КАК ДА СЕ ПРЕДПАЗВАМЕ ОТ ЛУКАВСТВАТА НА БЕСОВЕТЕ

КАК ДА СЕ ПРЕДПАЗВАМЕ ОТ ЛУКАВСТВАТА НА БЕСОВЕТЕ

Някога свети Антоний Велики видял всички примки на лукавия, разпространени на земята. Като въздъхнал, рекъл: «Кой може да ги избегне?» — и чул глас, който му казал: «Смиреномъдрието!»

Наистина, нищо друго не може така да разстройва плановете на дявола, както смирението. Лукавият праща видения, за да възгордее, а смирението обезврежда всяко бесовско явление и му туря край. Който е достигнал смиреномъдрието, е станал неуязвим за бесовете.

На някой си монах се явил дявол, преобразен в ангел на светлината, и му казал: «Аз съм архангел Гавриил. Изпратен съм при тебе». Монахът рекъл: «Гледай да не си изпратен при някой друг, защото аз не съм достоен да виждам ангели». Дяволът, опарен от смире­нието на монаха, веднага изчезнал.

И ония заблудени съвременни духовници, които се хвалят със своите видения, могат да се спасят от плен­ничеството на дявола, ако се смирят.

2) Вторият начин е посрещането на всяко видение с пълно недоверие.

Един добродетелен старец живеел безмълвно в своята колибка и често бил безпокоен от бесовете. Те идвали при него наяве, но той ги посрещал с презрение. Тогава дяволът прибегнал към хитрост. Явил се на отшелника в светлина и му казал: «Аз съм Христос!» Старецът си затворил очите, проявявайки недоверие. Дяволът повто­рил: «Аз съм Христос. Защо си затвори очите?» А старецът отговорил: «Аз желая да виждам Христа не тука, а в бъдещия живот». Дяволът изчезнал. Старецът, благодарение на своето разсъдливо недоверие, се предпа­зил от лукавствата на изкусителя. Тъй могат и ония от днешните християни, които са мамени с бесовски видения, да се спасят, ако проявят недоверие към виденията си.

Но някои ще възразят: Ами ако виденията са от Бога, а ние ги отхвърляме, няма ли да оскърбим с това Светия Дух, Който ги дава?

На такива ще отговорим: ако ние, тръгнали по пътя на религиозната трезвост, наистина отхвърлим истински, благодатни видения, Бог няма да ни се разсърди, понеже знае, че ние не от упорито безверие не се доверяваме на виденията си, а от благоразумна боязън да не станем жертви на бесовска измама.

Ако беше грях благоразумното отхвърляне на виде­нията, случващи се с грешници, най-отговорни за такъв «грях» биха били светите отци на нашата Православна Църква. Защото тъкмо те, предпазвайки ни от увлечения по болнав мистицизъм, съвсем определено ни съветват: «Ако действително ти се яви дори ангел, не го приемай лековерно, но се смирявай и казвай: аз живея в грехове. Недостоен съм да виждам ангели».

Същия съвет дава и свети Григорий Синаит: «Никак не приемай, ако видиш нещо с чувствените си очи или с ума си вън или вътре в тебе, било то в образа на Христа, или на ангел, или на някой светец или ако ти се показва светлина... Бъди внимателен и бдителен! Не си позволявай да се доверяваш на такива неща, не изразявай съчувствие и съгласие, не вярвай бързо на видението, макар то да е истинско и добро! Ставай хладен и чужд към него, постоянно пазейки ума си да не си построи някакъв образ... Който е видял нещо в ума си или със сетивата си, макар то да е от Бога, и е побързал да го приеме, лесно пада в измама, или поне издава своята наклонност и способност да повярва на измамата, като такъв, който приема явленията скоро и лекомис­лено... Бог не се прогневява на тогова, който с крайно внимание се пази, и боейки се от измама, не приема пратеното от Бога, докато не го обсъди с голямо внима­ние. Напротив, похвалва го за благоразумието му...»

3) Третият начин е очистването на сърцето от грехове.

Дяволът лесно може да се промъкне, без да бъде забе­лязан, в една душа, която е размътена от беззакония, тъй както вълкът може неусетно да се приближи до кошарата в мъглив зимен ден. Но когато душата е очистена от грехове, явяването на лукавия лесно може да се забележи.

Очистване от греховете става най-добре в тайнството покаяние и изповед, което се извършва пред духовник. На изповедта човек трябва да разтвори душата си, да извади на показ всички скрити помисли и тъмни тайни, да се яви във всичката си старателно прикривана дотогава духовна грозота, да се почувства духовно разсъблечен, за да го види духовният му отец такъв, какъвто е! Какво самоунижение е изповедта, какво самоизобличаване, но колко спасителна е тя!

Когато в искрена изповед човек е показал пред духовника си всичките мерзости на своето сърце, сам ще си отговори, достоен ли е да вижда ангели. Тогава той така ще се смири, че не ще и помисли даже със скверните си очи да вижда видения!

4) Четвърти начин е по-честото причастяване с Тялото и Кръвта Христови, по-честото пиене на светена вода и поръсване с нея, правене на кръстния знак и четене на молитвата: «Да воскреснет Бог и расточатся врази Его!» Един свети отец запитал явилите му се демони: «От какво вие най-много се плашите?» Заставени да отгово­рят в името Божие, те признали против волята си: «От това, което вие наричате Причастие».

Колко е силно пък кръстното знамение в борбата ни против демоните, личи от следните думи на свети Антоний Велики: «Те (бесовете) са страхливи и извън­редно се боят от кръстния знак понеже Спасителят чрез кръста ги е лишил от силите им и ги е предал на позор». →

ИЗВОДИ

Да бъдем религиозно трезви! Да прегърнем спаси­телната, здравата, благодатната мистика, която както видяхме, се състои не във виждане на съмнителни виде­ния, а във виждане на своите грехове и в покаяние за тях! Молитвено да общуваме с Бога и с небесните жите­ли, без да се стремим чувствено да виждаме разни образи! Да очистваме сърцата си от разни страсти и пороци, постоянно да се смиряваме, растейки в благодатта Божия, за да достигнем плодовете на Духа Светаго, които са «любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосър­дие, вяра, кротост, въздържание» (Гал.5:22—23). Защото много по-добре е за душите ни да добием смирение — основата на всички добродетели, отколкото видения, които могат да послужат за повод да се възгордеем и да погинем.

На Съдния ден мнозина чудотворци ще кажат на праведния Съдия: «Господи, Господи! не в Твое ли име пророкувахме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме?» Но те ще чуят изобличителния глас Божи, понеже не са имали смирение и са се гордеели със свръхестествените си дар­би: «Махнете се от Мене вие, които вършите без­законие!» (Мат. 7:22-23).

А пред бедните духом, т. е. пред смирените, ще се разтворят широко дверите на Царството Небесно (Мат. 5:3). Те ще бъдат пуснати да влязат вътре, за да бъдат навеки с Княза на смирението Господа Исуса Христа. Амин.

ДИПЛОМНА РАБОТА

СЪДЪРЖАНИЕ:

ВЪВЕДЕНИЕ

ГЛАВА ПЪРВА:

ПРЕГЛЕД НА ОСНОВНИТЕ ВЪЗГЛЕДИ ЗА ПОНЯТИЕТО МИСТИКА И

ПРИРОДАТА НА МИСТИЧНИЯ ОПИТ В ЗАПАДНАТА ХРИСТИЯНСКАТА

ТРАДИЦИЯ

1. Понятието за мистика в християнската религия.

2. Природата на мистичния опит: тялото, езика, въображаемото.

3. Мистичната смърт – радостта от мистичния опит като постигане на единение

с Бога.

ГЛАВА ВТОРА:

МИСТИКАТА В ДУХОВНАТА ТРАДИЦИЯ НА КАРМИЛИТАНСКИЯ

ОРДЕН. РАЗПОЗНАВАНЕ НА МИСТИЧНИТЕ ФЕНОМЕНИ ПРИ СВ. ТЕРЕЗА

ИСУСОВА, СВ.ЙОАН КРЪСТНИ И СВ. ТЕРЕЗА НА МЛАДЕНЕЦА ИСУС

1. Мистиката в духовната традиция на Кармилитанския орден.

2. Мистичните феномени и личността на Св. Тереза Исусова.

3. Мистичните феномени и Св. Йоан Кръстни.

4. Мистичните феномени и Св. Тереза на Младенеца Исус.

ГЛАВА ТРЕТА:

ПСИХОЛОГИЧЕСКА ИНТЕРПРЕТАЦИЯ НА ПРОБЛЕМА ЗА

МИСТИЧНИЯ ОПИТ

1. Опит на психологическата мисъл да даде обяснение на мистичния опит в

християнската религия.

2. Идеите на Уилям Джеймс за религиозния опит.

3. Отношението на психоанализата към феномените на вярата и религията.

4. Отношението на аналитичната психология към феномените на религиозния

опит.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТУРАТУРА

Изследванията и размишленията върху мистичния опит, независимо от това каква теоретична рамка се използва от различните автори, са все по- широко разпространени. От една страна това би могло да се дължи на силния интерес и очарование от Изтока, а от друга би могло да се тълкува и като реакция срещу материализма и консуматорското отношение на западната цивилизация, придружено от един поглед насочен към ориенталския свят, така

силно пропит от ценностите на духовния и религиозен опит. Изследванията на мистичните феномени като опит да се определи сакралното и неговото място в секуларния свят изживява ренанас към 20-ти век с оглед на определени психологически аспекти, които се опитват да разчетат този опит като отчуждение, като средство за трансформация, на самолечение на структурите на съвестта.

Мистичният опит е особен опит на преживяване на реалността, в която може да се осъществи човешкото съществуване. Доколкото това не е халюцинация, а определен опит в реалността, то този опит подлежи на научно изследване. Този опит е достъпен за изследване, тъй като става въпрос не за недоказуема „религиозна вяра” в Бог, а за „религиозен опит”, за реално

преживяване на „общение с Бог”, в основата на който лежи мистичния опит. Задачата на настоящата дипломна работа е да изследва проблема за „мистичната смърт” (mors mystica), „смъртта на душата”, нейното място в мистичния опит в християнската западна традиция, посредством анализ на описанията на мистичните преживявания, дадени от самите мистици в Кармелитанския орден, един от ордените в Католическата църква, чиято специфична харизма е съзнателния избор за съзерцателен живот. Изследването на мистиката е преди всичко изследване на конкретни мистични образи и опити. Затова проблемът за смъртта на душата и нейното място в мистичния опит е разгледан чрез описание на свидетелствата за мистичните преживявания на трима мистици, признати за светци от Църквата, принадлежащи към Кармелитанския орден. Опитът въвлича цялата личност, същественото е как го преживява тя, какво е нейното отношение, значението, което му придава, зрастването, промяната на аз-а в този опит, при срещата с другостта. Свидетелствата на мистиците се отличават с единодушие, което може да бъде забелязано в използваните общи метафори, чрез които те описват своя опит на единение с Бога: тъмнина (като Божествена светлина), планински връх, облак, стълба, градина, изба, замък/крепост, тайната стая на бракосъчетанието, път, огледало. Ключова и обща черта на мистичния опит е и пасивността, която се открива в езика, с който си служат мистиците, чрез често използваните страдателни форми на сказуемото. Но различия въпреки това съществуват, в зависимост от конкретния религиозен и културен контекст на мистика.

Понятието за „мистичната смърт” е свързано с опит, при който се влиза навътре в себе си, за да се излезе от себе си. В този контекст терминът „смърт” се използва често, като формулировката е сходна, а основните идеи могат да бъдат обобщение по следния начин:

. Човек трябва да умре за всичко, което не е Бог;

. Това желание не трябва да бъде свеждано до физическата смърт, тъй като това е желание да умрат всички самостоятелни черти на Аз-а, за да може човек да живее в по-голямо единение с Бога;

. Този път на душата е труден, но сладък; това е необходимостта Аз-а да умре, без физически да умира ;

. Това изисква голям покой и сила на душата, която да може да преодолее агонията, която е част от този път;

. Да се умре с Христос, означава да се триумфира с Него в Божието царство.

Най-общо долупосоченото съдържание може да бъде обособено в три блока: първа глава, в която се разглеждат научните въпроси, засягащи природата мистичния опит в западната християнска традиция, неговото проявление чрез тялото, езика и въображаемото, понятието за „мистичната смърт” като постигане на единение с Бога; втора глава, в която се проследяват мистичните преживявания на трима от най-известните кармелитански мистици,

удостоени с титлата „доктрор на Църквата”, а именно: света Тереза Исусова, свети Йоан Кръстни и света Тереза на Младенеца Исус; последната трета глава е посветена на кратко описание на психологическите възгледи за непосредствения опит с Бога отвъд религиозните текстове, тайнства и църковен живот в концепцията на Уилям Джеймс, в психоаналитичната

традиция и в работите на Карл Густав Юнг.

със силното желание на мистиците въпреки ограниченията на езика да опишат тези свои преживявания. Известно е че такива феномени са се случвали в традициите на повечето

световни религии: в християнството, в юдеизма, в исляма. За ранните християни например мистиката е скритият, най-дълбокият смисъл на Библията – единението с Бога. В този смисъл в будизма не би могло да се говори за мистика, защото има хармонично сливане с природата, но няма „бог”, с когото да се слееш.

Има и много нерелигиозни мистики като окултизъм, езотеризъм и други. Жорж Батай, който самият е преживял мистичен опит, в книгата си „Вътрешният опит” аргументира тезата си, че мистиката по своята същност не е религиозен феномен. Вътрешният опит е пътуване докрай навътре в човека, но без трансцендентност. За водещ мотив във „Вътрешният опит” на Батай може да се приеме именно мотива за умирането на писателя в писмото или

„умъртвяването на автора в неговото произведение”.1 Въпреки силният интерес към теми свързани с мистицизма, все още не може да се даде еднозначно определение или еднозначен отговор на въпроса: ”За какво всъщност става въпрос, когато говорим за мистика?” В предговора към 12-тото издание на своя класически труд „Мистицизъм” Евелин Ъндерхил

пише, че първоначално мистичния живот „би трябвало да се търси в онтологията … . Но реално утвърждаване на този живот произтича не в мимолетния опит и даже не в трансформираната индивидуалност на 1 Батай Ж. Внутренний опыт, пер. с фр. СПб., 1997, с.5

субекта, но в постигането от субекта на метафизичния Обект.” 2 Под “метафизичен Обект” тук се подразбира „Абсолют”, „Чисто Битие”, „Божествено Битие”, „Образ Божий”, с други думи абсолютното Битие. Доколкото става дума за безусловното Битие, то за неговото постигане трябва да изчезнат всички условия. Състояние, в което всичко изчезва и се явява абсолютното Битие, обикновено се нарича мистично. Всеки мистичен опит е до голяма степен (въпреки автономността си) исторически, религиозно, културно обусловен. Трудно е да се подведат в един дискурс различните мистични опити. Мистичната тайна има 2 основни линии: внезапност и неизречимото присъствие на божеството. В същността си този опит се отличава с постоянност по отношение на стремежа си към безкрайното. Мистицизмът в християнската традиция не е обаче техника за съвършенство, както са го тълкували някои последователи на вглъбяването, които са били склонни да преувеличават значението на no pensar nada (отричане на всяко познание чрез умозаключение). Те изглежда са вярвали, че

е достатъчно да изчистиш съзнанието си, за да се съедини душата с Бог в съзерцанието. Но условието не е причина. Мистичната смърт, мракът на душата е нещо не е само условие, тя е преди всичко следствие, което Бог предизвиква, когато се отдава. 3 Мистичният опит – това е особен опит на преживяване на реалността, в която може да се осъществи човешкото съществуване. Доколкото това не е халюцинация, а определен опит в реалността, то този опит подлежи на научно изследване. Опитът е преди всичко преживяването на конкретна реалност, на събитие което има определена стойност за преживяващия го. Мистичното е

религията като опит на душата. Следователно мистицизмът трябва да се разглежда в рамките на религиозния опит. Последният предполага съществуването на Бога. Но това не означава, че като въвеждаме понятието за „бог”, ще се мине отвъд рамките на научното изследване. Първата причина за това е, че по отношение на християнството съществуват т.нар. „доказателства за съществуване на Бога”, дадени от Тома Аквински:
2 Underhill Ev., Mysticism: A Study in Nature and Development of Spiritual Consciousness, Grand Rapids, MI:

Christian Classics Ethereal Library, 2003, p.10

3 Перес Х., История на Испания, изд. Кама, 2005, с. 286
1) историческо: доколкото на практика у всички народи има религия, то следователно Бог съществува;

2) морално: доколкото обществената нравственост и моралните заповеди притежават реална значимост, то за тяхното съществуване е необходим Бог;

3) телеологическо: доколкото законите на природата са точни и целесъобразни, то следователно, съществува някакъв Висш Разум, съгласуващ ги, т.е. Бог;

4) космологическо: доколкото съществуващата Вселена е трябва да е сводима до своята Първопричина, то такава причина трябва да бъде един съвършен Творец, т.е. Бог;

5) онтологическо: доколкото има понятие за едно абсолютно и съвършено Същество, то това понятие, в силата на неговата абсолютност, е длъжно едновременно с това да има и битие, т.е Бог.

Втората причина е, че става въпрос не за недоказуема „религиозна вяра” в Бог, а за „религиозен опит”, за реално преживяване на „общение с Бог”, в основата на който лежи мистичния опит. Опитът, най-общо, е преживяване на наличното, на непосредственото присъстващото, на онова, което се явява в своята очевидност. Това е индивидуален опит, опит, който е съзнание за връзка със света, другия, Бог, среща на другостта. Християнският запад разполага в своята духовна литература с автобиографични разкази за вътрешния живот, за мистичния опит на велики мистици като света Анжела от Фолиньо, Анри Сузо, света Тереза Исусова, свети Йоан от Кръста или като „Историята на една душа” от света Тереза на Младенеца Исус. Пътят на мистичното единение е почти винаги тайна между Бога и душата, която го открива пред своя изповедник или пред някои духовни чеда.

Като пример за това е описанието, което дава о. Сакраментато в книгата си за големия испански мистик и учител на Църквата свети Йоан Кръстни:

„Обикновено отец Иван е много въздържан, но все пак един ден ще признае пред сестра Ана-Мария, … че получава някои небесни благодати, които иначе много старателно прикрива. Един ден той й дава лист, върху който с перото е скицирал Христос, как току що умира върху кръста, с обезобразени крайници, с глава дълбоко наклонена към гърдите , с длани, разкъсани от тежестта на неподвижното тяло, което в коленете е съвсем свито, защото нозете не могат да го удържат.” 4 Опитът е преживяване на наличното, на тук присъстващото. Но това не означава задължително сетивен опит. Общото в мистичните феномени е, че при тях става дума за непосредствено улавяне на обекта, на случващото се,

интуиция (отварянето на нашия разум към това, което го надхвърля). „Така вярата, дарът Божии, макар да няма опората си в разума, не би могла по никакъв начин да се откаже от него. По същия начин е необходимо разумът да получава силата си от вярата, за да се отправя към цели, с които не би могъл да достигне сам по себе си.”5 Да познаеш нещо, означава да го приемеш в душата си. Истинското знание е интуитивно, а не дискурсивно. Изцяло, отведнъж, чрез озарение познава мистикът (защото душата му е понесла печата на божественото), за разлика от мъдрецът, който размишлява, съмнява се. Свети Йоан Кръстни

изтъква по особен начин тази парадоксалност като пише: „Мъдрите според Бога и мъдрите според света се считат за взаимно глупави, защото едните не могат да разберат мъдростта и знанието на Бога, а другите не могат да разберат мъдростта на света”.6 Ето защо религиозното преживяване не е „ненормално”, а парадоксално, което превръща това, което обикновено се разглежда като „страдание” в радостно състояние на духа. Мистичният опит е противен на очакваното и макар и строго индивидуален, този опит в същността си е постоянен, устойчив: изразява стремежа на крайното към безкрайното. Според Ъндерхил, мистичният опит дава не само неописуема радост. Същността му се състои в следното: първоначално това е активен жизнен процес, а не само осъзнаване на някакво необикновено състояние; второ, мистикът не трансформира физическия свят, а духовно се слива с неготово битие; трето, това битие не е обект на изследване, а Обект на Любов, защото носи личностен характер; четвърто, това живо единение с Битието, което не се достига по пътя на интелектуалното осъзнаване, нито по пътя на силното емоционален стремеж. Въпреки че и те

5 Папа Йоан-Павел II, Енциклика, Евангелие на живота, изд. Нов ден, София, 1997, с.90

6 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия, Пловдив, 1997, с. 300

могат да присъстват, това е недостатъчно. Необходим е трудният психологически и духовен процес – т.нар. Мистичен път, който ще доведе до състоянието на Единение. 7 В мистичния път няма предопределеност и яснота. Този опит се отличава с цялото разнообразие и спонтанност, които са характерни за живота, в неговите най-висши прояви. Всички тези феномени като биологични образци губят нещо от същността си, когато биват подложени на научно изучаване. Всички те заедно представляват фази, етапи от един процес на духовен растеж като включват в себе си движението на съзнанието от по-ниски към по-високи нива на реалността, едно устойчиво преправяне на характера в съответствие с „независимия духовен свят”. Но така както физическия човешки живот е по-лесно да бъде изследван като изкуствено се раздели на определени периоди (ранно детство, детство, юношество, зрялост и старост), така и тук тази човешка страст за картографиране, може да подпомогне разбирането на мистичния път. 8 По този път се преминават три основни фази, които съответстват на три зони на личността, които постепенно са обхванати от божественото присъствие: нисшите способности (чувствеността), висшите способности (умът), връзката

между тях – въображението; накрая върхът на душата, където се осъществява единението с Бога. На края на този път, душата е възстановена в своето „нормално” райско състояние. Тя е напълно пасивна, оставила се на Божественото нахлуване, и напълно активна: Бог действа свободно в нея. Класификацията на мистичния опит, която предлага Ъндерхил е

следната:

Пробуждане на Аз-а за осъзнаване на Божествената реалност. Този опит обикновено внезапен и отчетлив, е придружен от интензивни чувства на радост и възторг;

. Аз-ът, доловил за първи път Божествената красота, осъзнава своето несъвършенство, многобройните илюзии, в които е потопен, огромното разстояние, което го дели от Бога. На този етап чрез дисциплина и унищожение на всичко, което го възпрепятства по пътя му към

Christian Classics Ethereal Library, 2003, p.90-91

8 пак там, p. 169
единението с Бога: това е етап на болка и усилия;

. Когато Аз-ът е пречистен, се постига отделянето от сетивата на разума и се придобиват онези добродетели, които са „орнаментите на духовния брак”, радостното озарение на Трансцедентното. 9 С други думи на прага на първата фаза стои дългият път на пречистване,

отделяне от другите видове опит. Тя се характеризира с изчистване от сетивно- чувствените преживявания. Тук действа anima. Вторият път засяга духовните сетива – ума, воля, памет, разбиране; душата се прибира в себе си. Втората фаза е тази на animusa. Тук се случва озарението, което се осъзнава. Накрая, третият етап е върхът на душата – spiritus. Тук душата е застигната от любящия Бог, състояние на съвършените. Именно тук се постига съзерцанието, участието във висшето благо, интуитивното познание за Бога. Тези етапи на съзерцания, степени на молитва, видения и приключение на душата са описани от много мистични писатели. Всичко е подчинено на стремеж към духовно извисяване, към съвършенство, към пълно единение с Триедичния Бог. Духовните трактати обикновено различават също три етапа: период на аскетизъм или подготовка, период на съзерцание, период на единение с Бога. За големите мистици от едното към другото не се преминава чрез един вид линейна прогресия, в която достъпът до по-горния стадий ще направи ненужни усилията от предходния. Всеки момент е синтез на предходните и всички са в диалектична връзка: лишението, което е доминиращо на първия стадий, вече предполага известна степен на съзерцание и начало на единение. Съзерцанието се характеризира със светлината, която идва от Бог, но тази светлина, осветлявайки душата, едновременно я пречиства и подготвя за

нейната мистична смърт, т.е за единението й с Бога; накрая в единението Божията любов пречиства и просветлява.10 Природата на мистичния опит, проявите на всички преживяваните по мистичния път, особената роля на тялото, езика и въображението поставят

въпроса за статута на мистичния дискурс и претенцията му за истинност по
9 Underhill Ev., Mysticism: A Study in Nature and Development of Spiritual Consciousness, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 2003, p. 169

10 Перес Х., История на Испания, изд. Кама, 2005, с. 286

догмата, институцията, дори и това да е само, за да се достигне до смислово-обусловения човешки разум. На второ място, трябва да се отбележи, че противоречието между „авторитетите” и „душата”, „Църквата” и „мистика” е погрешно. Съществуването на всяко изисква другото.” 11 Не случайно една от най-известните мистички в историята на католическата църква, Св.Тереза Исусова в предговора на книгата си „Път към съвършенство”, която тя като настоятелка в манастира „Свети Йосиф” написва по молба на сестрите, пише: „Във всичко, което ще кажа в тази книга, аз се подчинявам на това, което учи нашата майка Светата Римска Църква, и ако нещо е против нейното учение, то е, защото не го разбирам”. 12 Самата сестра Тереза, доктор на Църквата, по своя собствена инициатива ще обяснява, че теологията има своите корени в опита на вярата, като подчертава, че религиозното и мистичното преживяване без позоваване на догмата и теологията, не е нищо повече от вулгарен сантиментализъм. Вместо да се противопоставят богословието и мистиката се подкрепят и взаимно се допълват. Едното е невъзможно без другото: ако мистичният опит е лично разработване и оползотворяване съдържанието на общата вяра, то

12 Св. Тереза Авилска., Път към съвършенството, Манастир „Св. Дух”, София, превод, 1992, с. 11

богословието е начин на изразяване на обща полза на онова, което може да бъде преживяно от всеки. Без истината, съхранявана от цялата Църква, личният опит е лишен от всякаква достоверност и обективност; той се превръща в смесица от истина и лъжа, от реалност и илюзия и т.н. Следователно, няма християнска мистика без богословие, но по-същественото

е, че няма богословие без мистика. 13 Съществува дълбоко съгласие между етичните норми в естествения морал и християнската етика. Но християнската етика освен това и преди това е

мистика. Тя не е морален кодекс, тя е жизнен идеал. Начинът на живот се разкрива чрез причината и целта на живота.14 Ето защо, мотивацията в нравственото поведение на мистика би следвало да се търси в тайната на Христос. Както настоява и апостол Павел в своето послание до Филипяните: „Прочее, братя мои, за това, що е истинно, що е честно, що е справедливо, що е чисто, що е любезно, що е достославно, за това, що е добродетел, що

е похвала, - само за него мислете”.15 Въпреки това мистичният опит е различен от институционалния опит за религия. Мистичният опит има своя автономност, често той не се вписва в догмите, религиозната традиция и общността. Върху това обръща внимание и

Владимир Лоски в предговора на книгата си „Очерк върху мистическото богословие на източната църква”: „В известен смисъл всяко богословие е мистическо, доколкото явява тайната Божия, основните дадености на Откровението. От друга страна, често пъти мистиката бива противопоставяна на богословието като област, недостъпна за познанието, като необяснима тайна и скрита същност, която по-скоро може да бъде преживяна, отколкото позната, като нещо, което се поддава по-скоро на един особен опит, който надминава нашите способности за разбиране, отколкото на каквото и да било сетивно или умствено възприятие.” Следователно що се отнася до интимната и лична страна на мистичния опит тя остава скрита. Както пише в Светото писание: „Господ бе казал, че ще
13 Лоски, Вл., Очерк върху мистическото богословие на източната църква, изд. Омофор, София, 2005, с.5

14 Пупар П., Католическата вяра, изд. Католическа апостоличека екзархия, София, 1996, с. 42

15 Посл. до Филипяни: 4, 8

16 Лоски, Вл., Очерк върху мистическото богословие на източната църква, изд. Омофор, София, 2005, с.3

преживяване на вярата) и теология (като наука за вяра). Самото прилагателно „мистичен” през 17-ти век се субстантивира. Появява се разграничението между спекулативна мистична теология и практическа мистична теология. След Реформацията и Контрареформацията мистиката губи влиянието си. Едва към 20-ти век тя изживява ренесанс вече с оглед на определени психологически аспекти, които се опитват да разчетат този опит като отчуждение, като средство за трансформация, на самолечение на структурите на съвестта. Според учението на Католическата Църква, понятието „мистицизъм” трябва да бъде очистено от популярните идеи за извънредните феномени и да бъде разглеждано в светлината на своя първоначален универсален идеал: като истинска и необяснима връзка с Бога, която се осъществява в душата и е част от универсалното тайнство на спасението. Представата, че това единение с Христос е винаги съпроводено от изключителни благодати, за извършване на велики дела. Пример в тази насока е Дева Мария: Тя никога не е имала екстази, никога през земния си живот не е извършвала чудеса и остава почти незабележима сред жените в Назарет. Духовният напредък има тенденцията към все по-пълно единение с Христос. Този съюз се нарича „мистичен”, защото той участва в тайната на Христос чрез тайнствата – „свещенодействията” – и в него, в тайната на Светата Троица. Следователно Бог призовава всички към този интимен съюз с Него, дори и ако по Неговата милост специални или извънредни признаци на този мистичен живот се предоставят само на някои хора, за по-голямата проява на този безвъзмездно даден подарък за всички: „Гръцката дума „мистерион”

на латински се превежда с два термина: „mysterium” и ”sacramentum”. Във второто тълкуване ”sacramentum” изразява повече видимата страна на скритата реалност на спасението:
17 2 Паралипоменон 6:1
„Няма друга божествена тайна освен Христос.” Спасителното дело на Неговата свята и освещаваща човешка природа е тайнство на спасението, което се проявява и действа в тайнствата на Църквата (наречени още от Източните Църкви „свещенодействия”). Седемте тайнства са знаците и средствата, чрез които Светия Дух излива Христовата благодат. Защото Христос е Главата, а Църквата – Негово Тяло. Църквата следователно съдържа и съобщава невидимата благодат, чийто знак е самата тя. В този аналогичен смисъл самата Църква е „тайнство”.18 Ако се поддържа тази интерпретация на християнската вярата като универсален призив към мистичен живот, то това би донесло повторно обединение на мистичния живот с и в контекста на обичайното развитие на живота на благодатта. Това би дало основание да се изследва понятието мистицизъм на/в ежедневния живот. Тази идея обхваща и концепцията на т.нар. „малък път” на известната кармелитанска монахиня - света Тереза на Младенеца Исус: „…Пътят, на който искам да науча хората, е този на духовното детство: това е пътят на упованието и на пълното отдаване”. 19 В продължение на тази линия остават проблематични твърденията, че не винаги могат да се разберат мистиците, без разбиране на пълнотата и дълбочината на истината, според която Исус трябва да бъдат обичан. Това е духовната характеристика на живот, в който всичко се върши от любов. Като

потвърждение на тази тема света Тереза на Младенеца Исус пише: „О, Исусе, Любов моя, най-после намерих моето призвание. Моето призвание е любовта! Да, аз намерих мястото си в Църквата,и това място, Боже мой, ми бе посочено от Тебе. В лоното на Църквата, моята майка, аз ще бъда любовта! …” Малката Тереза продължава: „……….. Да, Исусе мой! Аз Те

обичам! Обичам Църквата, моята майка, и зная, че и най-малкото деяние на чиста любов й е полезно повече, отколкото всички дела, взети заедно!… . ”20 Подчинението на авторитета на Църквата също е излагано и в учението на свети Йона Кръстни, както и на много други учители на духовния живот, тъй като според тях душата няма възможност да управлява сама себе си по пътища
18 Катехизис на Католическата църква, с.241-242

19 Животът на Малката Света Тереза на Детенцето Исус, изд. Софийско-Пловдивска епархия, (без година), с. 65

20 пак там, с. 58-59
на Духа. Не само защото “никой не е съдия в своето собствено дело”, но преди всичко защото душите трябва да реализираме нашата светост в лоното на Църквата и чрез нейното ръководство. Голяма задача и трудност на мистика е да намери подходящите думи да говори за Бога, без да изпадне в идолопоклонничество. Св. Тереза Исусова говори на дълго за даровете, които тя е опитвала и дава множество знаци и критерии, за да може да се разбере кога думите произлизат от Бога, а когато от Дявола или кога са само продукт на човешката

фантазия. Тя слага ударение на това че най-добро правило за разпознаване на мистичните феномени е правилото от Евангелието: „по плодовете им ще ги познаете. Бере ли се грозде от тръни, или смокини от репей? Тъй всяко добро дърво дава добри плодове, а лошо дърво дава лоши плодове.”21 Така например знаци на Божия дух са: съгласие с Откровението, смирение, послушание, мир, търпение в страдание, забрава на себе си, свобода на духа, желание да се последва Христа, безкористна любов и така нататък. В християнската традиция свободната воля на човека е истинска свободна, когато действа в унисон с Истината, която е Бог: „Аз съм Пътят, Истината и Животът!” 22 Докато тенденции, които говорят че става дума за неавтентично мистично преживяване са лицемерие, измислици, двуличие, надменност, тщеславие, самодостатъчност, непослушание, безпокойствие, смущение, обърканост в душата и други. Следователно промяната на човека в конкретно изпълнение на християнски добродетели, е гаранция на автентичност на мистични опит. Както подчертава света Тереза Исусова: „ …що се отнася до вътрешния живот, всеки разполага с достатъчно време, за да постигне пълно откъсване и пълно умъртвление, но външно това трябва да се постигне изведнъж.” 23 Но най-важният критерий за разпознаване на автентичния мистичен опит е дълбокото смирение. По този начин духовният живот и догматът, мистиката и богословието са свързани в битието на Църквата.

22 Ев. Йоан 14,7

23 Св. Тереза Авилска., Път към съвършенството, Манастир „Св. Дух”, София, превод, 1992, с. 71
2. Природата на мистичния опит: тялото, езика, въображаемото: Изучаването на мистиката е свързано с изучаването на конкретни мистични опити и фигури. Опитът въвлича цялата личност, същественото е как го преживява тя, какво е нейното отношение, значението, което му придава, израстването, промяната на аз-а в този опит, при срещата с другостта. Поради това мистиката е и език – тя е артикулираното преживяно, а не само случващото се вътре в мистика. Отвлечеността на символизма, допускаща множество интерпретации постига това, което осезаемия и конвенционален език, на която се говори за вярата, не може. Мистицизмът е явление, което е изпълнено с много нюанси, както лингвистични, така и метафизични. В мистичния опит, който е езиково описан, има много неологизми, странни вербални конфигурации, езикови игри и други. Тази трудност пред езика, с който се описват мистичните феномени, подчертава в предговора на книгата си „Метафизиката на мистицизма”.

Джеофри Мондело: „Философията, както можете да се уверите, изисква строг език, определен синтаксис, а това е абсолютно противоположното на неясните и често твърде общи понятия, които са присъщи на феномена на мистичния опит. Строгият език, с който си служи философията, може да се окаже твърде трудно преодолима преграда, за да се разкрият, да се проявят проницателността и фината деликатност, които неизбежно възникват при внимателното проучване на мистиката; ето защо понякога тази терминология ще се срещне с нашия плах опит да изразим с езика, това което става разбираемо само достигайки предела на самия език ”. 24 Несъстоятелността на думите винаги се изтъква. Мистичният език е най-близък до поезията, защото се откриват забулени и трудно видими връзки между нещата. В опита със свещеното мистикът е отвъд езика, отвъд сетивното. Затова, когато все пак го ползва, мистикът търси да доведе езика до неговите максимални възможности. Мистичният език обхваща биографски данни, писане на стихотворения, произнасяне на молитви и други. Винаги се акцентира обаче върху несъстоятелността на думите, с които трябва да се изрази неизразимото. Това преживяване света Тереза Исусова описва по следния начин: „Приличам на човек, който отдалече чува, че някой му говори,

Своята благодат им позволява да Го видят лице в лице. Тази привилегия ги отличава от огромното мнозинство на вярващите, които трябва да чакат възкресението и вечния живот, за да достигнат до това блаженство. Както пише свети Йоан Кръстни: „Една от най-големите благодати, дадени от Бога на една душа в този живот е тя да разбере, че Бог не може да се разбере и почувства във всичко. Това се случва при онези, които виждат Бога в небето и разбират по-определено необятното, което остава още да се разбере”. 27 Но Бог, давайки видения и откровения, няма намерение да дава някакви точни исторически или исторически данни, но само да доведе виждащия, който да вземе участие на специфична благодат на

26 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия, Пловдив, 1997, с. 292

27 пак там, с. 296

определени тайни на живота на Христос, Богородица или живота на Църквата. Мистичният опит не е познание на Божествената същност, а е усещане за тайнствено присъствие. Мистиците не би трябвало да имат достъп до истини, забранени за останалите вярващи; екстазът им позволява само да познаят пряко, чрез личен опит това, което обикновено е догма на вярата. Те не смятат, че трябва да пренебрегват традиционните и обикновени форми на набожност и благочестивост: богослужението, причастието, тайнствата … . Мистичният опит, по природа индивидуален, не откъсва от общността на вярващите тези, които го ползват. 28 Мистиката е лична, вътрешна промяна за разлика от гръцката и римската публични религии. Автентично откровение трябва да остави мистика във виждащ мир, радост, смелост, спокойна сигурност която произлиза от Господа. Но, известно е че само в началото, в пръв момент, човек може да опитва смущение, а също и страх. Хората, които имат автентични частни откровения, понасят винаги големите и почти непоносими физически и морални изпитания, между които имат превъзходство продължени болести които не могат да се излекуват, скептицизъм, ненавист и преследване. Като потвърждение на страданията, които изпитват в мистичния опит душите, света Фаустина Ковалска говори как в един момент Бог й показал всички грехове на света, които били направени този ден. Тя казва, че от ужас изпаднала в безсъзнание и въпреки че познавала дълбочината на Божието милосърдие, се чудела как Бог позволява на човечеството още да съществува. Но Господ й дава да разбере, че избраните души поддържат съществуването на света. Бог си избира души, които са готови да му служат по особен начин в самота, тишина и които се отдават изцяло на Него. Тези избрани души са в самото сърце на Църквата и те ходатайстват за света. В болката, възпламеняваща се в изпразненото от всякакви усещания мистично нищо, тялото се завръща с многократно по-голяма потенциална сила. Употребявайки болката в общуването си с божественото начало, мистикът всъщност свръх-употребява тялото, което изглежда елиминирано чрез отстраняването на всякакви сетивни усещания от потопеното в мистичния

30 Осия 13,14

единство на живота във всички негови измерения, отвъд дихотомиите профанно-сакрално, отсамно-отвъдно, рай-ад и др. Времето и пространството се снемат в краткия миг на мистичния опит (нищо, че на мистика може да му се струва дълго времето на досег с Бога).

Това е същността на мистичната смърт – смърт, която води до единение с Бога. Извън този контекст на описанията на мистичните преживявания, смъртта е както философско-морално, така и диалектично и онтологично в материалистически смисъл понятие. До колкото онтологията е дял от философията, занимаващ се със структурата и закономерностите на битието, тя разглежда смъртта като нещо реално съществуващо с нейните форми, цели и бъдеще. Разглеждайки смъртта и анализирайки я внимателно, науката онтология достига до едно диалектично заключение, а именно, че смъртта не е противоположна на живота, а е негов елемент. От една страна смъртта се явява висша форма на освобождение, символизира трансформацията на всички неща, а от друга край на нещо определено за даден период от време. 31 Целият живот от началото до самия край е придружаван и обгърнат от смъртта. Тя е като негова дреха. Не е антипод, а елемент на живота, който е многообразен и с различна времетрайност, която зависи от срещата със смъртта. “Естествената смърт, тази смърт, която е резултат от завършеното развитие на живота, не е беда; смъртта обаче, която е следствие от нуждата, порока, престъплението, невежеството грубостта, е, разбира се зло. Тази именно смърт отстранявайте от този свят или във всеки случай опитвайте се да съкратите колкото може повече сферата на нейното действие.”32 Най-бележитият представител на християнската философия - свети Аврелий Августин, пръв придава голямо значение на идеята за безсмъртието на човешката душа. Той разглежда душата в различните й проявления. За него тя има начало, но няма край, защото съществува и след смъртта. Според

вярващите християни животът е в Божиите ръце и достойнството му е свързано “...с неговия произход, с факта, че идва от Бог...” 33
31 Керлот, Х. Словарь символов, Refl-book, 1994, с.474

32 Калчев, Ив., Етюди за смъртта, изд. Наука и изкуство, София, 1985, с. 87

33 Папа Йоан-Павел II, Енциклика, Евангелие на живота, изд. Нов ден, София, 1997, с.51

Според догмите на християнската религия Човекът е божие творение, животът му е даден от Бога и само Той е господар на живота. Предсмъртните страданията пречистват човека от греховете му, водят го до покаяние и го подготвят за вечен живот. Страданията, които са неизбежна част от мистичния път на душата я подготвят за срещата с Този абсолют, с Бог. Според църквата смъртта изправя човека пред реалността, води до преосмисляне на живота,

носи неочаквано познание за неговата същност, води до помирение с близките, с враговете, до премахване на съществуващата злоба, гордост и егоизъм. Душата трябва да е пречистена и подготвена за срещата си с Бога. За премахването на тези качества говори и апостол Павел в своето послание до Галатяни: „чрез закона умрях за закона, та да живея за Бога. Разпнах се с Христа, и вече не аз живея, а Христос живее в мене. А дето живея сега в плът, живея с вярата в Сина Божий, Който ме възлюби и предаде Себе си за мене.” 34 Тези думи на апостол Павел отразяват определен мистицизъм и духовност, която се корени в дълбоката същност на Христовата мисия. Както пише големият испански мистик свети Йоан Кръсни: „Душата, която иска Бог да й се предаде цялостно, трябва да Му се предаде без да задържа нищо за себе си”. 35 Така свети Павел описва собственото си обръщане. Понякога това

състояние се нарича „отказ от себе си” и се описва като смърт за този свят, умиране на старите навици. Духовното откъсване се състои не толкова в материално отдалечаване от родината и семейството, колкото в единението с Исус Христос. Св. Йоан Кръстни пише в своите размишления: „Който знае да умре за всичко, ще има живот във всичко; … Бог ни освобождава от нас самите. Нека ни дава колкото му е угодно и нека ни го покаже чак тогава, когато той пожелае това”.36 Независимо от терминологията, която се използва, процесът на умиране за себе си, трябва да се случи, за тези, които искат да пораснат в Христос. Както предупреждава Св. Тереза Авилска своите сестри: „Но остава да се откъснем от себе си, борбата ни срещу самите нас

35 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия, Пловдив, 1997, с. 315

36 пак там, с. 318-319

е нещо много мъчно, защото ние сме здраво свързани със себе си и много се обичаме”.37

Разсъждавайки за смъртта като част от живота трябва да е възможно да правим планове и за нея да имаме ценности и в нея така, както ги имаме в живота. В този контекст терминът „смърт” се използва често, като формулировката е сходна, а основните идеи могат да бъдат обобщение по следния начин:

. Човек трябва да умре за всичко, което не е Бог;

. Човек трябва да бъде разпнат с Христос в името на светия съюз с Исус; блажена Елисавета на Пресвета Троица казва, че любовта, за да бъде истинска, трябва да бъде жертвена: „Един и същ меч трябва да прободе Годеник и годеница, така че подобието да бъде очевидно.”38

. Това желание не трябва да бъде свеждано до физическата смърт, тъй като това е желание да умрат всички самостоятелни черти на Аз-а, за да може човек да живее в по-голямо единение с Бога; Когато вече е на смъртния си одър, света Тереза на Младенеца Исус възкликва: „Аз не предпочитам да умра, отколкото да живея … оставям Бог да избере за мене: обичам това, което Той стори!”39

. Налице е висока цена за тази „смърт” – тя е животът на истински слуга на Бога, който се очаква да умира всеки ден: „за да позная Него, и силата на възкресението Му, и участието в страданията Му, като се уподобявам на Него в смъртта Му”40

. Този път на душата е труден, но сладък; това е необходимостта Аз-а да умре, без физически да умира; Това напомня и Св. Тереза Авилска, когато пише на Св. Йоан Кръстни по повод на неговото изискване към тези, които търсят съвършенството: „Би било много трудно, ако едва

тогава потърсим Бога, когато напълно умрем за света. Нито Мария Магдалина, нито самарянката не бяха умрели за света, когато намираха Исуса”.41
37 Св. Тереза Авилска Път към съвършенството, Манастир „Св. Дух”, София, превод, 1992, с. 57

38 о. Римац, Ср. Страданието – наказание или благодат, във в. „Истина-Veritas”, бр.4, април 2007, с.5

39 Ришом, А., Света Тереза на Младенеца Исус, изд. Католическа апостолическа екзархия, София, 1997, с.156

40 Филип. 3, 10

41 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия, Пловдив, 1997, с. 195

. Този живот на постоянни умъртвявания е силно желан от светците; Когато дава своите обети в Кармелитанския орден, докато лежи по лице на пода в залата за даване на монашески обети, света Тереза на Младенеца Исус носи близко до сърцето си малко листче със следното

намерение: „Нека за Тебе да умра като мъченица; дари ме с мъченичеството на сърцето или мъченичеството на тялото. Ах! Най- добре дай ми и двете!”42 . Това изисква голям покой и сила на душата, която да може да преодолее агонията, която е част от този път; Свети Йоан кръстни често увещава сестрите кармелитки: „Не търсете нищо друго, освен кръста, защото той е нещо дивно”.43 Упованието в Бога е това, което дава сили на душата да мине по този път, за да може да възкликне с псалмистта към Бога : „Каквото и да ми се случи, Ти си с мене, Господи, няма да се уплаша от злото … Тъй благостта и милостта Ти, да ме придружават през всички дни на живота ми, и аз ще пребъдвам в дома Господен много дни”

. Да се умре с Христос, означава да се триумфира с Него в Божието царство. В мистичния опит се влиза навътре в себе си, за да се излезе от себе си. Освобождаването е от пространството и времето, от собственото тяло дори. Общият принцип, изведен от изучаването на отделните мистични преживявания е, че този които е получил някаква извънредна благодат от Бога, никога не трябва да смята че е по-добър от другите, но трябва да се спомня на Исусовите думи “ … И от всекиго, комуто е много дадено, много и ще се иска, и комуто много е поверено, от него повече ще се изисква”45 Смиреността идва от факта, че съзерцанието за големите мистици на Църквата не е нито посвещаване в един религиозен живот, който е забранен за повечето хора, нито техника на усъвършенстване, нито сантиментално излияние. Това различава мистиците от различните тайни общества, например като илюминатите. Всички явления като възторзи, откровения, психосоматични

43 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия, Пловдив, 1997, с. 235

44 Псалм 22, 4;6

45 Ев. Лука, 12, 48

беше грабнат и отнесен до трето небе. И зная тоя човек (с тяло ли, или без тяло, не зная: Бог знае), че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказни думи, които човек не може да изговори” (2 Кор. 12:2-4) 47 Мистичният опит е самотен, мистикът надхвърля догмата, той е самотна душа. Мистикът мълчи за това, което му се е открило в тъмната нощ на душевния опит. В този опит субектът на миста се припокрива с обекта на опита и се осъществява сливане на човек и божествено. Често мистиците са преследвани и затваряни. Мистичното се преживява за малко – след него мистикът се връща в религиозния си контекст, в историята и чрез граматиката, реториката, символизма на приетия религиозен опит (контекст) описва неописуемото, до което се е докоснал. Както подчертава свети Йоан Кръстни: „Този, който истински обича Бога, не се черви пред хората за това, което прави за Бога, и не го крие

47 Лоски, Вл., Очерк върху мистическото богословие на източната църква, изд. Омофор, София, 2005, с.7

конкретния религиозен и културен контекст на мистика. Всички истински мистици познават, чувстват, говорят за една и съща висша реалност, с която са влезли в съприкосновение. Често трагично за самия него, мистикът трябва да слезе от тази висша реалност и впримчен отново в традицията и историята, във времето и пространството, трябва да изрази неизразимото. Мистикът трябва да се откъсне от всичко светско, да се превъзмогне, да се откаже от каквито и да е земни човешки, църковни, ангелски посредници, за да се потопи в бездната на божественото. Мистиката се случва следствие нахлуване на нещо отвън. То променя завинаги човека и оттам той живее друг живот. Мистикът е друг, излязъл е от себе си, извършил е най-плодотворното – разрушил е его-то си и е отишъл в пустинята, за да даде място на Бога. Не става въпрос за копнеж към смъртта или нихилиране на съществуващото, а за силно желание да се срещнеш с любимия. Мистичният екстаз е горене, но не изгаряне. То унищожава преградите между идентичността на човека и Бога. Мистичният опит до голяма степен е контрапункт на смъртта. Бог действа, Той остава у човека единствено потребното.

За да се разберат поне отчасти някои богословски елементи, които са необходими, за да се разбере духовният живот – догмите, които лежат в основата на една мистика, характерна за западната традиция на
48 Св. Йоан Кръстни, Максими и духовни съвети, превод Сестри Кармилитки, София, 2008, с. 17

49 Джеймс, У. Разновидностите на религиозния опит, изд. София С.А, 2003, с. 97