Жан херш философското удивление

Днес около нас няма епикурейци или стоици. Възможно е обаче всеки един от нас още да носи нещо от едните или от другите.

Ние не можем вече да бъдем епикурейци: нашата цивилизация е твърде активна, нейната тъкан е твърде стегната и обгръща всеки от нас с прекалено много шансове и заплахи, за да се задоволяваме с личното управление на собствения си баланс от удоволствие и болка. От друга страна, вековете на жестока история и болезнени задълбавания са ни направили твърде уязвими – и също прекалено съзнаващи тази уязвимост, - за да ни е все още достъпен несмутимият героизъм на стоиците.

Един пример: След Достоевски не можем повече да бъдем стоици. Той е развил в нас чувствителност, според която уязвимостта е оценностена – оттук насетне тя принадлежи на същността на човека, сякаш без нея той не е напълно човешко същество. Не можем вече да отричаме това наследство. Независимо от всичко, дори без да принадлежим към учението на стоиците, можем постоянно да откриваме при тях смисъла на човешкото величие, да се учим наново как трябва да го схващаме и да стимулираме желание за него, как човешкото величие може и трябва да остава за нас норма – норма, която несъмнено е непостижима, но не бива да бъде забравяна.

Този род епохи не произвеждат големи системи. Но те са като солта за историята на философията, изпълнени са с проницателни въпроси. Никой не може да живее изключително и само в съмнение. Ето защо в съмнението има острие, което постоянно подтиква философското питане и го задължава да отива по-далеч. Голямото име на Скептическата школа е Пирон от Елида, който живее през IV в.пр.н.е. в Гърция. Монтен се позовава много често на него; “пиронизмът” се е превърнал във философско понятие.

В края на Античността гръко-римският свят става особено възприемчив за влияния от най-различен вид, главно мистични: източни, еврейски. Така наречената елинистична философия е проникната от тях. Тук трябва да споменем Плотин. В този съзнателно непълен труд няма да развием мисленето на Плотин, но трябва мимоходом да отбележим голямото значение на неговото творчество. Влиянието на неговата мисъл, където се смесват различни течения на епохата, се усеща силно в продължение на векове.
Тук е моментът също да споменем мисловния свят на вярата, създаден през първите векове след Иисус Христос от гръцките и християнските философи, като Климент Александрийски, Ориген и мнозина други. Само ги отбелязваме, за да припомним още веднъж характера на тази книга, чиито пропускания ще бъдат широки и многобройни.

СВЕТИ АВГУСТИН

(354 – 430 н.е.)

Августин живее във време, когато трудно могат да се разграничат философия и теология, така че той и в двете области е бил един от най-големите. Ражда се през 354 г. в Северна Африка. Майка му е била християнка и много набожна. Както разказва самият той в прочутите си Изповеди, през младостта си водил разпуснат живот. Много рано обаче започнал да се занимава с философия, главно през произведенията на Цицерон, тоест през стоическата традиция.

Августин е на тридесет и три години, когато след години изучаване на философия изведнъж приема християнството. Самият той смята, че обръщането му е било подготвено чрез Платон, после чрез Плотин. (Както споменахме, той не е единственият, който приписва обръщането си в християнството на влиянието на Платон. Действително, не е възможно човек да “подражава” в себе си хода на платоническата мисъл, без да се отвори към трансцендентността. Основно християнско слово е: “Моето царство не е от този свят...”, визира се друг свят. Тъкмо към такова движение на ума, към надхвърляне на даденото по посока на онова, което не е дадено, читателят на Платон непрекъснато бива подтикван – така той се упражнява в трансцендентиращата мисъл благодарение на постоянно отиване-и-връщане между нашия сетивен свят и реалността на Идеите. В този смисъл диалозите на Платон могат да се разглеждат като “духовни упражнения”, подготвящи понякога религиозни преминавания към вярата.)

Августин умира през 430 г. Бил е епископ на Хипон. Най-известните му произведения са За Божия град, опит за оправдаване на християнството чрез историята, и Изповедите, един от най-забележителните текстове във философията, въпреки че не предлага никаква система, никакво систематично излагане на дадено знание.

Писал е също и по-теоретични и дори систематични произведения, в които философската рефлексия се развива свързано, но е винаги ориентирана към Откровението и обръщането във вярата.
Мисълта на Августин отива и се връща между античната философия и християнството, между философия и религия, между философия и теология. Затова проблемите се поставят различно отпреди или най-малкото в различни термини. Дори когато самите проблеми са сходни, те биват изяснявани в друга светлина. Мислителят се позовава на друг опит, както и на непознати дотогава авторитети във философията. Учението му трябва да се съгласува с дадена традиция, с Откровението. А се добавя и още нещо: вследствие на своето религиозно обръщане тази философия изисква по-малко рационално съответствие (условие за очевидност), подсигурява се по-малко от своята интелектуална последователност и се основава повече върху преживяния опит на душата и умопостигането: способна е да накара читятеля сам да преживее този опит и това й придива още повече тежест и убедителност. Във философия от подобен род теорията е винаги екзистенциална, защото се корени в особения религиозен опит на автора, в опита на вярата.

Да вземем един пример: великолепната книга XI на Изповедите. Имаме чувството, че Августин се впуска в девствена гора, където още нито едно човешко същество не е проникнало: поставя проблема за времето. Той се удивлява: времето за нас е миналото, бъдещето и настоящето. Миналото време вече го няма, бъдещото още не е – и настоящето е само точкова граница между двете. Как да се схване това? Къде тогава има “време”? То е изчезнало, бихме казали, че не е никъде. И насред това безпрецедентно дирене, на изпробването в непокътната среда Августин се спира, за да се помоли на Бог: “Господи, помогни ми, нищо не разбирам!” Той непрекъснато свързва молитвата с рационалното питане, теорията с екзистенциалния опит на вярата. Самият разум става екзистенциален инструмент, а рационалната очевидност става Божия благодат.

За Августин, както и за другите християнски мислители, се поставя въпросът за отношението между вяра и разум.

Разумът има собствени изисквания, чиято валидност не признава граници. Той не търпи нещо да го принуждава и да прекъсва питанията си заради предписани граници, никога не се оставя да бъде засрамен. Разумът не би могъл да признае никакъв външен авторитет – това би значело да отрече сам себе си. Вярата, от друга страна, се позовава на Откровение, което за вярващия е по-близо до истината, отколкото онова, което разумът може да му даде да познае, защото източник на Откровението е сам Бог. Самият Бог е говорил, Бог, който ни е дал разума. Следователно вярата не би могла да бъде подчинена на разума. Оттам насетне проблемът за отношенията между вяра и разум се поставя със съвсем нова острота, дължаща се на утвърждаването на религията на Откровението, на Божието Слово, на учение, което, макар и изразено на човешки език, идва директно от Бога.

Но тук трябва да разберем нещо: поставеният по такъв начин проблем е изкуствен в очите вярващ християнин като Августин. За него вярата предшества разума и разбирането. Вярата е най-напред получена като откровение, но също и като предварително условие за интелектуално разбиране, от което тя самата има нужда и търси, за да разбере самата себе си; за да разбере това, което вярва. Августин открива известната формула: credo, ut intelligam. Не: вярвам, макар да разбирам, или: вярвам, но искам да разбирам, а обратното: вярвам, за да разбирам. Тук схващаме какво същностно характеризира отношението на вярващия спрямо разума.

Трябва да отидем до корена. Който се задоволява да отхвърли подобен начин на мислене като “преодолян” или като “нечист философски подход”, си закрива всяка възможност за истинско философско разбиране. Този начин на мислене отдава своя смисъл само на онзи, който се съгласява да го възпроизведе екзистенциално. В дъното си той има смисъл само за вярващия. Следователно, невярващият, който въпреки всичко желае да схване смисъла, трябва колкото е възможно повече да подражава вътрешно поведението на вярващия, иначе не му остава друго освен да го остави настрана – а това, собствено казано, не е философско решение.

Водещата идея е, че вярата предхожда разбирането, но също, че вярата търси разбирането – fides quaerens intellectum – и че вярата е необходимото условие за това разбиране. “Вярвам, за да разбирам”. Това означава, че същественото не може да се постигне само с помощта на разума. За да постигне разумът онова, което визира, трябва най-напред да е дадена храната на вярата. Сам по себе си разумът не би успял.

При Августин абсурдът – сиреч противоречивото – играе важна роля. Августин подхваща най-древната формула: вярвам, понеже е абсурдно. Тя означава следното: всичко, подчиняващо се на правилата на нашата логика, е най-напред човешко; обратно, божественото се намира отвъд човешкия ред и следователно надхвърля нашата логика, така че по никакъв начин не може да се свежда до нея. Какъв ще да е тогава знакът на божественото, когато хората се опитват да го мислят? Именно провалът на логическия подход. Другояче казано: божественото може да се мисли само през противоречия, под формата на абсурда. Така абсурдът става знак за божественото. Но нека добре запомним следното: абсурдът се признава като такъв и има значение само за мислене, подчинено на логиката. Противоречието въздейства и добива реалност единствено посредством умопостигането и разума, които го разбират и отхвърлят. Някои умове изпитват удоволствие от противоречивото и се чувстват уютно в него: противоречието не ги безпокои. Но в този случай те са се отказали от рационалността и следователно няма повече абсурд, противоречието е загубило своята острота.

Още веднъж: “Вярвам, за да разбирам”. За да разбера какво? Какво най-много заслужава да бъде познато? От гледна точка на вярата, очевидно - Бог.

Бог е първият “обект”, който вярата, подпомогната от рационалното мислене, се опитва да разбере. Като начало се налагат отрицанията: няма нищо над Бог; няма нищо извън Бог; нищо не съществува без Бог. Сетне могат да му се припишат всички морални качества: справедливост, доброта, мъдрост. Могат да му се признаят всички метафизични свойства: всемогъщие, вездесъщност, всезнание, вечност. Обединени, всички тези качества и свойства изграждат неговата субстанция, неговото битие. Но когато е казано това, още нищо не е казано: в действителност, отнесени към Бог, тези думи променят смисъла си. Когато например говорим за всемогъщието на Бог, думата “всемогъщие” придобива смисъл, твърде различен от този, който има, когато се прилага към повече или по-малко мощни същества. Също така, придаването на “вездесъщност” на Бога означава да се даде на понятието “присъствие” съвсем различен смисъл от този, който влагаме, когато говорим за присъствието на което и да е същество на дадено място. Говоренето за вечността на Бог е говорене за напълно различно нещо от много дългото траене на някое същество, което сме срещнали във времето. Позоваването на добротата на Бог, включващо, че Бог не може да бъде зъл, без да престане да е Бог, означава да се даде на понятието “доброта” съвсем друг смисъл спрямо случая, когато става дума за същество, което може и непрестанно трябва да избира между доброто и злото.

Следователно, говорейки за Бог, ние използваме думи от нашата, човешка реч, но по някакъв начин трябва постоянно да ги превеждаме на друго ниво.

Когато говорим за Бог, нашият език трансцендентира сам себе си. При трансцендентирането той започва да си противоречи. Така противоречието става знак за божественото: “Вярвам, понеже е абсурдно”. Това значи: признавам, че противоречието може да е знакът на божественото.

Категориите на Аристотел повече не са приложими. Мисленето се сблъсква с антиномии. В крайна сметка, може да се каже само какво Бог не е и така за Бог да се говори с негативни термини.

Когато Августин казва, че Бог е вездесъщ, не става дума за пантеизъм, според който Бог и светът са една и съща реалност. Следвайки Библията, Августин утвърждава: Бог е създал света ex nihilo, от нищото.

За пръв път в западната мисъл, в християнството, последвало еврейската традиция, откриваме идеята за Сътворението от нищото. Следователно Бог съществува “преди” света и - в смисъл, който ни убягва - “преди” времето. Бог е трансцендентен. Сътворението се е състояло само защото Той така е пожелал. Божията любов поражда света. Всички тези думи имат смисъл само за вярата. Нямат буквален смисъл. Имат само смисъла, който вярата им открива.

Оттук изниква проблемът за езика. На какъв език може да се говори за християнския Бог? Въпрос, който непрестанно ще се поставя. Защото в нашия ум има измерение, където езикът вече не достига. Трябва да се изнамерят непреки пътища, похвати, средства, за да го накараме да каже въпреки същностната си неадекватност онова, което искаме да означим.

Да вземем за пример възловия проблем в мисленето на Августин: Троицата.

В християнската традиция Троицата означава три Лица в едно единствено божествено Лице. Тайната на три, които са само едно, и на едно, което е три: Отец, Син и Свети Дух. При Августин Троицата добива философско значение, закрепено в същностна даденост: за християнството Бог има история.

В гръцката традиция никъде не срещаме схващане за божеството, според което то да има история във философския смисъл на думата. Като субстанция или като чисто Действие Бог е вечен и няма история. Видяхме, че според Платон душата прилича на идеите, но самата тя не е идея тъкмо защото има история. Идеите нямат история, те са неизменни.

В юдео-християнската традиция не съществува само история на природата като история на всемира; не съществува само история на човечеството като история на народите и културите; има още свръхприродна история, в която самият Бог става историчен. Свръхприродната история, която започва със Сътворението на света от нищото и която впоследствие чрез първородния грях и живота и смъртта на Христос става история на спасението, се извършва в същото време в Бога. Защото самият Бог е бил разпънат в лицето на Сина. Как това учленение на вярата – което според Августин предшества умопостигането – трябва да бъде разбрано? Как да се схване, че Бог, абсолютното и вечно Единно, може да има история? Да се опитаме най-напред да разберем проблема.

След всичко казано читателят несъмнено разбира защо най-напред изглежда, че Единното изключва всякаква история. Единното е по същността си неизменно. Можем да си представим, че променяме разположението на това, което е множествено, но не и да видоизменяме нещо вътре в Едното. Да припомним: всеки атом е неизменен, понеже е един. Абсолютно Единното не може да има история.

Въпреки това, Бог на свръхприродната история, или на християнската история на спасението, е Бог, който има история.

Той е наведнъж вечен, над всяка история, и свръхприроден-историчен. Тук Троицата намира своето място: вътре в Бог нещо трябва да може да преминава. За да е мислимо, единният Бог трябва да е същевременно множествен. Въвеждането на Троицата прави “умопостигаема” историческата свобода на вечния Бог. Така Августин намира едновременно оправдание и философско тълкуване на Троицата.

Троицата би могла да изиграе подобна роля само ако единността и историчността са действено удържани. Ако двата термина не са здраво удържани, ако единият се окаже пожертван или подчинен на другия, смисълът тутакси изчезва. И двата трябва да съществуват несводимо, трябва да се държат във взаимна съотносимост и да се обуславят един друг.

Това е причината Августин да се заеме с ересите и по-специално с арианството. Ересите са заплашвали самата функция на Троицата, като едни подчинявали трите Лица на божествената единност, други, обратно, подчинявали божествената единност на множествеността на трите Лица.

Една бележка относно термините на учението за Троицата: говори се за “три Лица в едно”. Понятието “Лице” допуска известни обърквания.

Тринитарното учение най-напред е формулирано на гръцки: говори се за три “хипостази” (hypostaseis), което собствено означава три начина на проявление, три аспекта на... Впоследствие hypostaseis е преведено на латински с personae, което не отговаря на термина лица, а означава по-скоро “роли” или “персонажи” в смисъла на разпределението на роли в театрална пиеса. Всяка латинска театрална пиеса представя на първата си страница списък на персонажите и те са действащите лица, personae. Този термин все още запазва нещо от трите гръцки hypostaseis, тоест трите “роли”, изграждащи божественото единство. В замяна на това, в модерните езици, френски например, идеята за трите Лица много се отдалечава от трите “роли”. Несъмнено би трябвало да се възстанови смисълът на трите функции, трите активни аспекта, които допускат отношения вътре в божествената единност и простота.

Отец е божествената същност, божието битие; Синът е Словото, сиреч Истината – защото има истина от момента, в който битието говори. В изначалната наситеност на битието още няма истина, защото няма никаква възможност за заблуда – или както и да бъде наречено това, което би се отклонило от битието. Следователно Синът, който е Слово, е Истина. А Светият Дух е любовта, посредством която Отец поражда Сина. Как може да се схване любовта, освен като любов към..., любов за...?

Всичко казано дотук не решава ни най-малко тайната на Троицата. Важно е само читателят да не бъде възпрян от немислимия образ на три устойчиви лица, които би трябвало да са само едно, защото това би било безсмислено. Гръцкият и латинският термин могат да ни помогнат. Не трябва да искаме да си представяме Троицата. Не бихме си съставили никакъв образ. Но можем с нейна помощ да се опитаме да се доближим, посредством собствената си свобода, до трансцендентната историчност на единния и вечен Бог – търсейки да разберем, не разбирайки – и за да добием опита на абсолютната пропаст, която ни разделя от нея.
Да разгледаме по-отблизо проблема за началото на света и неговото сътворение, както се поставя в библейска перспектива. Човек гледа около себе си и се удивлява: откъде идва светът? Този проблем няма решение И не може да има заради самата структура на нашия ум.

Гърците са приемали, че винаги е имало някакъв вид “първична материя” на вселената, а философите са се опитвали да обяснят, прибягвайки до повече или по-малко митични образи, как от тази даденост в крайна сметка се е изградил светът такъв, какъвто го познаваме. Пример: теорията за изначалния хаос, от който впоследствие се ражда космосът, тоест подреденият, правилно функциониращ и хармоничен свят.

Юдео-християнската традиция прибягва до съвсем различни понятия. Книга Битие разказва по митичен начин как всемирът е бил изтеглен от небитието.

Сътворение от нищото. Всемогъщият Бог прави света да излезе от небитието. Има Бог, има свят, но не и изначална, дадена от вечността материя. Историята на Сътворението поставя проблема за времето и този проблем не прекъсва през вековете: доколкото Бог е, в своята вечност, времето не съществува; оттук как може да се разбере, че Бог “в даден момент” е създал света? (И трябва да се подчертае, че изразът “в даден момент” в този контекст остава напълно неразбираем.) Защо тъкмо “в дадения момент”, а не в друг? Единственият възможен отговор, който обаче надминава нашето разбиране, е: Бог е създал света и времето едновременно.

Невъзможно е да се установи директна връзка между времето и вечността. Трябва да видим ясно как се поставя проблемът, а всичко зависи от начина, по който разбираме времето и вечността. Тук имаме работа с един от проблемите, които философията поставя на самите предели на нашето мислене. Не можем да поставим времето и вечността едно срещу друго, за да ги сблъскаме и да открием тяхната връзка. Трябва най-напред да открием, че всеки един от двата термина има смисъл само чрез другия. Смисълът, който даваме на времето и на вечността, определя връзката, която могат да имат в нашето екзистенциално мислене. Тази връзка зависи от начина, по който всеки от нас се поставя екзистенциално в своето време по отношение на вечността.

Кратка скоба: тази бележка не засяга само проблема за времето, чрез примера хвърля светлина върху същностна черта на философското мислене като цяло. Философското мислене може да се разгърне само когато онзи, който мисли, използва своята свобода. Мисленето със своята свобода е философско мислене. Свободата не е просто “орган” на решението, тя е също “орган” на мисленето. Във философията тя е част от нашия “апарат” за познание и разбиране. Ето защо, когато поставяме един философски проблем, не можем да изолираме и обективираме неговите термини и да абстрахираме самите себе си.

Напразно се отрича съществуването на свободата, тя присъства винаги, дори в словото, което я отрича. Онзи, който я отрича, отрича свободно – иначе говоренето му е празен безсмислен шум. Ако наистина се стигне до елиминирането на свободата на ума, не бихме имали повече дори способността да отричаме. Всъщност, не бихме могли дори да говорим. Това е очевидност с особена природа. Не е обективна очевидност, но се налага в преживявания процес на самата рефлексия. Достатъчно е да се обърнем към собственото си мислене с намерението да разгледаме неговия ход, за да открием, че действието мислене си служи със свободата.
Видяхме, че Сътворението ex nihilo поставя проблема за времето. Въпросът е – какво е имало преди времето? Преди времето не е имало свят; преди времето не е имало време; така че преди Сътворението не е имало време... Думата “преди” губи всякакъв вид смисъл извън темпоралността.

Актът на Сътворението не се извършва във времето, поражда времето. Затова още при Августин се открива идеята, че творческият акт на Бога непрестанно се извършва. Този акт не е бил завършен веднъж завинаги. Провидението не е божествено планиране на човешката история, а продължителен акт на Бога, който не е ситуиран във времето и трансцендентира времевостта.

Ако се приеме, че Сътворението е един чисто божествен акт от нищото, тогава стари проблеми се поставят с нова острота. Така например проблемът за злото. Откъде идва злото? Не е възможно да е било създадено от Бог, който е самата доброта. Но не можем да му намерим източник и извън Бога. Според тълкуването на Августин, последвано от редица мислители и оформено в традиция, злото е белегът на небитието, от което е изведена създадената действителност. Злото по някакъв начин е знакът за “сътворения” характер на творението, което, доколкото е сътворено, не може да има божествената пълнота. Дори Бог да беше поискал да даде максимум битие на творението, пак не би могъл да му даде битието на самия Творец, защото творението трябва да е различно от него. Обяснението е следното: в сътвореното от Бог творение злото е знак на небитието, от което самото творение е било изведено. Небитието, на което не може да се даде никакво позитивно име, е липса. Тази липса е неотделима от положението на творението. Нямаше да бъдем сътворени същества, ако не бяхме “същества на липсата”.