Субверсия на субекта и диалектика на желанието във фройдовото несъзнавано
Изтегляне 170.19 Kb.
|
| Граф II:
Ефект на ретроверсия, чрез който субектът на всеки етап става това, което е бил [était: имперфект; „беше“] преди и което се обявява само: ще е бил – в бъдеще предварително. Тук се вмъква двусмислеността на едно неразпознаване [méconnaître] същностно за познаването на себе си [me connaître]. Тъй като всичко онова, за което субектът може да се увери, в тази насоченост на обратно [rétrovisée], идва от срещата му със своя – очакван – образ в огледалото си. Няма да подемаме тук функцията на нашия „огледален стадий“, първи стратегически пункт, развит от нас като възражение към благосклонността в теорията спрямо мнимия автономен аз, чиято академична реставрация оправдаваше кривото тълкуване, предложено от подсилването му в едно лечение, което от този момент беше отклонено в посока на успешно адаптиране: феномен на ментална абдикация, свързан с остаряването на групата [от психоаналитици] в диаспората на войната и свеждането на една видна практика [p. 809] до лейбъл, свойствен за експлоатацията на American way of life.5 Независимо от всичко, онова, което субектът намира в този изменен образ на тялото си, е парадигмата на всичките форми на подобието, които ще хвърлят върху света на обектите сянка на враждебност, като проектират там аватара на нарцистичния образ, който от тържествуващия ефект от срещата си в огледалото се превръща при изправянето срещу себеподобния [semblable] в отдушника на най-интимната агресивност. Тъкмо този образ се фиксира, идеален аз [moi idéal], от точката, в която субектът се стопира като идеал на аза [ideal du moi]. Азът [Le moi] е от този момент функция на господство, игра на обноски [prestance], конституирано съревнование. В плена, в който попада поради въображаемата си природа, той маскира двойствеността си, а именно това, че съзнанието, където се уверява в една неоспорима екзистенция (наивност, която се разстила в размишлението на един Фенелон), никак не му е иманентно, а тъкмо трансцендентно, тъй като то [съзнанието] се поддържа от единичната черта [trait unaire] на идеала на аза (нещо, което картезианското когито не е като да не разпознава6). Чрез което самото трансцендентално его се оказва релативизирано, така както е имплицирано в неразпознаването, където започват идентификациите на аза. Този въображаем процес, който върви от въображаемия образ към конституирането на аза по пътя на субективацията от означаващото, е означен в нашия граф от вектора i(a). m с една единствена посока, но двойно артикулиран, веднъж като кратък път при $.I(A), втори път като връщане при s(A).A. Което показва, че азът [moi] се завършва не като се артикулира като Аз [Je] на дискурса, а като метонимия на неговото значение (което Дамурет и Пишон вземат за оплътнено лице [la personne étoffée], противопоставено от тях на субтилното лице, което не е нищо друго освен най-висшата функция, обозначена като shifter). Повишението на съзнанието като същностно за субекта в историческото продължение на картезианското cogito е за нас лъжливо акцентиране на прозрачността на актуалния Аз [Je en acte] за сметка на непрозрачността на означаващото, което го определя, и плъзването, чрез което Bewusstsein е употребено да покрие объркването на Selbst, [p. 810] във Феноменология на духа идва тъкмо за да демонстрира в строгостта на Хегел основанието [la raison] на грешката му. Самото движение, което отмества от оста й [désaxe] феноменологията на духа към въображаемото отношение с другия (с другия, т.е. със себеподобния, който се отбелязва с малко а), хвърля светлина върху неговия [на отношението] ефект: а именно, агресивността, която става кобилицата на баланса, около която равновесието на себеподобен със себеподобен ще се декомпозира до отношението на Господаря с Роба, бременно с всичките хитрости, чрез които разумът ще прокара безличното си господство. Това робство, слагащо началото на пътищата на свободата – несъмнено по-скоро мит, отколкото действителен генезис, – тук може да покажем онова, което то крие, точно защото сме го разбулили както никога преди. Битката, която го поражда [l’instaure], е правилно наречена [битка] за чист престиж и залогът – става дума за живота – е добре намерен, за да отеква в него опасността от родовата преждевременност на раждането, непозната на Хегел и от която ние направихме динамичния двигател на огледалния плен. Само че смъртта, точно защото е извлечена от функцията на залог – облог по-честен от онзи на Паскал, въпреки че [и при Хегел] също става дума за покер, защото тук мизата е ограничена, – показва същевременно онова, което е изпуснато както от едно предварително правило [une régle préalable], така и от заключващото решение [réglement conclusif]. Тъй като в крайна сметка все пак е нужно победеният да не издъхне, за да може да стане роб. Иначе казано, пактът навсякъде предшества насилието, преди да го увековечи, и онова, което наричаме символно, доминира над въображаемото, поради което може да се запитаме дали убийството е наистина Абсолютният господар? Тъй като не е достатъчно тази ситуация да се реши чрез своя ефект: Смъртта. Става дума още да разберем каква смърт7, тази, която животът носи, или онази, която го отнася. Без да обвиняваме Хегеловата диалектика с констатацията за несъстоятелност, отдавна отправена по повод въпроса за връзката, поддържаща обществото от господари, тук искаме единствено да подчертаем онова, което, като изхождаме от своя опит, се натрапва като симптоматично, т.е. като инсталация [installation] в изтласкването. Това е собствено [p. 811] темата за Хитростта на разума, чиято грешка, посочена по-горе, не намалява нейната съблазнителност. Трудът, ни казва той [Хегел], на който се е подчинил робът, като се отказва от наслаждението поради страха от смъртта, ще е точно пътят, по който той ще осъществи свободата. Няма политически – и същевременно психологически – по-изявена примамка [leurre]. Наслаждението е лесно достъпно за роба и то ще остави труда робски. Хитростта на разума съблазнява с това, което резонира у нея от един добре познат индивидуален мит на натрапливия невротик, за чиято структура е известно, че се среща нерядко сред интелигенцията. Ала дори и интелигенцията да се изплъзва на недобросъвестността [la mauvaise foi] на професора, тя доста трудно се подмамва [se leurre], че трудът й трябва да й осигури достъпа до наслаждението. Като показва една собствено несъзнавана почит към историята, писана от Хегел, тя открива често своето алиби в смъртта на Господаря. Но какво за тази смърт? Тя [интелигенцията] просто я чака. Всъщност тя следи играта тъкмо от мястото на Другия, където се установява, като ликвидира всеки риск – особено риска за какъвто и да е двубой – в едно „самосъзнание“, при което не можеш да умреш, освен от смях. Така че нека философите не вярват, че могат лесно да подминат нахлуването [irruption], което представлява речта на Фройд, засягаща желанието. И това под претекста, че искането, с ефектите на фрустрацията, е потопило всичко от това, което е достигнало до тях [философите] от една практика, изпаднала до образователна баналност, която дори мекушавостта й не оправдава. Да, загадъчните травматизми на Фройдовото откритие са вече единствено завърнали се намерения [des envies rentrées]. Психоанализата се изхранва от наблюдението на детето и от инфантилизма на наблюденията. Да си спестим отчетите, каквито са назидателни. И каквито са лишени вече завинаги от чувство за хумор. Техните автори са сега твърде загрижени за един почетен пост, че да обърнат и най-малкото внимание на непоправимо чудноватата страна, която несъзнаваното дължи на своите лингвистични корени. Невъзможно е все пак, за онези, които настояват, че от приема на искането е въведена дисхармонията в нуждите [la discordance dans les besoins], за които се предполага, че са налични при произхода на субекта, да пренебрегнат факта, че няма искане, което не минава по някакъв начин през дефилетата на означаващото. И ако соматичното ananké на неспособността на човека да се [p. 812] движи, a fortiori да си е достатъчен, за определен период след раждането си, осигурява почвата на една психология на зависимостта, как би избегнала тя [тази психология] факта, че тази зависимост е поддържана от една езикова вселена точно с това, че чрез и през нея нуждите са се разнообразили и размножили до точката, където тяхната значимост изглежда от съвсем различен порядък, независимо дали я отнасяме към субекта или към политиката? За да го кажем ясно: до точката, където тези нужди са преминали в регистъра на желанието, с всичко онова, пред което ни налага да се изправим при новия си опит – неговите вечни парадокси за моралиста, белегът на безкрайност, който извличат от него теолозите, дори несигурността на статута му така както е провъзгласена в последния вик на формулата му, пробутвана от Сартр: желанието, ненужна страст. Това, което психоанализата ни демонстрира във връзка с желанието в онова, което може да наречем негова най-естествена функция, поради това, че от нея зависи поддържането на вида, не е само, че желанието е подчинено в своята инстанция, в своето усвояване, и дори в своята нормалност, на инцидентите [accidents] на историята на субекта (понятието за травматизма като случайност [contingence]), а също така и че всичко това изисква съдействието на структурни елементи, които, за да се намесят, могат да минат и без тези инциденти [accidents], и чието нехармонично, неочаквано, трудно да се редуцира, въздействие [incidence] изглежда да оставя на опита един остатък, който е успял да изтръгне от Фройд признанието, че сексуалността би трябвало да носи следата на някаква не съвсем естествена пукнатина. Би било грешно да се смята, че Фройдовият мит за Едип къса с теологията. Тъй като за него [за мита] не е достатъчно да се разклати кукления театър на половото съперничество. И по-скоро би било по-уместно да видим там онова, което в своите координати Фройд налага на рефлексията ни; тъй като те възвеждат към въпроса, от който той сам е тръгнал: що е Баща? - Това е мъртвият баща, отговаря Фройд, ала никой не го чува, а що се отнася до това, което Лакан подема от него под заглавието Името-на-бащата, може да съжаляваме, че една не много научна ситуация го оставя винаги лишен от нормалната му аудитория.8 [p. 813] Аналитичната рефлексия обаче малко се е занимавала с проблематичното неразпознаване на функцията на родителя [géniteur] при някои примитивни [племена] и дори [някои психоаналитици] са дебатирали, под контрабандния флаг на „културализма“, върху формите на един авторитет, за който не може дори да се каже, че който и да е сектор на антропологията му е дал определение с някаква стойност. Следва ли да чакаме да ни догони практиката – която с времето може би ще стане привична – да се осеменяват изкуствено жените, скъсали с фалическия едикт [ban], със спермата на някой велик мъж, за да се извлече от нас вердикт за бащината функция. Едипът обаче не би могъл да държи неограничено афиша си във форми на обществото, при които все повече се губи смисълът на трагедията. Да тръгнем от концепцията за Другия като място на означаващото. Никой изказ на авторитет няма друга гаранция тук освен самото си изказване, защото е напразно да го търси в друго означаващо, което по никакъв начин не би могло да се появи вън от това място. Което ние формулираме, като казваме, че няма метаезик, който може да бъде говорен; по-афористично: че няма Друг на Другия. И Законодателят (онзи, който претендира, че полага Закона), който идва да компенсира това, се явява като измамник. Но не и самият Закон [т.е. Законът не е измамник], нито онзи, който се упълномощава от него. Че на този авторитет на Закона Бащата също може да бъде смятан за изначален представител, ето какво изисква да се уточни под какъв привилегирован модус на присъствие той се поддържа отвъд субекта, който е отведен да заеме реално мястото на Другия, а именно на Майката. Въпросът следователно е оттеглен. Ще се стори странно, че, като се отваря там извънмерното пространство на искането, което всяко искане имплицира: с това, че е молба за любов, ние не оставяме повече място за разискване на споменатия въпрос. Но се концентрираме върху онова, което се затваря отсам, поради същия еект на искането, за да създаде собствено мястото на желанието. Всъщност желанието на човека намира форма много просто, и ще кажем в какъв смисъл, като желание на Другия, но най-напред като запазва една субективна непрозрачност, за да репрезентира в нея нуждата. Непрозрачност, за която ще обясним по какъв път създава в някакъв смисъл субстанцията на желанието. [p. 814] Желанието се очертава в периферията [marge], където искането се откъсва от нуждата: тази периферия е онова, което искането, чийто зов може да бъде безусловен само от страната на Другия, отваря под формата на възможния недостатък – който нуждата може да породи – да няма универсално задоволяване (което се нарича: тревожност). Периферия, която колкото и да е линейна, оставя да се прояви главозамайващия й характер, поне доколкото не е повторно скрита от слонските стъпки на каприза на Другия. Въпреки това тъкмо този каприз въвежда призрака на Всемогъществото, но не на субекта, а на Другия, където се инсталира искането му (време е това слабоумно клише веднъж завинаги, и за всички, да бъде поставено отново на мястото си), а с този призрак [е въведена и] необходимостта да бъде обуздан от Закона. Но тук отново ще се спрем, за да се върнем към статута на желанието, което се представя като автономно по отношение на това опосредяване на Закона, поради това, че той [Законът] произхожда от желанието, поради факта, че чрез една своеобразна [singulière] симетрия желанието обръща безусловното на искането на любов, – където субектът остава в подчинение на Другия, – за да го понесе към мощта на абсолютното условие (където абсолютно означава също отделяне). С оглед на постигнатото надмощие над тревожността, свързана с нуждата, това отделяне е успешно още от най-скромния си модус [на поява], онзи, който един психоаналитик прозря в практиката си с деца, назовавайки го: преходен обект, иначе казано: крайчеца на пелената, любимото парче, от което вече не се отделят нито устните, нито ръцете. Нека го кажем: това е само емблема; представителят на представата [le représentant de la représentation] при абсолютното условие е на мястото си в несъзнаваното, където причинява желанието според структурата на фантазма, която ще извлечем оттам. Тъй като там се вижда, че неведомостта [nescience], в която човекът остава по отношение на своето желание, е не толкова неведомост за това, което иска и което в крайна сметка може да бъде откроено, колкото неведомост, откъдето той желае. И тъкмо на това отговаря нашата формула, че несъзнаваното е дискурс на Другия, където това „на“ [de] трябва да се чуе в смисъла на латинското de (обективно определение): de Alio in oratione [за Другия в речта] (довършете: tua res agitur [теб те засяга]). Но също като добавим към това, че желанието на човека е желанието на Другия, където „на“ има така нареченото от граматиците субективно определение, а именно, че той [човекът] желае като Друг (което придава истинската значимост на човешката страст). [p. 815] Затова въпросът на/за Другия, който се връща към субекта от мястото, където той очаква един оракул, под формата на едно: Che vuoi?, какво искаш?, е онзи, който води най-добре по пътя на собственото му желание – ако благодарение на един партньор психоаналитик той се заеме да го подеме, дори и без да го знае, в смисъла на едно: Какво иска от мен? Тъкмо този наложен отгоре етаж ще тласне нашия граф (виж граф 3) към завършената му форма, като се въвежда там най-напред като очертанието на въпросителен знак, плантиран в кръга на голямото Д на Другия [planté au cercle du grand A de l’Autre], символизиращ с една объркваща хомография въпроса, който означава. Граф 3: На каква бутилка е това отварачката? На какъв въпрос означаващото, универсалният ключ [шперцът]? Нека отбележим, че указание може да бъде открито в ясното отчуждение, което оставя на субекта благоволението да се сблъска с въпроса за своята същност с това, че той не може да неразпознае [méconnaître] как това, което желае [ce qu’il désire], му се представя като онова, което не ще [ce qu’il ne veut pas] – приетата форма на отрицанието [dénégation], където се вмъква по своеобразен начин неразпознаването [méconnaissance], самото то непознато, чрез което [субектът] пренася постоянството на желанието си към един аз [moi], който обаче очевидно е непостоянен [intermittent], и обратно – се защитава от желанието си, като му приписва самите тези непостоянства [intermittences]. Разбира се, може да се изненадаме от обхвата на това, което е достъпно на самосъзнанието, при условие, че сме го научили от друго място [а не от самото самосъзнание]. Което е нашият случай. Тъй като за да преоткрием уместността на всичко това е нужно едно достатъчно развито изследване – което може да се ситуира единствено в аналитичния опит – да ни позволи да завършим структурата на фантазма, като [p. 816] обвържем в нея същностно – каквито и да са случайните елизии – с условието на един обект (чиято привилегия по-горе само леко засегнах с диахронията) моментът на едно fading или затъмнение на субекта, тясно свързано с Spaltung или разцепление, което субектът понася от подчиняването си на означаващото. Това символизира сиглата ($◊a), която въведохме като алгоритъм, за който не е случайно, че прекъсва фонематичния елемент, конституиран от означаващото единство чак до буквалния му атом. Тъй като е направен, за да ни позволи сто и двайсет различни прочити, множественост приемлива доколкото говоренето остава уловено в алгебрата му. Този алгоритъм и неговите аналози, използвани в графа, всъщност не опровергават по никакъв начин това, което казахме за невъзможността за метаезик. Това не са трансцендентни означаващи; това са индекси на абсолютно значение, понятие, което, без допълнителен коментар, надяваме се, ще се окаже подходящо за ситуацията на фантазма. Графът показва, че желанието се съобразява с така положения фантазъм, хомологично на аза [moi] по отношение на образа на тялото, с тази разлика, че бележи още и обръщането [inversion] на неразпознаванията, където се основават съответно едното и другото. Нека кажем, – за да подемем метафората на Дамурет и Пишон за граматическия аз, като я приложим към един субект, на когото тя най-добре приляга, – че фантазмът е „пълнежът [étoffe]“ на това Аз [Je], което се оказва първично изтласкано с това, че може да бъде указано единствено във fading на изказването [énonciation]. Ето, че сега действително вниманието ни е привлечено от субективния статут на означаващата верига в несъзнаваното, или по-добре – в първичното изтласкване (Urverdrängung). С дедукцията ни е по-лесно да се разбере, че е било нужно да се запитаме за функцията, която подкрепя [supporte] субекта на несъзнаваното, за да схванем, че е трудно да го обозначим където и да е като субект на изказ [sujet d’un énoncé] – а значи и като артикулиращ го [артикулиращ изказа], – когато той не знае дори това, че говори. Оттук и понятието за нагон, където субектът е обозначен чрез органична опора – орална, анална и т.н., – която удовлетворява изискването да бъде толкова по-далеч от говоренето, колкото повече той [субектът] говори. [p. 817] Изтегляне 170.19 Kb. Сподели с приятели:
|