за Димитър Стоянов” или “Да е за

3.2.3. Елиминативизъм

Тази (набедена?) онтологическа и метафизическа несводимост и автономност на менталното поражда идеята, че трябва да се елиминират менталните финомени, т.е. да се отрече по начало тяхното съществуване. Ето как Куайн сравнява свето виждане с това на Брентано: “Тезата на Брентано може да се схване като доказваща необходимостта на интенционалните идиоми и важността на автономна наука за интенциите, или като показваща неоснователността на интенционалните идиоми и невъзможността на някаква наука за интенциите. Моята нагласа, за разлика от Брентано, е втората.”¹⁴

Позицията на елиминативизма може да се опише още със следната аналогия: както дарвиновата теория не оставя място за Бога, така и съвременната физика не оставя място за съзнанието. На мнозина елиминативизмът изглежда налудничава стратегия. той обаче не бива да се разглежда като предложение как хората да говорят във всекидневието за съзнанието. Въпросът е дали може да бъде сериозна научна стратегия. Все пак Куайн и другите елиминативисти нямат нищо против да говорят за света в нютонови термини, въпреки че съвременната физика твърди, че в основата си светът е не-нютониански.

5. Свойства на менталното

5. 1. Рационалност и език

Рационалността е това, което се характеризира като съотвестващо на разума, като разбираемост, последователност, кохеренстност, ред, логическа структура и проверимост на нашите мисли. Хората, които вярват в нематериалната концепция за Аза – подобно на Декарт – схващат рационалността като ключова разлика между хората и животните, а и, както посочва Декарт – с всичко неодушевено. той счита човешкия разум за неограничен. Последният изглежда, че надхвърля или трансцендира ограниченията, които материалният свят може да наложи. Разумното познание е това, което за разлика от сетивата надхвърля “непосредствено даденото” и е в състояние да формира понятия. Примерът, който Декарт дава в Шестото размишление, е с геометричната фигура хилядоъгълник. Макар че не сме виждали и не можем да си представим такава фигура, ние можем да я мислим без затруднения. От понятията разумът произвежда умозаключения, теории и науката като цяло. Затова рационалността е преди всичко предмет на обсъждане във философията на науката, включително и на социалните науки.

И разумът, и езикът като негов корелат са систематично продуктивни. Всяко човешко същество е способно да разбере безкраен брой различни изречения и мислите, които те изразяват.

И разумът, и езикът са творчески. От ограничения инвентар на езика – словното богатство и правилата за свързване на веригите от езикови единици – човек може да състави потенциално неограничен брой нови, никога нечувани и никога не произнасяни смислени изречения.

И разумът, и езикът са интенционални. ние можем да мислим за неща, които не съществуват, като Пегас, Супермен и Дядо Коледа. Ако никой физически обект не проявява тези свойства, то дуализмът изглежда наистина много атрактивно.

2. 
   Свободна воля
   

Първо, свободната воля изглежда свързана с действието. Но човек може да реши да не предприеме никакво действие, затова по-добре е да говорим за поведението като по-универсален термин, включващ и действие, и бездействие. Второ, когато действаме според свободната си воля, ние правим нещо (или не правим нищо), а думичката “правя” изглежда по-тясно свързана с намеренията ни, отколкото думичката “действие”. Вдигането на ръката ми е действие, което може да е непреднамерено. Правенето на торта, напротив, е резултат на съзнателно насочване на действията. тази разлика, идваща от всекидневния език, съвсем не е отчетлива. Когато детето повръща, изплашената майка виква: “Какво правиш?” и веднага след това: “какво ти стана?” В обичайния случай повръщането е рефлекторна реакция, затова “правенето” тук няма нищо общо със свободната воля. съзнателното действие е действие в строгия смисъл, а рефлексът или принудително реагиране е просто “реакция” или “несъзнателно действие”. Оттук отново се вижда, че свободната воля е тясно свързана със съзнанието и именно затова тя е един от най-силните козове на дуализма срещу отъждествяването на съзнанието с физически процеси.

Друго описание на свободната воля би било такова: в дадена ситуация, която приемаме, че остава една и съща, човек е могъл да постъпи не така, както е постъпил, а другояче. Това имплицира, че човек има избор между няколко варианта на действие, обмисля ги и прави своя избор. Има безброй примери за подобни “неоспорими” сободни решения. Предварителните условия на избора са известни, но решението какво да се прави не изглежда причинено по някакъв очевиден начин от тях. Не става дума за това, че не обмисляме избора си и не претегляме рисковете и ползите. Става дума за това, че самото решение, самият избор изглежда спрямо предшествалите размишления като нещо добавено към тях.

Основният аргумент в полза на свободната воля е моралната отговорност. Приписването на вина или заслуги и разпределянето на награди и наказания изглежда, че почива на допускането за наличието на свободна воля. Ако не контролираме постъпките си, няма основания да ни се търси отговорност за тях. Но това не са психологически, а етически основания. Понятието за морална отговорност може да изисква свободна воля, но налагането на наказания и раздаването на награди не я изискват. Както отбелязва Скинър¹⁵, последното е съвместимо с детерминистичния възглед, като целта на наградата и наказанието се премества от оценката на поведението към неговата промяна.

Може да се заключи, че свободната воля е субективно впечатление. субективното впечатление не е критерий за истина нито по принцип, нито в случая за решаването на въпроса има ли наистина свободна воля. Въпреки това, това субективно впечатление е легитимен предмет на психологически изследвания. Неговите детерминанти и последствия могат да бъдат изучавани. Например, Г. Мандлър и У. Кесън¹⁶ подкрепят с междукултурни и възрастови изследвания тезата, че убеждението в съществуването на свободна воля се увеличава с възрастта и е по-силно в култури, където се изискват обяснения за постъпките, отговорност за тях и ефикасност на личните действия. Според тях вярването в свободната воля се дължи отчасти на рефлексията след вземането на решението върху съществувалите преди това избори.

Тази теза също може да се оспори: както гласи прочутият аргумент на Витгенщайн, всяко действие може пост фактум да се интерпретира като подчиняващо се на правило.¹⁷ Доколкото правилото се следва, защото така сме “тренирани”, подчинението на правилото може да се интерпретира като отсъствие на свободен избор.

Освен това, наличието на свободна воля е в конфликт с научната картина на света, която ни убеждава, че живеем в една детерминистична вселена. Ако свободната воля води до действие в съгласие с нея, значи тя е причина за въпросното действие. Допуснем ли обаче причиняване във връзката свободна воля – действие, трябва да допуснем причина и за свободната воля, защото тя е елемент от непрекъснатата детерминистична верига, свързваща явленията в света. Дори и в тезата, че Бог е създал човека, дарявайки го със свободна воля, “дарението” е причината за наличието на свободна воля у хората. Изобщо, както подчертават Т. Хорган и Дж. Тинсън¹⁸, “общоприетият възглед за действието е, че действията се извършват поради някакви основания, а основанието е онова, поради което действието се извършва само ако то е причината за това действие.”

В последна сметка философски – и затова парадоксално - можем да определим свободната воля като действие против желанието (иначе желанието ще е причина и ще ликвидира свободата), но в съответствие с избора-цел (иначе няма да има никаква връзка между действието и резултата, който ще е случайна последица, а не собствено избор). Така че свободната воля наистина изглежда пример за ментален процес, който има свойства, нехарактерни за никой физически обект или явление. След всичко казано остава въпросът какъв материален процес обяснява свободната воля? Задачата на една адекватна теория на съзнанието е да обясни това.

5.3. Пространственост

Класическото изложение на проблема за пространствеността на съзнанието намираме у Декарт: “Тук най-напред ще отбележа, че има голяма разлика между духа и тялото, която се състои в това, че тялото по своята природа е винаги делимо, докато духът е изцяло неделим; защото в действителност, когато разглеждам последния, т.е. когато разглеждам себе си, доколкото съм само нещо, което мисли, аз не мога да отлича в мене никакви части, но познавам и разбирам твърде ясно, че съм нещо абсолютно единно и цяло; и макар че целокупният дух изглежда свързан с целокупното тяло, все пак, когато бъдат отнети някой крак, ръка или друга част от тялото, аз съвсем ясно съзнавам, че с това нищо не е било отнето от моя дух; и способности да желая, да усещам, да схващам и т.н. също не могат да бъдат наречени негови части, защото същият дух е, който в своята цялост ту желае, ту усеща, ту схваща и т.н...” ¹⁹

Всекидневното ни говорене за “духа” като че ли противоречи на декартовото твърдение. Ние казваме “раздвоена личност”, “част от мен казва да, част казва не”, и др. под. Възможно е това да са метафорични изрази. има обаче теории, които твърдят, че това са реални “разчленявания” на съзнанието, когато емоциите и разумът например са в конфликт, който изглежда, че протича в едно и също време, а не както Декарт казва за душата, че “ту желае, ту схваща”, подразбирайки времева последователност, а не едновременност на тези процеси. Въпреки това трябва да дадем право на Декарт относно това, че не можем да разделим съзнанието си на, примерно, три части, всяка от които е с различен “размер”. психологията обаче говори за по-голям или по-малък обем на паметта, била тя сензорна, работна или дългосрочна, и убедително измерва индивидуалните разлики в този обем.

По-нататък, изглежда, че има ментални феномени като образите например, които определено показват пространствени свойства. Ако си представите един до друг тигър и котка, образът на тигъра сигурно ще е по-голям от образа на котката. намират ли се обаче тези образи в това, което обикновено наричаме пространство? Може би по-скоро става дума за някакво особено вътрешно пространство на съзнанието, което репрезентира пространствените отношения от външния свят. Това вътрешно пространство е толкова особено, че никоя неврохирургия не е открила къде точно се намират образите, изпълващи съзнанието ни.

Психолозите обаче не се предават. През 1973 г. Л. Купър и Р. Шепърд поставят експеримент, който намеква, че хората имат някакъв вид достъп до менталните образи. Те тренират информантите да разпознават дали от два образа, прожектирани в бърза последователност, единият е ротация на другия.²⁰ Оказва се, че времето, необходимо за правилен отговор, е пропорционално на ъгловото завъртане на фигурата.

Изглежда примамливо да се допусне, че информантите наистина “въртят някакви ментални обекти пред очите на ума си”. Като че ли зрителните образи имат всички свойства на обектите от света и заемат някакво място в менталното пространство. Има обаче експерименти, в които менталната ротация не съвпада с физическата – особено когато въобразяваният обект е по-сложен от простите образи (букви), използвани от Купър и Шепърд.

Контрааргументът, че може да става дума за проекция на образите в реалното пространство и преценка на разстоянията там, а не в съзнанието, обаче се огъва под натиска на сънищните образи. Те не се проектират в никакво реално пространство и макар често размерите им да не съответстват на обичайните реални размери, тези образи не оставят съмнение в подобието си с обектите от външния свят.

И в този случай дуализмът изглежда привлекателен, защото като че ли имаме достатъчно основания да припишем “пребиваването” на менталните образи в някакъв специален “ментален” свят, който не съвпада с реалния.

5. 4. “Частната собственост”

Друго отличително свойство на “нещата от съзнанието”, което изглежда повече от очевидно, е това, че ставащото в моето съзнание не е достъпно за другите. То си е моя “частна собственост” и дори прочутият аргумент на Декарт за злия демон, който може да го заблуждава за всичко, но не и за това, че Декарт мисли, т.е. извършва мисловния акт на съмнението, почива на тази идея. Злият демон няма достъп до моите собствени ментални процеси. Един хирург може да обяснява на пациента си каква точно болка ще изпитва след операцията, но той знае за тази болка или по описанията на други пациенти, или от личен опит, ако е бил подложен на същата операция, но не и пряко изпитвайки същата болка като пациента.

Така се създава впечатлението – и съответното понятие – за “привилегирован достъп” на индивида до собственото му съзнание. Привилегированият достъп е сериозна пречка за всяка материалистическа теория, за която публичната наблюдаемост, интерсубектно споделимият външен достъп е гаранция за обективност на получените резултати. Така големината и дълбочината на раната при операцията, извършена от хирурга в нашия пример изобщо не е гаранция, че пациентът с по-голяма рана изпитва по-голяма болка.

Проблемът има и епистемологически аспекти. Нито хирургът, нито пациентът могат да се поставят в еквивалентна епистемична позиция спрямо болката. За единия тя ще е субективно преживяване, за другия – обективна емпатия или евентуално телепатия. Дори да допуснем съществуването на телепатия обаче, епистемичната пропаст ще си остане непроходима. Защото пациентът ще се чуди дали хирургът, който телепатично възприема болката му, я преживява по същия начин, както я преживява пациентът.

Разграничението между това, което знаем пряко, и това, което знаем само поради факта, че сме го извели от прякото знание, тревожи философите от самото възникване на дисциплината. Отново Декарт е този, който поставя проблема най-остро: кое е това пряко достъпно и абсолютно сигурно знание, на основата на което можем да изградим останалото знание? Философията на съзнанието трябва да реши този проблем, ако иска да обясни адекватно природата на съзнанието.

5. 5. Интенционалност

Декарт представя още един аргумент, който убедително разкрива някои от вкоренените у нас интуиции за съзнанието: “И преди всичко, тъй като знам, че всичките неща, които схващам ясно и отчетливо, могат да бъдат сътворени от Бога такива, каквито ги схващам, достатъчно е да мога да схвана нещо ясно и отчетливо без помощта на друго, за да бъда сигурен, че едното е отделено и различно от другото... И тъй като знам със сигурност, че аз съществувам, и все пак съвсем не забелязвам, че на моята природа или на моята същност принадлежи по необходимост нещо друго освен това, че аз съм нещо, което мисли, аз решително заключавам, че моята същност се състои единствено в това, че аз съм нещо, което мисли... Все пак, тъй като от една страна имам ясна и отчетлива идея за мене самия, доколкото съм само нещо мислещо и непротяжно, а от друга страна имам отчетлива идея за тялото, доколкото то е само нещо протяжтно и което не мисли, сигурно е, че аз, т.е. моята душа, благодарение на която съм това, което съм, е изцяло и действително различна от моето тяло и че тя може да бъде или да съществува без него.”²¹

Този аргумент е насочен към онази черта на менталното, която нарекохме интенционалност. Но не са малко философите, които намират, че аргументът е невалиден:

Моето съзнание има свойството да се схваща като непротяжно

Моето тяло няма свойството да се схваща като непротяжно

моето тяло е различно от моето съзнание.

Да сравним еквивалентния аргумент относно Елин Пелин:

Елин Пелин има свойството да се схваща като различен от Димитър Стоянов

Димитър Стоянов няма свойството да се схваща като различен от Димитър Стоянов

 Елин Пелин е различен от Димитър Стоянов

Очевидно нещо не е наред. То е свързано с тезата на Брентано, който е абсолютно прав да привлече вниманието към “референцията”, т.е. към факта, че съзнанието е винаги насочено към нещо, т.е. е интенционално. Без адекватно разбиране на интенционалността, която според Брентано е свойство, непроявявано от никой физически обект, не може да има и убедително разбиране за съзнанието.

5.6. Квалии²²

Квалиите като субективно преживяване на свойствата на физически обекти дават основание на много философи да оспорват сводимостта на менталното до физическото, т.е. тезата на така наречения физикализъм в тесен смисъл. Той твърди, че светът е изцяло физически. Затова физикалистите трябва да разполагат с цялото физично знание, което би било и цялото знание изобщо. знанието за съзнанието трябва да бъде претопено като част от физиката. От друга страна, в широк смисъл “физикализъм” и “материализъм” са в много отношения синоними. Тук е моментът да се отбележи, че за разлика от току-що описания редукционисти физикализъм, съществуват разнообразни опити да се обоснове и нередукционистки физикализъм. Смята се, че аномалният монизъм на Д. Дейвидсън²³, например, или плурализмът на причинностите в “шарения свят” на Н. Картрайт²⁴ са такива видове физикализъм.

Ето епистемологическия проблем, който квалиите поставят. Класическата постановка е дадена от Т. Нейджъл в статията “Какво е да си прилеп?”²⁵

Нейджъл определя квалиите като “фактът, че даден организъм има изобщо съзнателно преживяване означава в основата си, че има нещо, което определя като какво е да бъдеш този организъм”– какво е да си този организъм “за организма”²⁶. Затова анализът на функционалните състояния или на каузалната им роля не изчерпва анализа на съзнателното преживяване или опит. Редукцията изисква първо да се анализира това, което ще се подлага на редукция. Ако при този анализ нещо остане “навън”, то редукцията е невалидна. Ако не знаем каква е субективната характеристика, която трябва да се обясни физически, не знаем какво искаме от физиката.

Вторият аргумент на Нейджъл идва от въпроса защо не можем да обясним субективната характеристика? защото всеки субективен феномен е обвързан с една единствена гледна точка – субективната. обективната теория не може да застане на тази гледна точка и, следователно, ще изпусне “да види” нещо съществено. разликата между субективното и обективното се пояснява чрез станалия знаменит пример за прилепа. Прилепите са близо до хората в еволюционната стълбица, те са бозайници, но поведението и сензорният им апарат са толкова различни от нашите, че представят проблема изключително нагледно.

Повечето прилепи възприемат външния свят чрез сонар или ехолот, разпознавайки отраженията от обектите наоколо чрез бърз, сложно модулиран високочестотен писък. Мозъците им корелират изходящите импулси с последвалото ехо и придобитата информация им позволява да определят разстояния, форми, размери и консистенция така, както ние правим това чрез зрението. сонарът на прилепа не прилича операционално на нито едно от нашите сетива, затова нямаме основания да предполагаме, че субективният им опит прилича на нещо, което ние някога сме изпитвали или можем да си представим.²⁷

Затова Нейджъл задава въпроса: можем ли да екстраполираме от нашите собствени случаи към опита на прилепа? И ако не можем, какви са алтернативните методи да разберем какво е да си прилеп? Въображението едва ли може да ни послужи, защото ние винаги ще изхождаме от собствените си преживявания, а проблемът е да схванем как стоят нещата за самия прилеп (т.е. за другия субект). Що се отнася до хората, ние можем да преминем от гледната точка в първо лице към такава в трето лице, защото съществува прилика във физическата конституция на двата субекта – наистина, относно хората това е очевидно. И въпреки това разбирането е частично.

Тогава как изобщо е възможна обективната гледна точка според Нейджъл? Ние стигаме до нея, описвайки не впечатленията, които явлението предизвиква у нас, а неговите по-общи ефекти върху другите неща. Възможно е този път да се следва, защото понятията ни посочват какви неща трябва да намерим, и нещата се оказват “там” независимо от нашия феноменален опит. относно съзнанието обаче този път е невъзможен. Не можем да вървим от видимото към действителното, тъй като субективната гледна точка на преживяването е напълно разбираема само от първо лице. Ако се отдалечим от тази гледна точка, какво печелим? Нищо, защото не се приближаваме към реалната природа на съзнанието – “във феноменалния опит се намира същността на съзнанието, а не просто гледната точка към нея”²⁸. Следователно, решаващият въпрос е как субективното съзнание може да има обективна природа?

Предложението на Нейджъл е да се подходи към разликата между обективното и субективното другояче, а именно да се приеме обективността на менталното само по себе си. Това е дуализъм във висша степен, а методът, който Нейджъл подсказва, е нещо различно от въображението и емпатията – той го нарича “обективна феноменология”, която да описва (поне частично) субективния характер на опита на същества, които не са способни да имат този опит. това означава да се опитаме да разработим понятия, които могат да бъдат използвани да се обясни на сляпородени хора какво е да виждаш. Такава феноменология ще бъде “и обективна, и ще ни помогне да разберем по-добре своя собствен феноменален опит”²⁹.

Многократно цитирана и постоянно оспорвана, статията на Нейджъл си остава образец в постановката на проблема “квалии”, който една добра теория за съзнанието трябва да реши.

6. Философският елиминативизъм

Всички изброени дотук свойства на менталното се съпротивляват по един или друг начин на опитите за редукция, затова през 60-те г. на 20 в. на преден план в аналитичната философия на съзнанието излиза радикалното предложение на елиминативизма, че няма ментални феномени: няма такива неща като убеждения, желания, надежди, чувства, болки и т.н., защото вярването в тях – поставящо под съмнение възможностите на науката – прилича на вярата в призраци. Макар и предусетено в някои от възгледите на Уотсън и Скинър, то е изразено най-недвусмислено от П. Чърчланд: “Елиминативизмът е тезата, че концепцията на здравия разум за психологическите феномени е радикално невярна теория, толкова фундаментално дефектна, че както принципите, така и онтологията й накрая ще бъдат изместени от завършената невронаука.³⁰” Подобни възгледи са изразявани също така от Куайн, Файерабенд и Рорти.

5. 
   1. Мотивацията
   

Поради това елиминативизмът тръгва по друг път. Той използма аргументите срещу това, че свойствата на менталните ни състояния са ни дадени непосредствено. Селарс критикува тази идея, наричайки я мит – “митът за непосредствено даденото”³³, а Куайн я кръщава “втората догма на емпиризма”. Според него науката не почива на фундаментално непосредствено дадено опитно знание, а е теоретична от главата до петите и това, което е емпирично в нея, е “теоретизирано емпирично”, а теоретичното е “емпириогенно теоретично”. ако научните данни обосновават твърденията, че менталните състояния са мозъчни състояния, това става чрез установяването на концептуална връзка между менталните и неврологическите понятия (като тези понятия са постулирани благодарение на езика, а той от своя страна е емпирично възникнала форма на теоретизиране). Тази връзка не е много различна от това, което се случва при заместването на една научна теория от друга.

На пръв поглед новата теория по някакъв начин се намира в отношение на тъждественост със своята предшественичка – например, чрез така наречените свързващи закони – bridging laws (Е. Нейджъл). Обаче Кун, Файерабенд и техните последователи показват, че научното развитие въвежда нови термини за да реферира към нови положени или открити същности, и това става чрез научни революции, а не по кумулативен път. Така старата теория често е елиминирана, вместо да се свързва чрез закони-посредници с новата. Например, няма отношение на идентичност между алхимичните същности и химичните елементи.

От друга страна, съществува вид елиминативизъм, който не се базира на аргументи срещу всекидневната психология. Тя не се смята изобщо за теория, за да бъде атакувана логически или емпирично. Такъв е случаят с Витгенщайн, който, говорейки за съзнанието, улавя феноменологията на разбирането на другите хора по следния начин: “Ние не гледаме гримасите на лицето и не правим изводи от тях (както лекарят поставя диагноза) за радост, печал, скука. Ние непосредствено описваме лицето като сияещо, отегчено, дори когато сме неспособни да дадем някакво друго описание на чертите. Мъката, би се искало някому да каже, е персонифицирана от лицето”³⁴.

6. 2. Срещу дуализма

Тук ще разгледам само един, но доста сериозен аргумент на елиминативизма срещу дуализма. Той може да се изложи по аналогия с въображаем спор между нютонианец, който наблюдава движението на планетите и извлича от него понятието за гравитация, и един ангелолог, който извлича от тези движения необходимостта от съществуването на ангели, които с крилата си тласкат планетите по техните орбити. Докато нютонианецът описва само наблюдаеми същности, ангелологът говори за ангели, които са недостъпни за наблюдението. Тъй като тези същности са независими от теориите - дали се наблюдават или не е теоретично ненатоварено действие - гравитационното обяснение е по-приемливо от ангелоложкото (още едно основание за това е бръсначът на Окам).

По аналогия с този пример елиминативизмът изтъква, че цялото поведение на човека и на животните (или поне някои от тях) може да бъде описано без да се прибягва до полагането на ментални свойства. Всички телесни движения се описват от неврофизиологията като поредица от стимули, движения на нервни импулси от неврон към неврон и т.н. Този аргумент е станал популярен като “липсата на пробив в причинността”. на пръв поглед той се отнася само за физическите движения в човешкото или животинското тяло. “Тя си вдигна ръката” може да се опише като “Ръката й се вдигна”. Нищо обаче не пречи да става дума за два различни случая, в които ръката се вдига веднъж преднамерено, веднъж непреднамерено да речем като някакъв еднократен и случаен тик – и това вече не са физически “движения”. Елиминативистът може да възрази, че вмъкването на “преднамерено” и непреднамерено” води към порочен кръг, защото се предпоставят ментални понятия, които тепърва трябва да се обяснят. Кръгът обаче не е пропаст, затова остава въпросът как може да има обяснителна пропаст между менталното и физическото (както твърди дуализмът), ако няма пробив в причинността, както твърди елиминативизмът?

дори и да има такъв пробив (аз просто може да не съм изчела всичката литература по въпроса), философски интересното е: какво би станало, ако няма пробив? Дуалистите използват този въпрос, за да се защитят. При Декарт наистина няма пробив в причинността: тялото влияе на съзнанието, съзнанието влияе на мозъка/тялото. След като тялото ми умре, душата ми ще продължи да съществвува и да функционира по същия начин, както когато е била снабдена с тяло. Същото обаче би трябвало да е валидно и ако разумът ми бъде отделен от тялото, докато то е живо, а свидетелства за това няма.

По-нататък, дуализмът разполага и с алтернативите на психофизическия паралелизъм (че менталните феномени не действат като причини и не се поддават на причинно въздействие, а просто се случват паралелно – Лайбниц) и епифеноменализма (че менталните феномени са причинени от физическите процеси в мозъка, но сами не могат да действат причинно – Т. Хъксли). Декартовият интеракционизъм отдавна няма последователи, а паралелизмът е изключителна рядкост, но епифеноменализмът се появява в съвременната дискусия в най-различни форми. Аномалният монизъм на Д. Дейвидсън например гласи, че менталните събития са идентични с физическите, но единствените закони, които управляват отношенията между тези събития, са физическите. Същевременно менталните състояния могат да бъдат причини на поведението и наред с това психологическите закони не участват в интеракцията ментално-физическо.

И в тази си форма дуализмът е свръхпроблематичен. Ако приемем, че нищо ментално не може да причинява нищо физическо, тъй като причиняването е отношение само от физически тип, то какво физическо явление може изобщо да бъде свидетелство за наличието на нещо ментално? Това е най-силният аргумент на елиминативизма. Той обаче не остава неоспорен и от страна на втората материалистическа стратегия – редукционизма.

6. 3. Материалистическият редукционизъм срещу елиминативизма

Няма съмнение в твърдението на елиминативизма, че всяко движение на един жив организъм може да бъде описано физически. от това обаче не следва пряко, че всяка повтаряща се схема в поведението може да бъде обяснена чрез физическите процеси, лежащи в основата й. Примерно³⁵, за всеки индивидуален бозайник с козина може физически да се обясни защо тя е налице. повтарящата се схема на наличие на козина у едни бозайници и липсата им при други обаче не може да се обясни без привличане на еволюционната теория. Козината при предшествениците на въпросните бозайници е селекционирана в еволюционния процес заради предимствата при оцеляването в определена екологична ниша. Необходимо е да разберем кои молекулярни структури работят като генотипи, така че наличието на козина да увеличи вероятността този генотип да се повтаря и да “победи” своите “конкуренти”. Така обръщането към биологически концепти превръща елиминирането в редукция, която работи с нива на обяснение, а не с единствено обяснение, т.е. опровергава елиминативизма. Ако се открият такива схеми в психологията, те биха подкрепили обръщането към психологически (ментални) концепти и биха довели до окончателното отхвърляне на елиминативизма относно съзнанието.

Проблемът е, че повечето концепти, към които бихме прибегнали, вече биха предпоставяли менталното. Защо да наречем вдигането на ръката “действие”, а не чисто и просто “движение”? Необходимо е да се намерят физически “описуеми” феномени, които неоспоримо изискват ментални термини, и едва тогава елиминативизмът ще трябва да се “предаде”. Какво може да се предложи в тази насока? Някои най-общи философски разсъждения са важни, но недостатъчни. Например, смехът вероятно не изисква само физически “гъделичкания”, а “да схванеш вица”. Сълзите не са резултат само от въздействието на нарязан лук, а и от смисъла на новината. Тези феномени могат да се разглеждат като нетенденциози данни, нуждаещи се от ментални описания.³⁶

Горните примери са потенциално безброй и все още не са систематизирани. има обаче систематизирани данни, които могат да изиграят очакваната от тях роля в опровергаването на елиминативизма. това са стандартизираните тестове за менталните способности от рода на САТ или ГРЕ (Scholastic Aptitude Tests и Graduate Record Exams). Те се провеждат с милиони ученици и колежани всяка година. Стандартизацията се състои в това, че въпросите и отговорите са физически специфицируеми като поредици от напечатани форми на страницата с въпроси и схеми от квадратчета на страницата с отговорите, които могат да бъдат разчетени от машина. В този смисъл данните са независими от интерпретация.³⁷ Повторенията, които се наблюдават, независимо че са плод на интенция, могат да бъдат характеризирани в изцяло нементални, чисто физически термини.

Връзката между тези данни е не просто статистически значима, а забележителна: попълнените квадратчета от всички субекти съвпадат във висока степен и е налице законоподобна връзка между страниците с въпроси и отговори. Освен това резултатът – информацията на изхода – се намира в множество релевантни връзки с информацията на входа: въпросителните изречения, предхождащи алтернативите на изхода. Най-добрият пример за релевантност е правилността на отговора: изходящата информация е правилният отговор на въпроса, поставен на входа. има и други релевантни връзки, които определено изискват ментални термини: отговорът може да е това, което субектите са убедени, че е правилният отговор. Или той може да е плод на това, което много хора погрешно са убедени, че е верният отговор. Следователно, дори грешките не са случайни: съществуват схеми на повторението им, които се описват в учебниците по логика като “видове обичайни логически грешки”³⁸.

Философски интересното тук е, че нито верните, нито грешните отговори, макар и да могат да се опишат физически, не могат да се обяснят физически. Те са свързани със съдържание – съдържание на мислите, което води до избор на правилния (или неправилния) отговор. Наистина, предсказването на резултатите не може да бъде направено с абсолютна сигурност – то е статистическа величина. Но ако се интересуваме не от различителните способности на теста (за целите на което се включват трудни и подвеждащи въпроси), а от общото между способностите на тестваните лица, отговорите ще се приближават към типова идентичност. Това Рей нарича “стандартизирани регулярности”³⁹. И след като задачата на науката е да изясни статистически значимите повторения или регулярности, не е очевидно, че посочените тестови регулярности могат да се обяснят в чисто физически термини. Какво би представлявало подобно обяснение? Има ли основание да се вярва, че всички тези хора, удовлетворяващи посочените повторения, имат едно и също физическо свойство, което липсва на онези, отговарящи неправилно? Дали всички тези лица имат едно и също ниво на серотонин в мозъка си? Или невроните им са подредени по една и съща схема? Да, абстрактно това е възможно, но едва ли е вероятно.

7.

Елиминативизмът намира, че ментализмът не отговаря убедително на въпроса какво толкова “прави” съзнанието за човека и неговото поведение, че изобщо да има нужда от постулирането на “съзнание”. Менталистът приема, че човек има идеи или “репрезентации” за външния свят, които са негово вътрешно притежание. С тях той може да оперира, да разсъждава и прави изводи, и т.н., и да определи своето поведение според тях.Благодарение на репрезентациите ние обработваме граматическите структури, с които се сблъскваме при употребата на езика, и като прилагаме тези структури, сме в състояние да разбираме смисъла на изреченията и да произвеждаме нови смислени изречения. Благодарение на идеите си ние можем да регистрираме и да мислим за нелокални свойства като тези на динозаврите, мъглявината Андромеда и цената на “Булгартабак” – съответно на идеите за време, пространство и социалноикономически живот. Ако се върнем отново при Аристотел, той ни убеждава, че благодарение на разума и мисълта ние сме в състояние да правим (доброволен и) съзнателен избор, за да вземаме решение за поведението си⁴⁰.

Другият източник на увереност, че са ни необходими идеи/репрезентации и разум, е всекидневната психология. Всекидневната, народната или “фолк” психологията е “информацията, която обикновените хора имат за съзнанието”⁴¹. С други думи, това е концептуалната рамка на здравия разум, която ние прилагаме, за да разберем, предскажем и обясним поведението на другите хора и на висшите животни.⁴² Каква точно е тази информационна база и какви са механизмите, по които нашите интерпретации и предсказания работят, е отделен въпрос. Понякога нашите обяснения са доста сложни и заплетени, ефективни или неефективни, но така или иначе ние непрекъснато ги употребяваме. Ако не знаем какво точно представляват убежденията и желанията, а съответно на това – репрезентациите и операциите с тях, нямаме особени шансове да обясним съзнанието по достоен начин. И най-важното, всекидневната психология е като че ли (засега) единственият начин да обясним сатандартизираните повторения в полагането на тестовете, за които стана дума по-рано. Всекидневната психология би казала, че учениците или студентите виждат и разбират указанията за попълването на теста; те “репрезентират”, т.е. схващат или добиват идея какво се пита във въпроса, убедени са (или се съмняват), че отговорите им са правилни, разсъждават, пресмятат там, където въпросът го изисква, и преднамерено зачеркват квадратчетата с определен отговор. Това, както се вижда, е наистина доста сложно обяснение, при това предлагащо множество участващи фактори и съответно множество възможности да се постъпи другояче и да се получи друг резултат.

Основният въпрос е как именно идеите или репрезентациите с операциите върху тях предизвикват физически събития. Този въпрос предполага и въпроса какво точно е виждането, разбирането, намерението, убеждението и всички останали изброени и неизброени неща “в главите ни”? Ако обичайните физически обяснения, както твърди елиминативизмът, не оставят място за “пукнатина” между причина и действие, как да се свържат съзнателните феномени с физическите действия, които ги следват? Причинно ли? Както вече се каза, ако съзнанието и физическите неща са с фундаментално различна природа, как да разбираме взаимодействието между тях в термините не на съпътстване или корелация, а на пораждане или причиняване? Накратко, това са двата основни въпроса, на които философията на съзнанието – имайки предвид и приносите на останалите членове на семейството “когнитивна наука” – трябва да отговори: какво са идеите и как те водят до физически събития? В аналитичната философия доминиращият отговор е от позициите на функционализма.

Възниквайки на няколко вълни от 30-те години на 20 в. насам, функционализмът доминира сред общите подходи за обяснение на съзнанието през последните две-три десетилетия. Основната му идея е съвсем проста. Много неща са това, което са, по силата на това, което правят, а не по силата на това, от което са направени. Следователно, нещо е ментално състояние поради това, което прави – поради функцията си или ролята, която изпълнява, а не поради субстрата си.

Доколкото тази идея може да бъде изразена по много начини, функционализмът трябва да се разглежда като обща стратегия за анализ на менталните феномени. Той има много версии. Общите им черти се определят до голяма степен от опита да се решат проблемите на дуализма и елиминативизма.

Първо, функционализмът иска да се избегне очевидната кръговост на елиминативистката критика на обичайните възгледи за съзнанието, използваща менталните термини, срещу които се обявява. Затова той поддържа, че менталните термини могат да се дефинират само заедно, т.е. по отношение един на друг и по отношение на външните си корелати чрез похвата, известен като рамзификация.

Второ, функционализмът иска да реши проблема с връзката между поведението и “подлежащите” физически процеси, като настоява, че вътрешните ментални състояния са релевантни за поведението и не могат да бъдат елиминирани.

Трето, функционалният подход разглежда менталните състояния като причина на поведението, опитвайки се да избегне противоречията на различните дуалистични версии – интеракционизма, психофизическия паралелизъм и епифеноменализма. Така той подкрепя интуицията ни, че нашите убеждения и желания са или могат да бъдат причини за нашето поведение.

Накрая, функционализмът се опитва да реши проблема за “множествената осъществимост” на менталните състояния, като отрича, че даден вид ментален феномен трябва по необходимост да се определя от даден вид мозъчен процес. Менталните състояния могат да бъдат “произведени” не само от неврони, но и от други неща.