни е очакване за други" (Козелек 2002: 215-216). "Надеждата следователно се превръща в опитно положение" (Козелек 2002: 233).

В догонването е налице едно много характерно смесване на минало и бъдеще, при което възникват причудливи времеви завихряния и може да се говори за своебразен митологичен постмодернизъм, разкошен образец на който е цялото творчество на Радичков. От друга страна, характерното за епохата на догонването "двойно времево съзнание" (напр. от рода: "ще-бъде-е-било"), чието противоречие само отчасти се премахва с въвеждане на не-място и разграничаване на място и не-място³, навежда на мисълта за особено въплъщаване на "божествени времеви модуси", за темпоралното като "мястото" на взаимодействие на сакралното и профанното – една идея, която можем да открием поне още у Хайдегер в междинността на поета между богове и хора, между земя и небе.

На свой ред Козелек говори "за една пълзяща смяна на субекта" от бог към човек, която нямаме основание да приемаме за монотонно постъпателна (именно от нейната немонотонност следва възможността за радичковски, митологично-постмодерни времеви вихри).

"В какво се състои разликата между съкращаването на времето в хоризонта на Страшния съд и ускоряването в хоризонта на напредъка? На първо място, вече не Бог е господар на развитието, а човекът е този, който става инициатор на прогреса" (Козелек 2002: 233; вж. и сл.). "Спасението вече се търси не на края на историята, а в осъществяването на самата история" (Козелек 2002: 234).

Така опитът на "съкращаване на времето" или на "догонването" позволява сякаш под микроскоп да се наблюдава процеса на секуларизирането⁴ в качеството му на темпорализиране: "противоположността между минало и бъдеще заема централно място и елиминира противоположността между отвъдното и земното" (Козелек 2002: 226; вж. и сл.).

Същевременно обаче Козелек определя понятието за Ново време, както и за прогрес чрез раздалечаване на опита и очакванията:

"Моята историческа теза гласи, че в епохата на новото време разликата между опит и очакване се е увеличила. Или по-точно, новото време бива схванато като едно наистина ново време, едва когато очакванията все повече се отдалечават от целия преживян дотогава опит. Вече обясних защо с термина прогрес за първи път се дава понятиен израз на тази разлика" (Козелек 2002: 416).

От такава гледна точка съществува определено напрежение и дори несъвместимост между "прогрес" и "догонване". Прогресът увеличава дистанцията между опит и очакване, напр. в качеството на "скъсване с традицията" или "скъсване с бога, с религията". Напротив, догонването (респ. "съкращаването на времето") в известен смисъл "препокрива" опита с очакването, при което напр. чуждото минало (традиция, опит), но с това донякъде и своето собствено, се превръща в бъдеще (проект, очакване). Така се образуват времеви завихряния, напластявания. Самият термин, въведен може би от Козелек, "пластове на времето", както и съответната съвкупност от идеи (която обаче откриваме в методологичен план у Бродел, при това с подчертаване на цивилизационната проблематика, а в собствено философски – още у Хайдегер), има своето условие за възможност в "съкращаването на времето", настъпило в "Новото време". Прогресът предизвиква "разкъсване на времената", но "съкращаването на времето" или "догонването" отново ги снаждат, като за целта ги препокриват, за да бъдат чрез това по-устойчиво "залепени" (и навярно никога повече да не могат "да се скъсат").

Козелек говори за "темпорална рефракция", за "разнообразие от времеви слоеве", като приема че всички тези явления могат да бъдат изведени от "три модуса на темпорален опит", а именно: 1) "невъзвратимост на събитията"; 2) "повторимост на събитията"; 3) "едновременност на неедновременността (Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigen). С това се вижда, че той отхвърля "догмата за чистата идиографичност" на историческото познание, или по-скоро я съчетава с "номотетичност" (2) и със "смесване на идиографичност и номотетичност" (3). Така се изяснява, че самата концепция за "съкращаване на времето", за "времеви пластове", съотв. за "догонване" има значителни последствия за методологията на историческото познание, което вече трябва да се схваща като "интегрално номотетично-идиографично". На свой ред концепцията за историята като наука за изборите, а не за фактите, се стреми, от една страна, да операционализира това "интегрално номотетично-идиографично" разбиране за методологията на историята, а от друга, да го обоснове чисто философски чрез идеята за фундаментална история.

Според Козелек, "от комбинацията на тези три формални критерия [изброените в предния абзац] е възможно концептуално да се изведе напредък, упадък, ускорение, забавяне, "още не" и "вече не", "по-рано" или "по-късно от", "прекалено рано" или "прекалено късно", ситуация и траене ... " (Kosellek 1985: 94-95). От такава "темпорална рефракция" лесно може да се продължи към една от основните общи идеи, може би дори главната, на "постмодерната философия на историята", а именно тази за множественост на времената, за множественост, в един или друг смисъл, под една или друга форма, на историите (Kosellek 1985: 95), откъдето пък по-нататък следва смекчаване или даже отхвърляне на причинността в историята, идеята за обобщена причинност, включваща и обратна причинност или "херменевтична причинност".

Ако по подобие на "рефлексивна модернизация", "рефлексивна модерност" и др. подобни, въведем и "рефлексивна секуларизация", то такъв термин, от една страна, ще включва рационално осмисляне на религията като темпорален опит, от друга, нейно обобщаване и свързване с науката, ако и доколкото предмет на науката стане времето в различни обектни области (регионални онтологии) – история, физика и пр.

В подобна връзка бихме интерпретирали три много важни и включени един в друг въпроси, които поставя Р. Козелек: "Има ли ускоряването на новото време нещо общо с християнското наследство, без което нашето ново време не може да бъде разбрано? Или формулирано малко по-тясно: дали несъмненият опит на модерното ускоряване може да се обясни само ако заедно с него се мисли и християнският му произход? Или пък формулирано още по-тясно: дали ускоряването на новото време е продукт на секуларизиране, което не може да бъде мислено без противоположните му понятия за небето и вечността?" (Козелек 2002: 228).

Именно отговаряйки на тях, се разграничават имплицитно (макар и явно да не се използва терминът "рефлексивна секуларизация") "секуларизация" (първата възможност за разбиране на термина) от "рефлексивна секуларизация" (втората възможност). "Първо, секуларизацията може да означава отрицание на християнския произход, елиминиране, пълен отказ от учението за двата свята. Второ, секуларизацията може да означава, че християнските въпроси и надежди, по-конкретно съдържанието на християнската вяра, си остават имплицитна предпоставка за това, секуларизирането изобщо да може да бъде мислено и постигано в опита" (Козелек 2002: 228; вж. 239-240).

Може да се приеме за очевидно, че в настоящата работа се защитава именно втората теза, обособена и подчертана с термина "рефлексивна секуларизация"⁵. С широкото разбиране на понятието за секуларизация, чието начало поставя Просвещението, от една страна, се задава перспектива за по-нататъшното му обобщаване, каквото представлява и това за рефлексивна секуларизация, но от друга, това широко разбиране се капсулира като антирелигиозност, в т.ч. и политическа, и постепенно прераства през "гражданската религия" по посока на атеизъм, бездуховност, нихилизъм до съвременната широко констатирана "аномия".

На границата и през целия ХХ в. в една или друга степен в някои форми на неокантианството (напр. Касирер), в учението на Бергсон, във феноменологията (Хусерл), в екзистенциализма и особено и преди всичко във възгледите на Хайдегер и проходилата от него философска херменевтика темпоралността се превръща във водещата философска тема. С това се прокарват жалоните на рефлексивната секуларизация и осмислянето на религията като съзнание за времевия опит (историята, несъзнаваното) на човека и човечеството, при което чрез въпросните учения се превръща в самосъзнание.

Този аспект на "тинейджърска" и дори "едипова" еманципация на нерелигизното в секуларизацията, утвърждаван от Просвещението насам, има аспект на социална практика – или в друга терминология: на "битие-в-света" – като модернизация и модерност (понякога включващи социално-политически революции). Така понятието за рефлексивната модернизация, модерност имплицират такова за рефлексивна секуларизация, неявно въведено от Козелек.

Синтезът на цивилизационната гледна точка и за рефлексивна секуларизация ни отправя към православните корени на догонването. Въпреки че вероятно терминът се е появил в документите по сталиново време (както личи от цитата, предложен от А. Игнатов (1999: 246)), неговата същност присъства в руската история чак от времената на Петър Първи, паралелни по хронология на тези на Просвещението. Разширявайки това наблюдение, изглежда можем да твърдим, че секуларизирането на християнството се проявява под формата на две основни идеи: прогрес (западното християнство) и догонване (православието) според това дали творчеството е и от човека ("и от Сина също") или не.

Накрая не бива да се пропуска, че "след като в качеството на специфична историческо-времева категория ускоряването веднъж се е превърнало в модел на опита, ретроспективно цялата история се преобразува във времева поредица от увеличаващи се ускорявания" (Козелек 2002: 245; вж. и сл.): идея, която можем да открием в два различни варианта още у Кондорсе и Хердер.