Жан херш философското удивление

Тези два примера добре показват, че революцията в образа, който хората си съставят за света, не се извършва само на равнището на научната мисъл, а също така на равнището на афективността, вярата и метафизиката. Видяхме: единият реагира с ужас и страх, другият - с ентусиазъм и пламенност.

Затова не е чудно, че големите новаторски умове от онова време са се сблъскали, извън кръга на учените, с възмутено и яростно отхвърляне. Реакцията на хората е била толкова по-ирационална и страстна, колкото повече те са се чувствали заплашени в смисъла и сигурността на своя живот. Не е чудно също, че е имало мъченици. Когато разсъждаваме за тази епоха и изучаваме, колкото и малко да е, процесите, водени от религиозните власти срещу учените, можем да се запитаме до каква степен самите власти са знаели в името на какво осъждат и дали са съзирали докъде ще доведе пътят, който оттук насетне науката ще поеме.

Допреди няколко години на мода беше да се гледа отвисоко на събитията от онази епоха: смяташе се, че става дума за прост средновековен обскурантизъм пред лицето на новата наука. Грешките са били изцяло на едната страна, а заслугите на другата. А ние, модерните и просветените, сме над всичко това и можем да съдим. Но след като събитията от последните години ни задължават да се питаме какво искаме да постигнем с нашата наука и още повече какво тази наука може да направи от нас, върху онази епоха пада различна светлина. Несъмнено тук се крие една от причините за все по-задълбоченото й изучаване. Ренесансът с право вълнува днешните умове: чрез него търсим да разберем къде отиваме самите ние.

Как е стигнал до това убеждение? След XIII век въз основа на една метафора Бог бива описван като сфера, чийто център е навсякъде, а окръжността никъде. Определението признава всеприсъствието на Бога и го освобождава от всяка пространственост.

Николай Кузански пренася това описание на Бог върху универсума. Според него универсумът има своя център навсякъде и окръжността му е никъде, защото Бог е негов център и периферия и самият Бог е навсякъде и никъде. Тази забележителна формулировка показва, че рационалната представа за безкрайния универсум в началото не е откритие на науката, а идва от религиозен импулс: родена е от идеята за Бога или по-скоро от провала на всяка идея за Бога, проектиран сетне върху универсума. Това става в началото на Ренесанса.

Въздействието на идеята за безкрайния универсум надминава всякакво предвиждане. Психологическите и духовните последствия от “Коперниканската революция”, откритието, че Земята се върти около Слънцето, така че човекът повече не може да се усеща в центъра на света – всичко това връхлита убеждението, според което Бог е създал целия свят за човека. След векове на геоцентрична представа тази фундаментална идея е на свой ред преобърната.

РЬОНЕ ДЕКАРТ

(1596 – 1650)

Декарт е възпитаник на йезуитския колеж “Ла Флеш”. По този повод е забележително да се установи колко независими умове, допринесли за промяна в хода на историята и белязали началото на нови епохи, са били формирани в традиционните училища на йезуитите. Волтер например също е получил този тип образование. Със сигурност йезуитите не са подтиквали учениците си към революционни дейности. Обаче явно са търсели да развият у тях способност за силно и независимо мислене и това е имало неочаквани последствия.

През 1637 г. Декарт публикува своето Разсъждение за метода, едно от най-известните произведения в историята на философията, написано вече на френски, а не на латински – тоест на народен език и във възможно най-концентрираната форма. В него на ясен и достъпен език, без никакъв традиционен или модерен жаргон Декарт излага със съвършена простота същността на един нов метод.

Това произведение бележи началото на модерната мисъл.

Според Декарт идеалният модел, към който мисленето трябва да се стреми, е математическият модел. Още след Питагор постоянно откриваме при философите възхищение от математическия начин на мислене. Възхищението, често примесено със завист, е предизвикано от яснотата, съвършената прозрачност на разсъждението и безусловната очевидност, водеща до аподейктичност.

В днешно време, обратно, мнозина мислители разглеждат с известна снизходителност рационализма на Декарт. Горди от нашето психологическо знание, от психоанализата, от съзнанието, което сме придобили за двойствеността, за сложността, за взаимопроникването на духа и тялото, на индивидуалното и социалното, на природното и историческото и т.н., ние лесно се изкушаваме да съдим като опростена ясната класическа мисъл на XVII век.

Тук все пак трябва да призная, че ние днес вече не сме способни да преживеем в дълбочина интелектуалния опит, какъвто е представлявала математическата очевидност за мислителите от онова време. Те са се възхищавали от математиката точно защото им е доставяла опита на очевидността; имали са жив усет за очевидност, докато у нас този усет е притъпен. В училище се учим да доказваме, че трите ъгъла на триъгълника са равни на два прави. Веднъж получено, доказателството остава инертно в тетрадката или книгата. Ние не живеем очевидността или я живеем едва-едва. Не я интегрираме в нашия опит.

Математическото доказателство върви стъпка по стъпка. Идва моментът, в който го имаме изцяло в нашия ум, виждаме неговата свързаност безупречно и прозрачно. Няма нищо скрито. Нещата, от които получаваме сетивен опит, са съвсем други. Един молив например: виждаме тутакси, че това е молив и нищо повече. Но моливът има дебелина, която не виждаме. Притежава тайна, която не изясняваме. Той си има негово собствено битие. За себе си той сигурно не е молив. Той е винаги повече от това, което виждаме и знаем за него, непрозрачен е. Ето защо хората от времето на Декарт се радвали, че в математиката имат работа само с отношения, и то напълно прозрачни за ума отношения. Тогава можели да бъдат сигурни – не почти сигурни, а безрезервно сигурни. Да припомним тук платоническото различаване между мнение и знание.

Мнението е приблизителното; знанието е сигурността в нейната съвкупност, без сянка от съмнение. Тази яснота откриваме при Декарт. За него, както и за други мислители от онова време, ясната очевидност е част от божествената яснота. Посредством нея се доближават до божественото. Декарт е очарован от яснотата на мисълта и произтичащата от това сигурност. И можем да кажем, че у него има любов, страст към сигурността.

Следователно, той се заема да търси сигурността, без да се задоволява повече с никакво почти в нито една област. Отива в Холандия, понеже навремето Холандия е най-свободната страна в Европа. Решава, че за подобно дръзко духовно начинание трябва да разполага с максимум материална обезпеченост. Той подлага абсолютно всичко, което дотогава е смятал, че знае, на толкова строго критично изпитание, че отхвърля всичко, можещо да предизвика и най-малкото съмнение на света. Приема за вярно единствено онова, което не подлежи и на най-малкото усъмняване.

Какво е смятал, че знае дотогава? Той разсъждава: натрупах доста опит, много четох, срещнах редица известни хора и възприех тяхното учение; много пътувах. В крайна сметка какво научих? Че мненията и схващанията са изключително разнообразни. Книгите не са съгласни помежду си; още повече хората и народите. Тогава как мога да бъда сигурен, че има нещо вярно? Как мога да придобия сигурност, равна на сигурността в математиката?

С тази цел Декарт решава да запита себе си и да приложи оттук насетне спрямо цялото знание, претендиращо да бъде такова, метод, който бива наречен методично съмнение. Наречен е така, защото изобщо не става дума за тревожното съмнение, можещо да обхване душата въпреки нея. Декарт се съмнява, защото го иска. Това е решение и свободно избран метод. Доброволно съмнение, съзнателно провеждано предвид визирания резултат. Съмнението трябва да му позволи да открие сигурността. Следователно е далеч от какъвто и да било скептицизъм. За да се знае нещо сигурно, трябва да се мине през съмнението. В това отношение се говори за хиперболично съмнение, защото се простира към всичко и не знае граница. Декарт упражнява тоталното съмнение дотогава, докато не среща нещо, в което му е абсолютно невъзможно да се усъмни.

Декарт води методичното съмнение от периферията към центъра на това, което е смятал, че знае дотогава, следвайки един вид спирала, която се стяга връз самия него като мислещ субект. Най-напред се съмнява в наученото от книгите или от чуждите учения; съмнява се в собствените си сетивни опити. Може би тези опити са като изпитваното насън, така че заблудата би била постоянна. Съмнява се във всичко: няма нищо сигурно. Впрочем, той го е предвидил още отначало: може би методичното съмнение няма да ме отведе до никаква сигурност; тогава ще имам поне една: това, че не мога нищо да позная сигурно. Бил е подготвен за това.

Но сигурността, до която стига, не е тази. Има нещо, което може да каже с увереността, че не се лъже, и то е: “аз се съмнявам”. Не може да се съмнява, че има едно “аз”, което се съмнява. И тук се помества знаменитата формула на Декарт: “Аз се съмнявам, мисля, аз мисля, следователно съм “. Cogito ergo sum.

“Следователно” (ergo) тук не е дедуктивен термин. Мисленето не е изведено от съмнението и битието не е изведено от мисленето. Става дума за интуиция, за непосредствено схващане на ума, за точна очевидност. В момента, в който субектът се схваща “съмняващ се”, той се схваща “мислещ” и “биващ”.

След всичките опустошения, извършени от хиперболичното съмнение, се оказваме пред една единствена сигурност: мислещият субект е сигурен относно себе си. Този пункт е много важен. Видяхме в началото на тази книга, че философията се ражда от питането върху битието, върху онова, което трае през целия променящ се свят. Но на прага на модерната епоха откриваме тази сигурност самотна, най-напред лишена от заобикалящ я свят: сигурността на мислещия субект и единствено неговата собствена сигурност, възприета посредством неуязвим за съмнението опит.

Това е момент без аналог в историята на философската мисъл. Впоследствие всеки е свободен да критикува която и да е част от философията на Декарт – дори формулата “Аз мисля, следователно съм” е била оспорвана, - но не може да се оспори на Декарт мястото, което е заел чрез самостоятелното утвърждаване на мислещия субект.
В тази първа картезианска⁵ сигурност обаче има нещо стерилно: аз мисля, следователно аз съм. Може да се каже, че тя не води до нищо друго освен до себе си. Ако има само субект, как да се придобие някое друго знание? Достатъчно ли е да се положи мислещият субект? Разбира се, че не – и Декарт вероятно е усещал колко е трудно човек да не се остави и да се затвори така. Тогава в неговия подход настъпва нещо като прекъсване.
Декарт се опитва да установи метод, теоретични правила за добро водене на мисълта. Да не се тръгва никога от друго освен от сигурна очевидност. Да се анализира всеки един термин на мисленето чак до най-простите елементи. Тези прости елементи да се подредят в ред на нарастваща сложност, така че сложните термини да бъдат ясно схванати. Накрая да се провери, че в цялата поредица няма никакъв пропуск и че редът е ясен и пълен. Само при това условие може да се говори за знание.

От друга страна, Декарт си дава сметка за факта, че неговите изследвания ще траят дълго и че междувременно практическият живот няма да чака. Така че той изработва един временен морал, който ще ръководи поведението му, докато трае теоретичното търсене на сигурността.

Констрастът между неговото теоретично и практическо поведение е завладяващ. В същия момент, в който подлага фундаментално под въпрос, с радикална дързост цялото свое знание, цялата си представа за света, той изработва един изцяло предпазлив и условен морал, така че да не бъде обезпокояван по време на теоретичното си търсене от трудности от практически характер.

Без да е сигурен в нищо извън съществуването на съмняващия се субект, той не разполага с никаква основа, която да му позволи да изработи личен морал. Тогава той преценява, че единственото нещо, което може да направи, е да възприеме временно пътя на точната среда, тоест да съобрази поведението си с това, което изисква обществото, да действа така, че да не провокира никакъв смут около себе си. Спокойствието е било необходимо за философското му изследване. Позоваването върху неговия временен морал, за да се направи от Декарт конформист, е неправилно. Възприетото от него поведение е било много повече условие, за да бъдат поставени радикалните въпроси, открили пътя на модерните времена.

За да остане на терена на сигурността, Декарт е трябвало да изработи понятия и разсъждения, които не допускат никаква грешка. Така той поставя изискването за ясни и отчетливи понятия. Бих искала да подчертая това, защото живеем във време, когато мнозина предпочитат да си служат с неясни, раздути и двусмислени понятия. Едно понятие е ясно, когато е напълно определено, тоест недвусмислено отграничено по отношение на други понятия. А понятието е отчетливо, когато разбирането му е съвършено прозрачно за ума. Яснотата, така да се каже, запазва очертаността на понятието; отчетливостта запазва това, което е вътре в очертаното. Трябват ни ясни и отчетливи понятия, за да можем да мислим според истината.

Да се върнем сега към първата сигурност, завладяна благодарение на методичното съмнение: аз мисля, следователно аз същесвувам. Как може да се продължи, да се отиде по-далеч? Декарт добре вижда, че от сигурността на мислещия субект не може да се отиде към сигурността за съществуването на външния свят. Тук няма никакъв преход. В замяна на това той открива път, водещ от съществуването на мислещия субект към съществуването на Бога. Установява, че има в себе си идеята за Бога, тоест идеята за абсолютно съвършено същество. Но самият той е субект, който се съмнява, който следователно съдържа в природата си несъвършенството на съмнението. Бидейки самият той несъвършен, няма как да е източник на идеята за абсолютно съвършено същество. Представата за съвършено същество трябва да произхожда от едно най-малкото толкова съвършено същество, колкото е самата представа, тоест от Бога.

Тук откриваме нова версия на онтологичния аргумент, като този път е въведена крайността на мислещия субект. Отправната точка не е вече понятието за Бога, а представата, която мислещият субект може да си състави за съвършеното същество, представа, която не би могла да произлиза от несъвършения субект и следователно трябва да се корени в самото съвършено същество, в Бог. Тъй като според Декарт идеята за съвършенство може да произлиза само от същество, по-съвършено от “аз” и по-съвършено от самата идея, следва, че присъствието на идеята за Бога в мислещия субект вече предполага действие, присъствие на Бога.

Ако сравним новата версия със старата версия на Анселм, виждаме разликата и това ни позволява да схванем истински новото, което изниква в зората на Новото време. Решаващият фактор не е вече логическият анализ на понятието, а изворът на понятието вътре в мислещия субект, очевидността, която му дава субстанция и явява божественото съдействие. Така съществуването на Бог е утвърдено и не е възможно нататък да се подлага на съмнение.

Тук следваме много характерно движение на Декартовата мисъл. Видяхме, че си е обещал да се съмнява във всичко. За да успее още повече и да радикализира съмнението си, той дори е прибягнал до хипотезата за зъл гений, способен да го заблуждава с лъжлива очевидност. Защо в този случай изобщо не допуска подобна възможност?

Да се върнем назад: Декарт е поставил в началото изискването за ясни и отчетливи идеи, единствено можещи да осигурят шанс да се постигне истина. А след като съществуването на Бога е доказано, доверието в ясните и отчетливите идеи е затвърдено: ако Бог съществува и е съвършено същество, съвършенството му включва истинност; а ако Бог е истинен, става невъзможно да се схваща някакъв коварен гений, който би бил по-могъщ от Бога и който поради това би могъл да мами човека, мислеш посредством ясни и отчетливи идеи. Ако следователно положа усилия да прибягвам само до ясни и отчетливи идеи и ако въз основа на тях нещо ми изглежда да е вярно, то тогава самият истинен Бог става гарант за истината на това, което мисля.

Виждаме, че интелектуалният подход тук е кръгов: съществуването на Бога е доказано благодарение на ясните и отчетливите идеи, а Бог гарантира истинността на тези идеи. Но кръгът е методологически, а не прост порочен кръг.

Кръговият подход тук е не логически, а екзистенциален: впускането отвъд нормалните възможности на логиката е оправдано с намереното, което потвърждава основателността на предприетия риск.

Божествената истинност гарантира валидността на ясните и отчетливите идеи. Оттук очевидността за Декарт има почти религиозен характер.

Мнозина съвременни мислители проявяват склонност да разглеждат рационализма на Декарт като преодоляно и прекалено общо поведение, защото не държи сметка за психологическите дадености, за неяснотите и двусмислията, които са вътрешноприсъщи за условията на нашето мислене. Но тези критични умове не познават преживяната природа на рационалното при Декарт, неговия религиозен акцент и връзката му с Бога.

Според Декарт Бог е едновременно вечен, неизменен и свободен. Как да разбираме това? Когато казваме “свободен”, мислим за действие или решение във времето. Очевидно е, че свързването на тези три качества в Бога остава за нас отвъд всяка представа. Декарт добре знае това. Онова, което иска да означи, е, че във вечността свободата на Бог е толкова голяма, че ако поиска, може например да промени математическите отношения в геометрията. Подобно твърдение утвърждава първенството на волята не само при човека, но и в Бога. Първенството на решението, на разрешаването. Така че у нас на първо място е волята, а в Бог божественото постановление предрешава всичко останало. Следователно Бог е свободен. Но трябва добре да се разбере, че не става дума за каква да е свобода, а за свободата на Бога.

За епохата, за която говорим, вярващите философи строго си забраняват да дават на Бог антропоморфни черти независимо от какво естество. Представата за Бог не е по модела на човека. Ето защо Декарт твърди, че Божията свобода е свобода на безразличието. Това означава, че Бог ни най-малко не е подчинен на резултати, които си е поставил за цел да постигне. В Бог няма място за съмнение; той не се стреми към нищо. Това е много дълбока мисъл: финалност, целенасоченост има само там, където нещо липсва. Следователно в съвършеното и вечно същество не може да има финалност. В него няма никакво усилие за постигане на цел и следователно никакво основание, в човешки смисъл, да действа по един или по друг начин, да установява по-скоро едно отношение, отколкото друго. Ето защо спрямо Бог Декарт говори за свобода на безразличието.

Във връзка с тази тема той използва някои формули, които ни учудват толкова много, че не сме се постарали в необходимата степен да ги разберем. Свободата на безразличието е Божията свобода. Но за нас, човешките същества, тя би представлявала най-ниското ниво на свободата, където имаме да избираме само от две равни помежду си възможности. За нас, съществата, създадени от недостиг и финалност, подобна свобода не би имала никакъв смисъл. Точно безразличието или случайното за нас не са свобода. Така че контрастът между божествена свобода и човешка свобода е радикален.

Видяхме, че въз основа на сигурността на мислещия субект (cogito ergo sum) Декарт не е можел да се увери пряко във външния свят. Трябвало е да добие сигурност за съществуването на Бог, после, благодарение на Божията истинност, за валидността на ясните и отчетливите идеи, преди да преоткрие опита на нещата. А външният свят се налага по толкова начини на сетивата и мисълта ни и ние имаме толкова ясни и отчетливи представи за него, че ако Бог е истинен, можем да приемем, че този външен свят е реален.

На свой ред Декарт се пита какво е това, което устоява в протежение на промяната. Държи в ръката си парче восък, което е твърдо, бяло, студено, без миризма, с ясно определена форма. Доближава го до огъня и го затопля. Парчето восък омеква, става податливо на оформяне, окраската му се променя, има миризма. За разлика от древните мислители от Милет Декарт не се пита за оставащото трайно в цялата вселена, а за това, което остава в парчето восък. Всички качества се променят; оставащото е понятието: винаги е восък.

Поради това също Декарт е бил наречен рационалист. Според него всичко, съставящо външния свят, по същността си има понятийна, геометрична природа. Сетивните качества не правят същността на нещата. Тяхната същност е протяжността. Протяжността не е празното. Тя е нещо. Доказателство е, че има протяжност там, където има тела, а там, където няма тела, няма повече протяжност. При Декарт откриваме едновременно физическа реалност на протяжността и геометризация на физическата реалност. Според него няма нито празнота, нито атоми, а само реална протяжност на телата; затова неговата физика е математическа.

Светът на протегнатата реалност, външният свят е царството на пасивността: в протяжността се открива само движение, предадено отвън, никога движението не е спонтанно. Тяло в движение тласка друго и така нататък.

Философията на Декарт е категорично дуалистична: всичко съществуващо отвежда към две фундаментални, несводими една към друга реалности: протяжността и мисълта, res extensa и res cogitans. Мисълта е активна и сама спонтанно се задвижва. Протяжността е пасивна и всяко движение в нея се предава отвън.

Оттук Декарт извежда две изисквания.

Следователно неговата биология е сачо част от физиката. Разбира се, за своето време Декарт е направил огромна услуга на модерната наука, налагайки изискването да се приемат само механистични, ясни и проверими обяснения. Така е изключил различни средновековни обяснения, които все още са задръствали пътищата на истинското търсене, въвеждайки някакви мистериозни “скрити качества”, вътрештно присъщи на нещата, като например vis luminosa (светлинна сила), достатъчна да се обясняват явленията на светлината и т.н.