Видовият шовинизъм

1. Увод

В този текст ще изложа някои общи характеристики на така наречената “аналитична философия” и нейния подход към съзнанието. След това ще го съпоставя с другите базисни метафизически концепции за природата на съзнанието и ще разгледам една материалистическа версия, родена в рамките на аналитичния метод – тази на елиминативизма. Ще завърша с някои аргументи срещу нея, очертаващи подстъпите към една позиция относно съзнанието, която може да се етикира с прилагателните “металистка”, “материалистическа” и “функционалистка”.

2. Аналитичната философия

2.1. Името

В последните две десетилетия аналитичната философия придобива ново историческо самосъзнание. Това се отнася с особена сила за ранната аналитична философия (приблизтелно 1880 – 1930 г.), като мотивите са в силните тенденции на намиращото все повече основания разбиране за близостта на проблематиката и методологията й с тези на “континенталната философия”. “континентално” е географски или геополитически термин, отнасящ се за Европа без “острова” Великобритания (колко “едро” е това разграничение личи от заскобяването на другите големи европейски острови не само на запад като Исландия и Ирландия, а и на юг като Сцилия и т.н.). “континентална философия” е чадърен термин за обозначаване на няколко свързани философски традиции и направления, възникнали в континентална Европа през 19 век, но разпространени не само там: феноменология, херменевтика и екзистенциализъм, както и по-новите им “колеги” структурализъм, постмодернизъм, критическа теория и пр. Те са противопоставени на предимно англофонната “аналитична философия”. Самото противопоставяне се очертава ясно едва през 20-те г. на 20 в. По тази линия критерият за разграничението е не в географията, а във философската история, като водоразделът е философията на Кант, еднакво важна и за континенталните, и за аналитичните мислители. Последните обаче не се интересуват (силно) от Кантовите приемници Хегел, Шопенхауер, Ницше, Маркс и Фройд (и този списък не е изчерпателен). Фреге, Ръсел, Дж. Е. Мур и Витгенщайн са традиционно посочваните първи аналитици. Доколкото Фреге и витгенщайн са чеда на континента, включително във възгледите си, днес съзнанието за континенталните корени на аналитичната философия е много по-силно от времето на факлоносците като ръсел.

Споменатото противопоставяне одавна губи почва не само исторически, а и географски, защото “континентално” се философства в много англо-американски университети и институти, а аналитичната философия има ред “гнезда” на континента. Затова по-важни ми се струват логико-аргументативните основания на въпросното разграничение. Те идват от новото саморазбиране на философията – като понятие, като поле и предмет на изследване, като метод и основен въпрос, на който трябва да се отговори, за да се философства сериозно.

2.2. Лицето

Философията на Кант е важна граница, защото бележи завършека на една парадигма, в рамките на която трябва да се отговори на въпроса “Какво мога да знам?”, т.е. да се разчисти и подреди полето на съзнанието и неговите феномени, които Декарт нарича идеи или представи, а английските му колеги – репрезентации. Затова тази философия е философия на съзнанието, а парадигмата – менталистка. Мотивацията за този тип философстване се намира в съмнението, преодоляно чрез обръщането му към самото себе си до откриването на несъмнените съдържания на менталното. С неговата форма обаче възниква проблем, който в много отношения успешните усилия на кант да разграничи съдържателно и формално в разума и познанието не решават. Не е ли както съмнението, така и понятието, невъзможно без своя наглед, който пък без него е сляп, само дума? Въпросът дали имаме достъп до която и да било “реалност” – менталната или физическата – без посредничеството на езика трябва да получи отговор, още повече, че полето на съзнанието упорито се изземва от психологията – новата за онова време и претендираща да бъде емпирична наука.

Под този двоен натиск критиката на познанието в името на разума се замества от критиката на езика в името на онова, което може да се разбере – смисълът на човешките твърдения, “през” които в последна сметка изобщо би могъл да се види светът. Разпадането на смисъла, манифестирано в езиковите обърквания и невъзможната комуникация между представителите на различни философски традиции, които уж говорят от името на едоно и също – философията, трябва да се предотврати чрез преформулирането на твърденията. Скромната и едновременно фундаментална роля на философията се свежда до изработването на успешна методология на този процес на преформулиране.

2.3. Действията

“Философията не е учение, а дейност” е фразата, с която се свързва сърцевината на формираната от Витгенщайн нова парадигма – лингвистичната. Тя превръща аналитичната философия в (относително) самостоятелен “агент”, действащ в полето на езика и неговите базисни феномени – изреченията. Философията трябва да бъде показана като произлизаща от простички ситуации, в които затрудненията с ориентирането се предизвикват най-вече от използването на езика за описанието им и за съобщаването на това описание на себеподобните. Не героичните усилия на разума да познае природата на съществуващото, а всекидневните нужди на човешкото биване в света дават на философията нейната цел, а с това – и нейния смисъл. да бъдат направени по-ефективни усилията за ориентирането във всекидневието, което е първичната и обща за всички хора форма на съществуващото, изисква специално внимание към метода – до степен той да бъде поставен на първо място. Ако отначало тръгваме (практически и теоретически) през света с някакви интуиции, и ако интуициите са обичайния начин, по който се отнасяме към нещата, подреждането и обработването на тези интуиции може да увеличи успеха в действията ни, както и да хвърли последваща и може би променяща нещата светлина върху изходните ни позиции. Последователността на стъпките ни може да бъде правилна или неправилна с оглед на постигането на целите ни, а правилната последователност се реконструира като метод – този на анализа на езика. Впоследствие подразбиращото се начало в езика започва да се пропуска при именоването на метода, който остава с етикета “аналитичен” или просто “анализ”.

3. Методът на анализ

3.1. Общо определение

Следвайки предписанията на философията на обикновения език, които претърпяват редица метаморфози в процеса на собственото си прилагане, ще започна с всекидневните употреби на думата, поставени в кавички¹. Анализ се оказва изключително многозначна дума. “разсъждение” е доминиращото значение. като синоним на анализ то подсказва не само природата на тази операция – че е мисловна, “дейност на ума и разсъдъка”, а и това, че тя е разделящ начин на мислене, “разчленяване”. Натам сочи и антонимът “синтез”. Анализът е толкова важен “метод на изследване”, че се отъждествява със самото “изследване”, “изучаване” и “проучване” на нещата и явленията от света. Свързан е и с “разследване”, тъй като изисква “задълбоченост” и вникване в “детайли” и “подробности”. Честата употреба “разбор” затвърждава разбирането, че анализът е метод, който разделя сложното на по-прости елементи (“нещо, което се разглежда на части”), за да достигне до “определение” на същността или смисъла на разглежданото и да стане основа за “тълкуване” и “разбиране”. Анализът се опира на “факти” и “извори”, на “текст” и “тема”, като от него се изисква определен “краен резултат”.

Анализът завършва с “мнение”, “заключение”, “преценка” или “извод”. Като “крайна равносметка” той може да има за цел или “определение” или “обяснение” на изследваното нещо, понякога – и двете. Връзката с научното изследване се подсказва от значения като “тест”, “опит” и “сканиране”. Така се оказва, че всекидневието не е чуждо на аналитичния подход.

как се съпоставят тези употреби с термина в професионалната философия? За Фреге (независимо, че за него мисълта като ментално състояние е първична спрямо езика), и най-вече за Ръсел² най-напред е необходим превод в правилната логическа форма – т.е. анализът включва трансформационен или интерпретативен компонент. За да анализираме нещо, ние трябва да го интерпретираме по някакъв начин, например в привилегирования език на логиката, математиката или науката, преди да отделим релевантните за нас елементи и структури, и всичко това с цел да установим фундаменталните принципи, чрез които да обясним това нещо. Ръсел отбелязва още, че че дефиницията е резултат от анализа и (вероятно) не съвпада с него.

Витгенщайн намира, че “нашето наблюдение е граматическо. И то хвърля светлина върху проблема ни, като премахва някои недоразумения. Недоразумения относно употребата на думите; предизвикани между другото от определени аналогии между изразните форми в различни области на езика ни. – Някои от тях могат да се отстранят, като една изразна форма се замести с друга; това може да се нарече “анализиране” на изразните ни форми, тъй като този процес понякога е подобен на разглобяването.”³

В днешната аналитична философия относно анализа са налице множество суб-традиции, понякога намиращи се в конфликт. П. Стросън дори говори за Омирова война между формалната семантика на Фреге, Витгенщайн и Чомски, от една страна, и теоретиците на интенционалните комуникативни теории Остин, Грайс и късния Витгенщайн, от друга. Първите се доразвиват от Дейвидсън и Дамет, вторите - от Стросън и Сърл. Няма съгласие дори относно това, което Дамет нарича фундаментална аксиома на алитичната философия – че анализът на езика е първичен спрямо анализа на мисълта.

След 60-те г. на 20 в. центърът на аналитичната философия се пренася в Северна Америка. Там една от най-популярните форми на анализ става т. нар. концептуален анализ, чийто основател е оксфордският философ Х. П. Грайс⁴. този вид анализ има за цел да възроди философията и да покаже как тя да се прави по най-добрия начин: като се изследва структурата на понятията (разбира се, на тези, които се употребяват в обикновения език, защото философията е заимствала своите именно оттам). Анализът трябва да е необходим и априорен, т.е. независим от емпирични изследвания. Той може да се извърши “във фотьойла” чрез мисловни експерименти относно употребите на понятието в действителни и въображаеми, но възможни ситуации. След това се тестват резултатите (откритата структура) спрямо всички възможни контрапримери, докато не се стигне до положение, в което анализът е неуязвим за тях.

Защо обаче полученият “неуязвим” резултат да е истинен, при това - априори? Защото връзките, които откриваме, са “в главата”, това са факти за значенията на думите, с които понятията са “маркирани”. Те са асоциациите, които имаме, за да сме в състояние да разберем значението на думите, и въпросните асоциации са скрити в понятията.

много философи се съмняват в априорността на концептуалния анализ. Не става дума за наличието или липсата на пропаст между аналитичните и синтетичните съждения, а за това, че връзките между компонентите на понятията са нещо, което се нуждае от “своя” емпирия – и това е най-малкото процесът на усвояване на езика. Аз смятам, че концептуалният анализ съдържа емпирични елементи и ако той наистина е най-добрият начин да се прави философия, то философията е емпирична дисциплина.

Като се имат предвид посочените по-горе употреби в обикновения език, общата ми позиция е, че всекидневните теории, имплицитно съдържащи се в начина, по който се употребяват думите за целите на практическия и познавателен обмен, играят ролята на прото-наука - на неточна, несистематична и непълна, но все пак (емпирична) философия. Това става възможно, защото философията ползва главно средствата на езика, а те едновременно следват действащите общи конвенции в употребите на езиковите единици и разрешават изразяването на значение, влагано от конкретния говорител. Тогава може да се очаква, че идентифицирането и описанието на значенията във всекидневните употреби ще се превърне в ресурс за построяване и/или уточняване на дисциплинарно регулираните философски концепции.

Ф. Джаксън защитава напоследък концептуалния анализ като основна форма на философския анализ в същия дух: ролята на концептуалния анализ е да експлицира нашата всекидневна теория по даден въпрос, прояснявайки понятията ни чрез обмисляне на това, как индивидите класифицират възможностите. Това включва процедурата “да осмислиш по най-добрия начин” своите реакции и е близо до онова, което Куайн нарича парафразиране, а не просто записване на всекидневните интуиции. Джаксън го нарича “масаж на всекидневните интуиции”, но концепцията му не е неутрална.⁵ Главната му цел е да защити дуализма по отношение на съзнанието. Така или иначе, аз оспорвам не концептуалния анализ по принцип, а неговата априорна природа.

3. 2. Конститутивният анализ и проблемът за природата на съзнанието

Х е същностно А по силата на това, че е В, където В се замества от обяснителнозначимо твърдение:

Х е ерген по силата на това, че е възрастен неженен мъж (както гласи прочутият пример на Кант).

Други случаи не са толкова прости. Класическият анализ на знанието например твърди, че:

Х е знание по силата на това, че е обосновано^ истинно мнение.

Може да изглежда, че в посочените примери става дума за езикова конвенция, определяща значението на термините. Но както показва Куайн в “Двете догми на емпиризма”, в много случаи е необходимо емпирично знание, за да се осигури “еквивалентността” между лявата и дясната част на анализа. Необходима е емпирично установима нормативност, която да гарантира, че анализът обхваща нещо същностно за анализандума (това, което трябва да се анализира). Защото не винаги е ясно дали анализираме понятието, значението на термина или обектите в света, които това понятие “подбира”, както и техните свойства.

Концептуалният анализ се различава от редица други подходи. Първо, той не е причинна теория за феномена. Това може да се изрази чрез глаголните времена. Причината е това, което е направило даденото нещо това, което то е; конститутивният анализ се интересува от това, което прави – винаги и във всички възможни случаи - даденото нещо това, което то е⁷.

Второ, корелацията, т.е. съпътстването на един феномен от друг, също не е конститутивен анализ. Недостигът на серотонин в организма на човека не е това, което прави депресията депресия, въпреки че необходимо я съпътства.

Трето, коекстензивността също може да бъде смесена с анализа. Примерът на Куайн за “същество с бъбреци” и “същество със сърце”⁸ (екстензиите на тези две понятия напълно съвпадат, т.е. отнасят се за едни и същи обекти в света, както доказва съвременната биология) е показателен в този случай. тази коекстензивност обхваща наличните, но не и възможните случаи: ако се открие някое същество, което има бъбреци, а няма сърце, твърдението “съществата с бъбреци са същества със сърце” ще загуби сходството си по форма с анализа. Може да се възрази, че тук става дума за контингетна или случайна коекстензивност. необходимата коекстензивност обаче също може да няма търсената обяснителна значимост. “Е четно и нечетно” и “е квадратен кръг” са необходимо коекстензивни изрази (екстензията им е празното множество), но от това ние не разбираме кое ги прави невъзможни в тяхната едновременност.

Понякога причинността и анализът могат да съвпадат и това може да се окаже важно за анализа на съзнанието. конститутивно достатъчно е, например, нещо да е причинено от стъпване в пясъка, за да е отпечатък от човешки крак. това съвпадение обаче не винаги е очевидно само по себе си, затова особено в случаите с менталните феномени е необходим философски анализ, за да се установи наличието на причинност: интенционално действие, което е физическо, като вдигането на ръка например, може да е причинено от някакво ментално състояние – да речем, на гняв, ако ръката е вдигната за удар.

Още един случай, в който трябва да сме внимателни при конститутивния анализ, е приложимостта на анализираното понятие при посочените в анализа условия. Става дума за гранични феномени, с които светът е пълен, и които “разклащат” степента на общност на анализа. Колко житни зърна правят купчина? Мокрият сняг сняг ли е? Отговорът на тези въпроси зависи от познавателните и/или практически цели, които си поставяме. Затова макар и да е вярно, че границите в света се прокарват от нашите понятия, това не значи, че тези граници са произволни. Те трябва да са такива, че да подкрепят индукциите ни, в противен случай човешкият род като цяло и отделните индивиди в частност не биха оцелели. Границата между котка и тигър трябва да е такава, че да не бъдем изядени.

Накрая, анализът, както показва Куайн в “Двете догми”, не е дефиниция, или поне не във всички случаи. Анализът е асиметричен – “неженен възрастен мъж” може да е анализ на “ерген”, но не е вярно, че “ерген” може да бъде анализ на “неженен възрастен мъж”. “Ерген” не посочва поотделно необходимите и заедно достатъчни условия някой да е неженен възрастен мъж, докато обратното е съвсем приемливо.

3. 3. Анализ на обяснителните понятия

Досега се приемаше имплицитно, че използваният от мен подход следва позицията за наличието на континуалност между философия и наука. Друг е въпросът, че тази непрекъснатост не остава в общите рамки на науката, а ги надхвърля. Сега обаче въпросът е какво ни предлага науката – нашата най-развита област на знанието – от гледна точка на анализа и обясненията? И как да се подходи към съзнанието?

Подобно на всекидневните понятия като стол, маса и гълъб, за които е доста трудно да се посочат необходимите и достатъчни условия да бъдат такива, научните понятия като звезди, храносмилане и туберкулоза също не са напълно изяснени. Понякога терминът е вече налице, без да разполагаме с изчерпателен анализ на понятието, което той обозначава. И точно в това може да се състои конкретната научна задача. Например, какво е вода? Колко години (броени в хиляди) са били необходими, за да се развие химията и да се анализира водата до Н₂О? Няма съмнение, че това е най-доброто обяснение на природата на водата – именно на природата й, а не на употребите й, нито на местата, в които се среща, и т.н.

Както вече посочих, някои философи все още считат – независимо от резултатите на Куайн – че анализът трябва да е априори. Аргументът за това се съдържа в казаното по-горе – анализът е за това, какво означава терминът, който трябва да е на разположение на учения, за да определи за какво се отнася изследването. Вярно е, че нещо трябва да определя какво посочва терминът или понятието, но не е вярно, че това трябва да е пълен анализ. Случаят по-скоро е смесен – има априорен компонент на анализа, но той може да се състои просто в убеждението, че истинският анализ трябва да бъде емпиричен.

Що се отнася до менталното, нашите термини са ограничени от обяснителната роля, която се очаква те да играят в теориите ни. Думите за ментални феномени - като убеждение, желание, възприятие и т.н. - участват в обясненията, които даваме на човешкото поведение. ако обаче поискаме от хората дефиниции (т.е. някакъв вид анализ) на техните значения, няма да получим теоретически изчерпателни отговори. Все пак трябва да има някакви предварителни граници. В очертаването им се състои анализът на обяснителните понятия. Един химик няма как да открие, че водата е 7⁹, нито един психолог – че възприятията са столове. Вероятно първичното насочващо в изследването са нашите интуиции – обичайният начин, по който приемаме нещата, начин, който е закрепен от езиковите, социалните и културните конвенции, в които сме израснали.⁹ Интуициите обаче не са непогрешим водач. Сред техните източници са и предразсъдъците, теоретическите привързаности, липсата на въображение и т.н.. Затова приемам интуициите за презумптивни – това означава да се ръководим от тях, след като сме ги изяснили предварително, дотогава, докато не се появят аргументи или факти, които ги поставят под съмнение.

По отношение на менталните феномени трудността се увеличава от това, че далеч не е ясно каква точно обяснителна роля трябва да играят понятията, обозначаващи компонентите на съзнанието. Тази трудност обаче е нищо в сравнение с трудността, произтичаща от някои особени свойства на менталните феномени, свойства, не само обяснението на които, но и самото им описание е противоречиво. Преди да се спра на тях, ще опиша трите основни метафизически подхода към съзнанието.

4. Метафизиката на съзнанието – трите подхода

Съвременната аналитична философия обикновено разбира под “метафизика” това, което се отнася до природата на света такъв, какъвто той действително е. Метафизическите твърдения се изказват независимо от това дали се знае, че е истина или поне оправдано да се смята, че светът е такъв и такъв. Те са пределно общи твърдения за това какво е нещо да е реално, да е обект или свойство. В този смисъл тя е континуална на физиката и другите науки, но е по-обща. “Онтология” съответно посочва какви неща съществуват – обекти или събития, свойства или процеси. Дълго време онтологическият дебат за съзнанието се изчерпва с борбата между материализма – всичко е материя, т.е. атоми, кварки, пространство-време, енергия, движение и т.н. в различни комбинации – и една или друга форма на дуализма, според който менталните “неща” като души, мисли, чувства и пр. съществуват отделно от и над материалните неща. Едва в края на столетието се появяват и идеалистически трактовки (напр. Джон Фостър, “Най-кратката защита на идеализма”, Оксфорд 1993¹⁰). Много може да се научи от онтологическото мислене за съзнанието, но то най-често се съсредоточава върху негативно определение на своите позиции. Материалистите искат да отрекат това, което смятат за мистицизъм и ненаучност на дуализма – “няма призраци”, нито други нематериални измислици като душа без тяло, и т.п. Дуалистите искат да отхвърлят еснафщината на материализма – ако няма душа, кое ще те накара да следваш повелите на доброто, и т.п. правят ли се обаче положителни твърдения и от двете страни, те пораждат множество въпроси. Твърдят ли материалистите, например, че светът е такъв, какъвто го описва съвременната физика? А какво ще стане, ако физиката на бъдещето открие нещо ново и съвместимо с дуализма? Желаят ли дуалистите да ни убедят, че съществува някаква наистина нематериална субстанция? И когато го правят, не прибягват ли до данни от области, които неуспешно претендират за научност – астрология, парапсихология и подобните им?

Наистина, ако искаме сериозно обяснение на съзнанието, то би трябвало да бъде преди всичко в нементални термини. Може да има обяснение на някои ментални термини чрез други – например, на надеждата чрез убеждението и желанието, но ако искаме обяснение на всички ментални феномени, трябва да обясним самите менталистични експлананси (това, което дава обяснение) така, че накрая да стигнем до нементални термини. Може и да няма такова обяснение – менталните термини може да трябва да се приемат като крайни и по-нататък необясними (така постъпва дуалистът, например), но това би означавало да се предадем без бой, т. е. без да сме се опитали да потърсим подходящи средства и контекст на обяснението.

Към какви нементални термини бихме могли да се обърнем? Теологията, социологията и дори икономиката предполагат съзнание, така че термините им няма да свършат това, което се иска от тях. Тогава бихме могли да се обърнем към биологичните термини, а доколкото мнозина смятат, че биологията може да се обясни чрез физиката, остават като възможност и физическите термини. Ето как вследствие на анализа на езика, на който говорим за съзнанието, философията на съзнанието започва да се занимава с метафизически грижи – да свърже менталното с физическото.

Недвусмисленото и стриктно разграничаване на душа и тяло – или психика/съзнание и тяло - съществува още в древността, но първата систематична теория за тази дистинкция и нейните критерии дължим на Декарт. Декартовото разделение на света на телесна и мислеща субстанция се оказва изключително силен логически и психологически ход. Веднъж прокарана, тази разлика изисква по някакъв начин двете субстанции да бъдат отново свързани или направо да се отхвърли самото делене. Това поставя тъй наречения психофизичен проблем. Трите основни стратегии за решаването му могат да се опишат така.

4.1. Редукционизъм

Най-общо казано, редукционизмът е убеждението, че сложните неща могат да бъдат сведени до по-прости и по-фундаментални неща. Това може да се нарече методологически редукционизъм. Част от главните му корени са в историята на западната наука. Например, едно от най-важните събития в европейската наука е развитието на нютоновата механика. Тя прекрасно обяснява не само движението на небесните тела или траекториите на снарядите, а и всеки динамичен процес в природата. Изглежда, като че ли цялата вселена може да се опише чрез сили, упражнявани от тела, взаимодействащи си в пространството и времето. След това макро-описанията биха могли да бъдат сведени до микроописания на частици, чиито взаимодействия причиняват макродвиженията. На много хора се е струвало, че няма граници, отвъд които това обяснение да не може да отиде.

Все пак имало е поне два типа феномени, съпротивлявали се на това убеждение. Единият е животът – и т. нар. виталисти са твърдели, че жизнените процеси – обмяната на веществата, възпроизводството и т.н., не се подчиняват на физическите принципи. Днес обаче повечето хора – пред лицето на успехите на молекулярната биология – са уверени, че биологичните явления са просто специфичен случай на физичните.

Вторият контрапример е съзнанието. На езиково равнище той се храни от убеждението, че изразът “боли” не може да се преведе без загуба на смисъл чрез израза “определени неврони в нервната ми система излъчиха импулс”. Редукционистките стратегии обаче очакват подобни успехи относно психичните феномени – според привържениците на този възглед е просто въпрос на емпиричен научен прогрес да се открие как да се постигнат тези успехи.

Много важно е да се има предвид, че редукция не е същото като елиминация. Ако един химик редуцира твърденията за вода до твърдения за н₂о, или един биолог редуцира живота до определени сложни химични процеси, те не твърдят, че водата или животът не съществуват. щом има вода и н₂о, и има живот и сложни химични процеси, редукционисткото твърдение е, че те са съответно тъждествени. Но и едните, и другите, са напълно реални.

3.2.2. Дуализъм

Генералната дуалистическа стратегия не приема съществуването на истинска адекватна редукция на менталното до физическото и приема, че между двете съществува непроходима пропаст. Дуализмът има множество исторически източници, включително религиозната вяра в ангели и безсмъртни души. не е вярно обаче, че всички дуалисти трябва да са обвързани с подобни вярвания. Съвременните дуалисти се интересуват от фундаментално различните аспекти, проявявани от психиката, които не могат да бъдат “хванати” от физиката. Според тях проектът за свеждане на менталното до физическото е безнадежден – менталните феномени образуват последни основни черти на действителността. Както отбелязва още Декарт, “След това описах разумната душа и показах, че за разлика от другите неща... тя в никакъв случай не може да бъде извлечена от способността на материята, но че трябва да бъде създадена специално...”¹¹ разумът е нещо, което не “принадлежи” на материята. Но не само разумът (който по-горе свързахме с рационалността) е такова нещо. Австрийският психолог и философ от края на 19 в. Ф. Брентано открива подобни черти и в интенционалността: “референцията към нещо като към обект е отличителна характеристика на всички ментални феномени. Никой физически феномен не демонстрира нищо подобно.”¹²

Отново: свойството на нещо “да е