Закон за запазване на енергията. Ето защо се приема, че



Дата27.05.2017
Размер337.75 Kb.
Васил Пенчев

ПРИРОДНОСТ НА ИСТОРИЯТА И ИСТОРИЧНОСТ НА ПРИРОДАТА1



(20 тезиса)

  1. Природните закони не са независими от историческия път, по който е протекла историята. Следователно съществуват исторически пътища, по които ако протечеше историята, природните закони биха били съществено различни.

  2. Щом като природните закони не са независими от историческия път, то ако са налице други природни закони, то те биха предполагали други исторически пътища, по които биха могли да се осъществят.2.

  3. Все пак частният случай на разделеност и независимост на природните закони от хода на историята е може би почти всеобхватният случай досега. Следователно става дума за обобщаване на този частен случай с оглед на явления, невместващи се в подобна разделеност и характеризирани напр. от Кастелс (2004: 446-447) като безвремево време, предизвикано от движението на информационните потоци в съвременното общество или като времеви завихряния, “темпорална рефракция” и “разнообразие от времеви слоеве” от Козелек (Kosellek 1985: 95). Целият този частен случай може да се обхване и чрез това определи от гледна точка на науката за природата, физиката чрез т. нар. закон за запазване на енергията. Ето защо се приема, че законът за запазване на енергията е еквивалентен на твърдението за разделеност или независимост на природата от историята.

  4. В рамките на самата физика е отдавна добре известно (напр. Ландау, Лифшиц 1973: 24-25) че законът за запазване на енергията произтича от “групата на транслациите по оста на времето”. С други думи той е еквивалентен на определена основополагаща хипотеза, постулат, за природата на времето и именно напр. в частност за безструктурното, хомогенно и равномерно време, каквото е прието още от Галилей и фиксирано във фундаменталните за физиката Нютонови “Математически начала на естествената философия”. Специалната и общата теория на относителността на Айнщайн по-скоро засягат само връзката на времето с пространството и с масата и енергията, с други думи, с “наблюдателя”, отколкото да подлагат на съмнение този фундаментален постулат за безструктурното, хомогенно и равномерно време на физиката. Вече в квантовата механика положението с времето се оказва донякъде “скандално” или двойнствено. Времето е само число, пише Паули (Pauli 1980: 63), т.е. то е единствената физическа величина, на която по принцип не съответствува оператор в хилбертовото пространство, защото ако такъв съответствуваше именно и би се нарушил постулатът за безструктурното, хомогенно и равномерно време на физиката и, може да се предположи, на природата, а оттук и светая светих на разделението и независимостта на физиката от историята, на природата от историята – законът за запазване на енергията3 .

  5. Нашето заключение и предположение е, че макар на пръв поглед да е изглеждала оправдана и плодотворна, парадигмата на закона за запазване на енергията и във физиката на микрообектите, последните открития по-скоро навеждат на мисълта, че тя трябва най-малкото да се обобщи по две възможни философски линии на развитие: 1) като обобщаване на онова, което се запазва; с други думи, да се предложи нов, по-общ закон за запазване, напр. на информацията, частен случай на който да бъде законът за запазване на енергията; 2) като обобщаване на онова, което представлява запазване, напр. на основа на замислите на Хайдегер, като тук-там случване (напр. чрез неговите двойнственостти: Es gibt – Ereignis; или lovgo" – moivra; или Sein - Dasein). Първия път можем да наречем път на науката, в качеството й, така да се каже, на специална метафизика; втория път – път на философията, в качеството й, така да се каже, на обща метафизика. За щастие, в настоящата работа все още е възможно донякъде да се следват и двата пътя.

  6. Може да се говори за историческия екзистенциал на историческото време. Историческото време не е безструктурно (напр. Бродель 1977: 136; Козелек 2002: 271), не е хомогенно (напр. Тиллих 1995), не е равномерно (пак там; също и: Игнатов 1999: 228). Следователно идеята за историческо време е несъвместима със закона за запазване на енергията и следователно с постулата за отделеност на природата на историята, на физиката от историята. Напротив историческото време предполага съвместеност на историческото и на физическото време, с други думи, предполага въплъщаването на историческото във физическото, на сакралното в профанното, предполага Въплъщението и същевременно определя историческото време като kairov", като особена точка, точката на Избор, както и като съвкупността от тези особени точки, kairoi, т.е. като изборите, като историческия път. Това обаче не е единственият възможен начин, по който може да се определи историческото време. То също така може да се определи като Творчество. В историческото време се съдържа изначална двойнственост, а именно то е и избор, и творчеството, и следване и тълкувание на традицията, от една страна, и създаване на ново, от друга. Тази двойнственост на историческото време може да се фиксира напр. в термините на Хайдегер като Sein – Dasein, или както е прието в рамките на християнската култура като бог – човек.

  7. Следва да се уточни как употребявам термина “бог”: с него означавам особена област от човешката практика и необходимо носещата я определена човешка способност. С други думи, за да мисля бога аз изобщо няма нужда да напускам областта на човека и на човешкия опит. Тъкмо тази област е областта на Дилтаевия исторически разум4 (Dilthey 1984: 41-64) в противовес на Кантовия чист разум (Vernunft): “на някакво дълбочинно равнище – пише Мишел Фуко - би трябвало да съществува историчност на човека, която сама по себе си би била неговата собствена история, но също така и някаква радикална диспозиция, която поставя основите на всички други истории” (Фуко 1992: 492). Във връзка, в противовес и допълнение към фундаменталната онтология на Хайдегер може да се опита обосноваването на идеята за една “фундаментална история”. С други думи, философията на историята, която естествено следва да положи историческо познание чрез някакво изпълнимо условие за възможност, с това се оказва в обсега на особен тип феномени, които не са явления в Кантовия смисъл на думата, а по-скоро са феномени в смисъла на Хусерл и Хайдегер. Тази област, според традицията, принадлежи на религията и теологията, и се конституира от своя характерен предмет, също така според традицията, наричан бог. С “бог” назоваваме нов, принципно различен предмет на човешкото познание, чието принципно различие спрямо почти всички досегашни предмети на науката е толкова голяма, че дори думата “предмет” по отношение на него е по-скоро неуместна. Засега само ще намекна, отколкото изчерпателно да характеризирам степента на различие на този “предмет” в качеството му на “предмет на познание” посредством само един, но твърде красноречив детайл: цялото наше досегашно познание се състои от твърдения, обаче познанието на новия “предмет” трябва да се изгражда само на основата на метафори. Въпреки това обаче този така подсказан предмет на познание не противоречи на общото русло на християнската и на богословската традиция. Да припомним прочутото твърдение на св . Ириней, че Бог е станал човек, за да може човек да стане бог. Същата конотация можем да открием още в Стария завет и следователно още в юдейската традиция в мита за грехопадението: там едно от изкушенията или обещанията при предлаганото съгрешаване с “ябълката на познанието” е, че “ще станете като богове”(Битие 2:5). Неслучайно именно така Ерих Фром озаглавява своето хуманитарно изследване на юдейската религия, излязло напоследък на български език: “Ще станете като богове”. Отново същия мотив откриваме в символа на Царството Божие на земята (напр. Тиллих 2000: 315-319), при което Бог се жертва, за да основе това Свое Царство. Един открит въпрос на теологическо и догматично осмисляне е дали е достатъчна жертвата на Сина, дори и в качеството й на многократно повтарящата в хода на историята жертва на Бога, или е необходима още една същностна жертва и на Отеца, за да може човек да стане бог по единствено достъпния му – оставайки свободен и краен – път на опита и познанието. Визирайки жертвата, независимо дали само от Сина, или и от Отеца (преобръщането на прословутото “филиокве” не е случайно, нито пък несвързано с последното), можем вече да говорим за бога като за емпиричен предмет, достъпен на човешкото познание като своебразен катафатично/апофатичен предмет посредством метафората (да припомним, че според Рикьор нейната формула е: е/не е (напр. Рикьор 1994: 356-357; 440-441)). Че историческото познание навежда на или дори изисква мисълта за бога или абсолюта, показва напр. цялостното осмисляне на историята, историческото и историчността във философията, предприето от Хегел.

  8. Връщайки се вече на тази основа към “историческия екзистенциал на историческото време” можем да обособим три негови главни аспекта: (1) количество, (2) качество и (3) преживяване на изборите5. Първият предполага и дори изисква, вторият допуска, а третият изключва6 количествената оценка. Количествената оценка на историческото време се дава от величината, в това число разбирана и като физическа величина, на информацията. В качеството на величина информацията е тъкмо количествената мярка за неравномерността и отчасти за нехомогенността на времето и следователно насочва към обобщаване на закона за запазване на енергията като закон за запазване на информацията и с това се тръгва по посочената като първа в т. 5 философска линия на развитие и това е линията на науката в качеството й на “специална метафизика”. Ако Словото е Число и Дума, то това е пътят на Числото. Освен това информацията може да се разбира и по-широко, т.е. не само като величина, но и като съпоставяне, т.е чисто, и то необходимо, качествено. Като съпоставяне информацията7 трябва да се отнесе отчасти към качествения и изцяло към структурния аспект на историческото време. В този си аспект информацията е предикация (била тя в качеството на съждение или на метафора). Предикацията винаги съпоставя субекта и предиката, като копулата, “е”, е тъкмо знакът на самата информация, и вече субстантивирана е основната философска реалия, битие (Heidegger 1978). Ако Словото е Число и Дума, то това е пътят на Думата и следователно на Езика. С това би се тръгнало по посочената като втора в т. 5 философска линия на развитие и това е линията на философията в качеството й на “обща метафизика”. Реалията на информацията, както и историческият екзистенциал на историческото време, помагат да се разбере и осмисли същностното единство на философията и науката като обща и специална метафизика и дори на религията, философията и науката, както и на науките за духа и на науките за природата, сред които може би водещите са съответно именно историята и физиката.

  9. Естествено е да възникне въпросът има ли и евентуално в какво се състои същностната разлика между информация и историческо време. По-скоро изглежда, че разликата не е в обекта, а в гледната точка към него. Историческото време се вижда от екзистенциални миг, екзистенциалното време по Бердяев (Игнатов 1999: 261-262) или екзистенциалното “сега” по П. Тилих (Тиллих 2000: 369) т.е. в крайна сметка това е гледната точка на човека. Напротив, информацията е същото, но вече видяно от гледна точка на вечността, т.е. на бога (с позоваването на бога, както подчертах по-горе не се излиза извън опита на човека, а се препраща в неговите рамки към негова специална и тепърва предстояща да се изучава сфера). По друг начин казано, гледната точка, от която светът ще се види само и единствено като информация, е тази на Словото (също така и в единството му на Число и Дума), което е и самите неща - понятийно представено, един “презентационистично-номиналистичен език”, състоящ се само от знаци, които принципно не могат да се разпаднат на означаващо и означавано (означаемо), т.е. знаци, които са феномени в смисъла на Хусерл и Хайдегер, “сами себе си показващи в себе си”. Същевременно обаче гледната точка на историческото време към информацията привнася нещо съществено към нейния смисъл. Става дума за разграничението между информация преди и след избора, за която на други места вече съм приел означенията имплицитна и експлицитна информация. Имплицитната информация е напр. в много важен частен случай негентропия, докато експлицитната в рамките на същия пример е енергия (топлина). Оттук се вижда, че в този случай аритметичното отношение между експлицитна и имплицитна информация има размерност, и представлява температура, в обобщен смисъл за последната. В същия смисъл можем да говорим, че изборите загряват или охлаждат, т.е. променят температурата. Следователно гледната точка на историческото време към информацията въвежда и дори собствено представлява термодинамичната гледна точка.

  10. Ако се съсредоточим върху историческото време, то съществени в него са изборите, които ни се представят като прорив на бавното време на историческите структури в бързото време на историческите събития (напр. Козелек 2002: 412) или на сакралното в профанното време (Тиллих 1995:), на вечността във физическото, в смисъла на равномерното, хомогенно и безструктурно време. Времето на структурите, на “еоните” е една емпирична вечност, която бидейки именно емпирична има крайна продължителност, но все пак порядъци по-голяма в сравнение с периода, обхващащ едно историческо събитие. Сред историческите структури за решаваща приемам тази на цивилизацията, определена на религиозно-културен принцип. Като прорив на вечността, т.е. на битието всеки исторически избор съпоставя в качеството на своебразна предикация, или респ. на информация състоянието (или “времето”) преди и след избора и следователно в него могат също така да се обособят количествени, качествени и преживенски (т.е. на преживяване) аспекти, представими съответно чрез статистически показатели, съждения (факти) и метафори (преживявания). Така се оформя една нова парадигма за науката история: наука не само и дори не толкова за фактите, колкото за изборите. Освен по описания по-горе начин изборите могат да се дадат и като съотнасяне на действително осъществената и предполагаема друга алтернатива. В дълбоката си основа това е също така и метафорично представяне, т.е. представяне на избора като преживяване.

  11. Между описвания начин на протичане на процесите в историята и във физиката, по-специално в квантовата механика има същностно подобие, аналогия която произтича от естеството на времето. Колкото и да е парадоксално, съответната аналогия между класическата физика и историята е повърхностна, тя се основава не на природата на времето, а само на причинния, детерминистичен и крайно ограничен модел за протичане на процесите във времето. Обаче при съблюдаване на този модел физиката и историята се оказват независими.

  12. Същевременно може да се твърди и обратното, а именно че чрез тази аналогия се постулира определено естество на времето. Очевидно като общ случай за природата на времето трябва се приеме историческото време, тъй като физическото време, определено като безструктурно, хомогенно и равномерно е частният случай. За да може да бъде изобщо смислено предположението за структурирано, нехомогенно и неравномерно време трябва по някакъв начин да бъде дадено съвместното разглеждане на миналото, настоящето и бъдещото или най-малкото на моменти от тях. Докато оставаме в рамките на света на класическата физика, т.е. на телата, съизмерими по своята големина с тялото на човека, или накратко макросвета, или мезосвета, такова съвместно разглеждане е невъзможно. И тъй като е невъзможно, т.е. принципно нищо не можем да кажем за това как се съотнасят моменти от настоящето, миналото или бъдещето, то е оправдан подходът на Галилей и на Нютон, а именно да се приеме възможно най-простата хипотеза за естеството на времето: безструктурно, хомогенно, равномерно. Същевременно този подход позволява и на свой ред намира друго оправдание във възможността за математизация на описанието на природата и дори на всичко сетивно дадено, на която, както и на ролята на Галилей, обръща внимание Хусерл в своето последно произведение (Хусерл 2003: 35-77). Спрямо времето с така фиксирана природа всичко сетивно дадено поне по принцип може да се опише като физическа величина, и то според принципа за причинността именно като функция от времето. От друга страна, да се приеме такова време тъкмо означава да се приеме и законът за запазване на енергията, понеже последният е непосредствено следствие, и оттук - и независимостта на историята от природата. Положението коренно се изменя с навлизането на човешкото познание в микросвета, в който масата и размерите на обектите са с десетки порядъци по-малки от тези в макросвета. Освен това, ако за класическата физика обект и измервателен уред принадлежат и двата на макросвета, то в квантовата механика само обектът принадлежи на микросвета, докато приборът – на макросвета. Ето защо валидността на квантовата механика изисква преди това да е налице валидността на класическата физика (напр. Ландау, Лишфиц 1972: 12), която единствена може да опише измервателния уред. Квантовата механика обаче позволява на всеки обект, независимо дали микро-, макро-, или дори мега-, според неговата маса да се припише характеристично време – периодът на аташираната на обекта вълна на дьо Бройл, чийто физически и може би философски смисъл е големина на момента “сега” за всеки обект, при това тази големина е обратно пропорционална на масата на обекта. Какво се получава тогава? Тъй като масата на прибора в качеството му неминуемо на макрообект е порядъци пъти по-голяма от тази на микрообекта, то съответно моментът сега на уреда ще е порядъци пъти по-малък от този на микрообекта. Следователно изучавайки настоящето на микробоекта по отношение на уреда, то ние необходимо взимаме предвид също така и бъдещето и миналото на уреда, т.е. моментите преди и след момента сега на уреда, които обаче всички остават в рамките на момента сега на микрообекта. Крайно необичайните изводи и следствия на квантовата механика могат да се обяснят с това, че тя е първата собствено времева теория, която е успяло да създаде човечеството, доколкото се обсъжда и описва не само настоящето, но и миналото и бъдещето на единия от необходимите компоненти в познавателната ситуация - прибора8. Вече аналогията между история и физика (квантова механика) може да се построи като се вземе предвид, че характеристичното време, т.е. големината на момента сега на вселената като цяло според съвременните оценки е в приблизително същото отношение към размерите на човешкия свят на историята, т.е. макросвета, както последният - към тези в микросвета (Петров 1980: 159; Роженко 1973). Изводът е, че в някакъв смисъл може да говорим, че бъдещето и миналото на вселената (и оттук природата като цяло) е дадена в настоящето на човешката историята. Следователно законите на вселената до известна степен определят хода на протичане на човешката история и обратното.Това е един начин да се обоснове от естеството на времето формулираната в т. 1 и т. 2 взаимозависимост на природа и история. Излаганото, от една страна, е в пряка връзка с т. нар. антропен принцип във всичките степени на усилване при неговото формулиране, а от друга, е коренно различно, (1) акцентирайки не именно на човека, а на историята, и на първия само доколкото – напълно в духа и на Хайдегеровото “Битие и време” – е историчен и оттук онтологичен, т.е. можем да говорим за Dasein и автентичност на човека; (2) предлагайки конкретен механизъм на взаимодействието между природа и история, между вселена и човек. Оттук “бог” като сфера на човешкия опит може да бъде лесно и естествено обоснован: става дума за това толкова странно взаимодействие между вселена и човешка история, скицирано по-горе.

  13. Ако се обърнем към опита на световните религии, следва да отбележим в тях винаги става дума за един избран човек – Мойсей, Христос, Мохамед, Буда, Конфуций (пък и Лао дзъ, макар даосизмът да не се приема за световна религия), основателят на религията, - който и именно се отнася непосредствено към някакъв свой опит и следователно към някаква особена, уникална сфера на човешкия опит, предавайки й я на останалите хора, които с това се превръщат в негови последователи, а номинално в част от случаите, когато има експлицитен монотеистичен бог, на въпросния бог. Различен е и статутът във всеки от изброените случаи на основателя: мъдрец, богочовек, пророк, просветлен, учител. Досега обаче не сме имали основател от две и повече части - напр. мъж и жена или учител и ученик, основател-бог и основател-човек, при което последният да се стреми към първия - нито универсална световна религия, макар че всяка от досега породилите се е имала претенции за универсализъм, обаче никога нереализирани. По-нататък ходът на човешката история съществено се определя от възникналата и постепенно широко разпространила се религия. Тъкмо тази определеност на световната история от възникналата религия ще приемем за дефинитивна по отношение на понятието за цивилизация. Етимологията на религия на отвежда към свързване. Свързва се някаква много обособена сфера на човешкия опит с останалия. Със сигурност става дума за вътрешен опит – откровение, - който обаче за разлика от останалия човешки вътрешен опит не е субективен, а е истинен, съотнесен е с естествения емпиричен опит на човека във външния свят, и то с бъдещия опит. Всички световни религии имат имплицитен или експлицитен пророчески характер. Специално в християнството се фиксират и ретропричинни ефекти. Личността и постъпките на Христос имат множество предобрази. Ако в наше време се появи подобен основател, според юдейската терминология – месия, не може да се изключи възможността в една или степен да е повлиян от науката и вероятно да ни остава в качеството на новата религия едно научно описание на месианството.

  14. Съществени са възгледите на Карл-Густав Юнг както и на цялото психоаналитично направление относно божественото, или в термините на Юнг – нуминозното (напр. Юнг 1995). Неговият източник е колективното несъзнавано, което е сфера на психичното, при това съотнася и се съотнася с (1) индивидуалното психично, със съзнанието, с (2) едно предполагаемо общо за част или всички хора психично, колективното психично, и с (3) панпсихичното, което е изцяло или съществено нечовешко и собствено е божественото, нуминозното. В светлината на т. 12 можем да го тълкуваме като холистичния аспект на света, т.е. цялата вселена. При това цялата вселена, която участвува в психичния живот на хората и на всеки отделен човек, които и който, разбира се, са и е част от въпросната цялост, вселената. Нещо повече, можем да го разглеждаме и като външното на неможещото да има външност, т.е. като трансцендентното на вселената, което поради естеството на тоталност на последната неминуемо е битие или битието вътре, тук – Dasein. Този само от време на време доста рядко опомнящ се за своята битийна същност, а в останалото почти цяло време, пребиваващ в дрямка, в пропадане и захвърленост в света е тъкмо богът - особената сфера на човешкия опит, която религията свързва с останалата част от човешкия опит. Dasein e богът, който ще стане човек, за да може човек да стане бог. Dasein обаче освен това не може да бъде нищо друго освен самия човек. От друга страна обаче, този холистичен аспект на света, вселената, участвуваща в психичния живот на човека, в термините на Юнг – колективното несъзнавано, е тъкмо Кантовата трансцендентална аперцепция, тя, трактувана от Хайдегер като lovgo"-а (Heidegger 1978: 455), Целостта която и именно придава цялостност на перцептивната “мешавица” – за Кант предметът, а за Хайдегер lovgo"-ът, значи думата на езика от чисти знаци, феномените в смисъла на Хусерл и Хайдегер.

  15. Ние не можем да разрешим т. нар психофизична проблема в психологията, разбира се, на отделния човек, без да привлечем за тази цел други хора, хората изобщо, психичния, т.е. следователно холистичния аспект на части от външния свят, най-сетне самата цялост на света, вселената. Ако мисленето и възприятието на човека са същностно основани на квантовомеханични механизми, то участието дори на цялата на вселена в тези процеси при отделния човек, не може да учуди на равнището на днешните представи. Всички такива цялости са дадени като една особена сфера на света, която Мамардашвили нарича “третите неща” (напр. Мамардашвили 1996: 114), а Бруно Латур – посредниците (Латур 1994: 84-86), тъй като те на са нито материални, нито идеални, нито са вътрешни, нито са външни, а посредничат като трети неща между първите и вторите. Все пак може би най-точен си остава терминът на Кант, синтетично априори: това е опит, свързан (синтезиран) преди опита, в крайна сметка самата трансцендентална аперцепция. Последната е, така да се каже, едно априорно синтетично априори. Обратно, синтетичното априори е, така да се каже, една апостериорна, в смисъла на пребиваваща вече само в човека, трансцендентална аперцепция. И отново връщайки се към термините на Юнг тези трети, неща, посредниците обитават сферата на индивидуалното и колективно несъзнавано, на нуминозното, на божественото: това са множеството цялости на “външните предмети”, представяни от анимизма като духовете, феите и пр. в и на дървета, скали, реки, извори, домове и т.н.; това също така са боговете и богините на отделни неща, сфери на човешка дейност на политеистичните религии: напр. на мъдростта, на войната, на любовта и др.; това най-сетне са страховитите по своята мощ и власт богове на монотеистичните религии, представляващи самата цялост тъкмо в нейната цялостност и неделимост: така да се каже, холистичното само по себе си. Всички те нямат тъкмо действително съществуване подобно на нещата от собствено външния свят, те в някакъв смисъл са въображаеми, имагинерни – естественото им място е и също така в главите на хората - и същевременно притежават огромна власт над реално емпирично съществуващото., т.е. тяхно подобно толкова естествено място е и също така извън главите на хората: те са именно третите неща, нито чисто имагинерни, нито чисто реални, посредниците които доставят външното във вътрешното, емпиричното в психичното. Обратният преход – от психичното в емпиричното, т.е. самата човешка дейност - изглежда вече по-скоро изцяло или съществено под контрола на човека, на неговата воля и желание. Към тази област на “третите неща” след Кант ни насочва още Шопенхауеровият тезис за “света като воля и представа” или дори концепцията на Фихте за не-аза. Нещо повече, може би цялата история на западноевропейската философия след формулираната от Декарт хипотеза за дуализма е насочена към това да възникне тази област на “третите неща”. Междувременно и противоположно се появява сферата на новоевропейската техника и наука (и според Хайдегер битийно редът е този: първо техника, после наука), която и е основана на дуализма в смисъла му на принцип за отсъствието на третите неща, т.е. на нуминозното, божественото - водещата идея на Просвещението. Тъкмо и неговото място на посредник заема техниката с науката (срв.: Латур 1994: 28-37). Такава, атеистична, е същността на истината като представяне – особено екстремална в материалистическата теория на Ленин за копието, отпечатъка (Ленин 1990: 142-143), - repraesentario или поне adaequatio. Тъкмо за техниката Хайдегер използва термина Ge-stell, поставката, на която се поставя и за да се достави - техниката с науката, която отделя субекта от обекта и с това ги обособява, за да замести битието.

  16. В своята същностна част сферата на социалното е областта на третите неща: следователно на божественото. Бруно Латур (1994: 41-43), във връзка с “модерното разделение между природа и общество” определя като “четвърта гаранция” на “модерната конституция” “отстраненият бог”. Обаче социологията подобно на всяка от останалите науки е повлияна – а тя дори възниква9 - от модела на Нютоновата физика, с нейното равномерно, хомогенно и безструктурно време, именно гарантиращо отсъствието на третите неща, и то на терена, на който божественото е разчистено от Просвещението. При това обаче, както изтъква Мишел Фуко в “Думите и нещата” (1992: 473-488), социологическият дискурс е от това принуден непрестанна да обговаря една невъзможна крайно-безкрайна епистимична фигура – тази на Човека, - и която с изчезване на съвременната “епистема” (или съвременното “историческо априори” с друг термин на Фуко) ще изчезне подобно на “фигура, нарисувана на пясъка на брега на океана”. Тази фигура на Човека, всъщност и представлява изгоненото божествено, може би дори в едно Ницшево незнаещо как да се осъществи намерение за свръхчовек, и оказала се в неуместната и неловка ситуация да се конкурира с изглеждащата и от това привидно създадена от човека техника. Много от говоренето днес в социологията е ново обговаряне вътре в и отвън на социологическия дискурс, почти безсмислено, тъй като непрестанно се натъква на един “кръгъл квадрат” на профанното сакрално или дори на научното божествено. Сред Просвещението социологията възниква, и тя, на мястото, оставено празно от прокудената теология, но само за да и без да може да направи нещо повече от това да проумява в едно сизифово усилие, че не е физика, разпадайки се на две неминуемо несвързани части, а именно метафизични (в смисъла на Кантовата рефлексия към метафизиката) и следователно фантастични спекулации относно социалното, от една страна, и примитивни, с чисто емпиричен произход социални и изследователски техники, от друга.

  17. Собственото място на социологията (ако, разбира се, оказвайки се там все още може да се нарече социология) е именно в областта на третите неща, на феномените в смисъла на Хусерл и Хайдегер. Но това е тъкмо областта на структурираното, нехомогенно и неравномерно време – следователно на историческото време, в която област би трябвало да се подвизава една хипотетична теоретичната история (в смисъла на теоретично обобщение на емпиричната история на фактите). И оттук непосредствено възникват два въпроса: (1) не е ли тъкмо социологията, или по-точно социологията, завърнала се на собственото си място, предполагаемата теоретична история; (2) не е ли социалното теоретично обобщеното фактико-историческо? Аз предпочитам и бих предложил термина темпоралистика, т.е. наука за времето, като название за област, която трябва да обхване крайно разнородни - и дори може би все още изглеждащи абсурдно разнородни – области, а именно психоанализата (с акцент върху Юнговото колективно несъзнавано), една физика на времето, основаваща се на квантовата механика и квантовата информация, една история на изборите, обобщаваща днес наличната история на фактите, в която област трябва да бъде привлечен, макар и може би по-скоро преизтълкуван, целият опит на теорията на цивилизациите (в културно-религиозен смисъл), на теорията на религиите и на теологията, както и, разбира се, на философия на историята. Тъкмо сред такава темпоралистика е присъщото място на социологията като наука за субективно-обективните проекции на времевото (а според днешните представи, на историческото) което и е собственото съдържание на социалното, или ако използваме ефектния термин на Бруно Латур – една наука за пречистването и пречистеното (срв. Латур 1994: 40) или за “подбора и множеството времена (пак там: 78-81); още веднъж характеризирана – наука за профанните проекции на сакралното. Тук трябва да вземем предвид и характерната за областта на историко-природното принципна възможност за несъблюдаване на закона за запазване на енергията. Като следствие от това може да се окаже, че една и съща проекция на времевото се намира в различни моменти от хронологичното време. И една предполагаема бъдеща историческа социология (не в смисъла на термина, както се употребява днес) ще трябва да изработи методи да разпознава частите на времевото, разхвърляни в различни хронологични моменти и да сглобява тяхната главоблъсканица. (По-скоро като куриоз бих изтъкнал, че в такава една историческа социология би се оказала и нешарлатанската част на днешната парапсихология, която ще визира частния случай на само почти или приблизително синхронни ефекти от несъблюдаване на закона за запазване на енергията, каквито вероятно се наблюдават на границата на психическо и физическо.)

  18. В така скицираната вече не картина на света, която би била едно repraesentario, а език, който е тъкмо самият свят, т.е. Словото от истинските знаци, феномените в смисъла на Хусерл и Хайдегер, сами себе си показващи в себе си, особено e мястото на собствено природната проекция на това Слово – квантовата информация10. Нещо повече, то в известен смисъл, който ще се постарая да уточня, е самото историо-природно Слово, Словото само по себе си, Worte an sich. Сдвояването, с две думи, представлява принципно непространствено (подчертавам, непространствено не означава извънпространствено) физическо взаимодействие между микробекти – т. нар. квантови корелации. Интерпретацията, към която аз се придържам в тясна връзка с настоящето изложение, произтича от тълкуванието на термина “непространствено физическо взаимодействие” – според мен взаимодействие между микрообектите, което не е в настоящето на прибора като макрообект, а в неговото минало и бъдеще и разбира се, пак в пространството, но в миналото или бъдещето пространство, асоциирано с прибора. Оттук сдвояването е първото времево взаимодействие в собствен смисъл, количествено изучавано от физиката. В случая “в собствен смисъл” означава, че необходимо ангажира миналото или бъдещето, след като изключва настоящето на прибора, спрямо което микрообектите принципно не могат да си взаимодействуват. Една скрита основополагаща предпоставка, може би решаващата, на Айнщайновия локален реализъм е, че всяко всяко физическо взаимодействие необходимо се осъществява ако не изцяло, то поне и в настоящето. Тъй като сдвояването в качеството на физическо взаимодействие не се осъществява в настоящето на уреда, то и неизбежно неравенствата на Бел, фиксиращи областта на “настоящите” физически взаимодействия включително до границата с “ненастоящите”, неизбежно ще се окажат нарушени. Самото математическо понятие за информация, във всички свои обобщения, остава винаги число, съпоставяно на някакво еднородно отношение, едното относимо на което е нормативно, “дължимо”, а другото е реално, “съществуващо”, като числото представлява количествена мярка за, така да се каже, отклонението на реалното от нормативното. Колкото отклонението е по-голямо, толкова информацията е по-голяма. Ето защо информацията може да се разглежда като количествена мярка за реалност, като последната се разглежда като отклонение спрямо някакво изходно, прието по едни или други съображения за изходно, “нулево”, нормативно положение на нещата. Изключително важно е, че като мярка за реалност информацията включва и “третите неща” в качеството на реални. Явленията на сдвояване имат такава, само чисто информационна реалност, но принципно не могат да бъдат реални в смисъла на настоящи, сегашни. Тоест, те са физически съществуващи “трети неща”. Ако предикацията се разгледа в качеството на отношение между субект и предикат, които именно чрез предикацията биват приемани за еднородни, и на всяка предикация се съпостави число като мярка за “отклонение” на субекта от предиката, това, от една страна, ще бъде добър пример за математическото понятие за информация, от друга, демонстрира в какъв смисъл информацията е Слово и дори Словото, като Число и Дума (в случая предикативно свързани две думи), а от трета, включва в обхвата си и метафоричните предикации (напр. “Луната е жална”), т.е. собствено областта на третите неща. Явленията на квантовата информация са самото Слово, прошепнато така, че хората вече да могат да го познаят в своя непосредствен, макар и силно усложнен като експериментално-теоретичен, емпиричен опит.

  19. Същностната аналогия, положена във времето, между история и природа позволява преноса на идеи и методи от относително по-развитата в теоретично отношение от двете науки физиката към историята. Ще се опитам да илюстрирам чрез метода на вариациите и произтичащият от него принцип на най-малкото действие в механиката (респ. на най-краткия път в оптиката), който играе ролята на евристичен принцип при разработването на квантовата механика (дьо Бройл 1968: 38-41) или при нейното изложение посредством интеграли по траектории (Фейнман, Хибс 1968: 321-340). Методът на вариациите предполага да се разгледа съвкупността от всички възможни пътища, по които може да се стигне между две точки в пространството. Според вариационния принцип реалният път, по който ще се осъществи прехода, се определя от екстремума на функционала от траекториите, което конкретизирано до случая в класическата механика предполага онзи път, по който величината физическо действие има минимум, или до случая на класическата оптика - онзи път на лъча, по който времето има минимум. Самата физическа величина “действие” може да се разглежда до известна степен като размерност на една физически съществуваща величина “физическа информация”, определима като брой елементарни избори с размерност на елементарно действие (константата на Планк). Принципът на аналогията между науките физика и история, който едва ли се нуждае вече и от експлицитно формулиране, както и общото в двата случая понятие за информация, позволява преносът на вариационния принцип в историята, разбира се, с някои съществени уговорки, например в следната формулировка: от всички възможни пътища в историята реално се осъществява онзи, по който съвкупната мярка за количеството и качеството на изборите е най-малка. Първата съществена уговорка е свързана с формулирания в точка 8, наред с количествения и качествения, аспект на преживяване на изборите. Тоест, възможните отклонения от такъв един принцип отчасти ще следва да се обясняват с това, че е възможно обективно по-големи избори да се преживяват като по-малки, както и обратното. Втората уговорка е свързана с това, че засега не е ясно как могат да се сравняват два исторически избора освен чрез качествено съпоставяне. Третата уговорка се поражда от трудностите за квазифактическо описание на хипотетичен, но неосъществен исторически път и още повече - на избори, осъществявани по него. Четвъртата уговорка е от това, че критериите за исторически избор са по-скоро интуитивни. Въпреки това смисълът на такъв един принцип за историческия път с най-малко избори е ясен: историята все едно сякаш избира онзи път, който гарантира най-голямата реално възможна стабилност, най-малкият възможен брой революции, войни и пр. социални катаклизми. До известна степен в аналогичен смисъл Хегел говори за “Разума в историята”. От него могат да се предложат и някои интересни следствия: напр. всяка революция, война и пр., колкото и да е ужасна по размерите на причиняваните бедствия, всъщност предпазва от по-големи и дори много по-големи такива. Тъй като ХХ в. изобилствуваше от войни и революции, то според принципа за най-малкото избори излиза, че чрез тях сме били предпазени напр. от термоядреното унищожение на земята, зримо надвиснало в кулминацията на Караибската криза. Колкото и да е голямо насилието ви историята, изглежда това е най-малкото възможно насилие или най-малкото възможно реално и преживяно насилие. Тоест, заедно с Лайбниц относно теодицеята (Лейбниц 1989: 283) можем да заявим, че колкото и да ни изглежда, на моменти, лош света в който живеем, той е най-добрият възможен. Връщайки се към началото на тезисите (т. 1) – “Природните закони не са независими от историческия път, по който е протекла историята”, – трябва да добавим, че природните закони фиксират само една рамка от възможни пътища на протичане на историята, в чиито граници със сигурност оставаме в рамките на най-добрия възможен свят-дом, докато и докогато все още не сме достигнали зрелостта да вземем съдбата си в собствени ръце – да почнем да избираме не само в тези рамки, но и по отношение на пътища, по които природните закони са вече други и може би предлагат по-големи възможности, но и по-големи рискове; може би дори много по-големи възможности, но и много по-големи рискове. Очевидна е алюзията с достигането на зрялост от младежа, при което той става вече отговорен за своите постъпки и може да постигне много повече, отколкото под ограничаващия родителски надзор, но и да се провали много по-жестоко. Той вече е възрастен! Не че родителите му някога наистина ще го изоставят или забравят, или няма да му помагат с всички сили (особено ако са българи). Ако човечеството наистина започне самостоятелно да избира своя исторически път, вероятно той няма да е вече този на най-малкото избори и следователно опасността от неправилен избор ще е увеличена; но именно на тази цена по избрания път ще има допълнителни възможности и вероятно дори изключително много повече допълнителни възможности.

  20. Догонването, разбира се, е отношение, но между какво и какво? Между догонващи и догонвани. Догонващите сме ние самите, които сме по-назад. Догонваните сме обаче пак ние самите, но привидяли се като някой друг, който е по-напред. Догонването всъщност е собственото развитие, при което бъдещото състояние може да се види непосредствено. Човек догонва бога, но това ще рече, че той догонва себе си, т.е. актуализира потенциите, заложени в самия него, като ги екстериоризира, за да може да ги види като нещо външно и да ги следва, но така следва, разбира се не нещо друго, а самия себе си, своята собствена природа. Бог – това е природата на човека в своето развитие, т.е. fuvsi"-ът на човека – в крайна сметка неговото само-образуване чрез неговото само-образование (Пенчев 2003). По повод на педагогиката Кант пише: “Посредством собствените усилия човешкият род е длъжен да създаде от само себе си цялата уредба на природата на човечеството” (Кант 1994: 140). Догонвайки привидно някоя друга цивилизация, всяка цивилизация всъщност догонва себе си, заложената в нея самата потенция за универсалност като собствен исторически път. Догонвайки универсалността на западната цивилизация, за да догони, всяка цивилизация открива своята собствена универсалност, която в крайна сметка не може да бъде друга освен една единствена обща универсалност – обединението на човечеството. Ако два или повече исторически пътя са приблизително равновъзможни, т.е. и по двата има минимално количество избори, следователно минимално количество възможност за грешки и оттук минимално количество страдание, но максимално количество натрупан опит и съответно възможност за избягване на бъдещи грешки, то всички те ще бъдат извървени от различни части на човечеството – от различните цивилизации. Ясперс (1991: 32-33) говори за осевото време: около пети век преди новата ера времето се разпуква и паралелно всяка цивилизация тръгва по своя исторически път, както сега бихме казали, в дирене на собствената си - току-що вече загубена с тръгването по своя път - универсалност. По същия начин историческият път на всяка човешка общност, съдбата на всеки човек е един такъв път - част и принос от разпукналата се с познанието универсалност на човека: неговата божественост.

ЛИТЕРАТУРА:

Бродель, Ф. 1977. История и общественные науки. Историческая длительност. – Във: Философия и методология истории. Москва: “Прогресс”, 115-142.

дьо Бройл, Л. 1968. Революция във физиката. С.: “Наука и изкуство”.

Бронштейн, М. 1979. Квантование гравитационных волн. - В: Альберт Эйнштейн и теория гравитации. Москва: Мир, 433-445.

Горелик, Г. 2005. Матвей Бронштейн и квантовая гравитация. К 70-летию нерешенной проблемы. – Успехи физических наук, Т. 175, № 10, 1093-1108.

Дильтей, В. Наброски к критике исторического разума. - Вопросы философии, 1988, № 4, 135-152.

Игнатов, А. 1999. Антропологическа философия на историята. За една философия на историята в постмодерната епоха. С.: ФАКЕЛ.

Кант, И. 1994. Спорът на факултетите. Педагогика.С.: ИК “Христо Ботев”.

Кастелс, В. 2004. Възходът на мрежовото общество. С.: ЛИК.

Козелек, Р. 2002. Пластовете на времето. С.: Дом на науките за човека и обществото.

Конт, О. 1998. Социалната наука. С: ГЛОРИЯ МУНДИ.

Ландау, Л., Е. Лифшиц. 1973. Теоретическая физика. Т. 1. Механика. Москва: “Наука”.

Ландау, Л. и Е. Лифшиц. 1972. Квантовая механика. Москва: “Наука”.

Латур, Б. 1994. Никога не сме били модерни. С.: “Критика и хуманизъм”

Ледерман, Л. 1997. Частицата бог. Ако вселената е отговорът, какъв е въпросът? С.: Просвета.

Лейбниц, Г. 1989. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Москва: Мысль.

Ленин, В. 1990. Материализмът и емпирокритицизмът. С.: Партиздат.

Мамардашвили, М. 1996. Стрела познания. Набросок естествено-исторической гносеологии. Москва: “Языки русской культурой”

Петров, С. 1980. Методология на субстратния подход. С.: “Наука и изкуство”.

Паули, В. 1958. Принцип запрета, группа Лоренца, отражение пространства, времени и заряда. – В: Нильс Бор и развитие физики. Москва: Издательство иностранной литертуры, 46-74.

Паули, В. 1962. К старой и новой истории нейтрино. – В: Теоретическая физика 20 века. Москва: Изадательство иностранной литературы, 386-412.

Паули, В. 1975. Материя. – В: (същ. авт.) Физические очерки. Москва: “Наука”, 21-31.

Пенчев, В. 2003. Философия на образованието и херменeвтика на образуването. – Философия, 4, 46-54.

Петров, С. 1980. Методология на субстратния подход. С.: “Наука и изкуство”.

Роженко, Н. 1973. Принцип Бора и картанова проблема. – В: Методологический анализ теоретических и експериментальных оснований физики гравитации. Киев: “Наукова думка”, 153-158.

Рикьор, П. 1994. Живата метафора. С.: ЛИК.

Тиллих, П. 1995. Кайрос. – В: (същ. авт.) Избранное. Теология культуры. Москва: Юрист, 216-235.

Тилих, П. 2000. Систематическая теология. Т. 3. Москва-Санкт Петербург: Университетская книга.

Цукерман, С. 2005. Осциляции нейтрино и CPT. – Успехи физических наук. Т. 175, № 8, 863-879.

Фейнман, Р., А. Хибс. 1968. Квантовая механика и интегралы по траекториям. Москва: Мир.

Фуко, М. 1992. Думите и нещата. С.: “Наука и изкуство”

Хайдеггер, М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925). - Вопросы философии. 1995, № 11, 119-145.

Хусерл, Е. 2003. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. С.: Критика и хуманизъм.

Шредингер, Э. 1977. Современное положение в квантовой механике. – В: (същ. авт.) Новые пути в физике. М.: “Наука”.

Юнг, К.-Г. 1995. Еон. Изследвания върху символиката на цялостната личност. Плевен: ЕА.

Ясперс, К. 1991. Истоки истории и ее цель. – В: (същ. авт.) Смысл и назначение истории. Москва: Издательство политической литературы.

Aspect, A., P. Grangier, and G. Roger. 1981. Experimental tests of realistic local theories via Bell’s theorem. – Physical Review Letters. Vol. 47, № 7, 460-463.

Aspect, A., P. Grangier, and G. Roger. 1982. Experimental Realization of Einstein-Podolsky-Rosen-Bohm Gedanken experiment: A New Violation of Bell’s Inequalities. – Physical Review Letters. Vol. 49, № 2, 91-94.

Bell, J. 1966. On the Problem of Hidden Variables in quantum Mechanics. – Review of Modern Physics. Vol. 38, № 3, 447-452.

Bohr, N. 1924. The quantum Theory of Radiation (With H. Kramers and J. Slater). – Philosophical Magazin. Vol. 47. 785-800.

Clauser, J., M. Horne. 1974. Experimental consequences of objectiv local theories. – Physical Review D. Vol. 10, № 2, 526-534.

Dilthey, W. 1984. Das Wesen der Philosophie. Hamburg: Felix Meiner.

Einstein, A., B. Podolsky, N. Rosen. 1935. Can Quantum-mechаnical Descriptio of Physical Reality be considered complete? – Physical Review. Vol. 47, 777-780.

Heidegger, M. 1978. Kants These über das Sein. – In: (ders.) Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 440-473.

Higgs, P. 1964. Broken symmetries, massless particles and guage fields. – Physics Letters, Vol. 12, № 2, 132-133.

Kosellek, R. 1985. Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Mass. and London. MIT Press.



Pauli, W. 1980. General Principles of Quantum Mechanics. New York: Springer.

1 Текстът е обсъден на заседания на секция “Философия на историята” на 10 и 17 януари 2006 г.

2 В случая обаче не става дума за доста тривиалното положение, че на “сцената” на друга природа, естествено протичането на историята би било различно. Става дума, че трябва да се мисли едно ново единство природо-история, или още по-точно, историо-природа, при което всяка промяна в една от двете части предизвиква такава промяна в цялото, че в общия случай се променя и другата част. В донякъде сходен смисъл Мамардашвили говори за “Янус-факти” и за “Янус-онтология” (Мамардашвили 1996: 92).

3 Проследявайки назад във времето историята на възникването и утвърждаването на квантовата механика, научаваме че във втората половина на двадесетте години на XX в. е имало дискусия, инициирана от Нилс Бор и сподвижници (Bohr 1924) относно възможността за нарушаване на закона за запазване на енергията на квантово равнище. В крайна сметка обаче побеждава противоположната линия, възглавявана, да речем, от Волфганг Паули, който на основата именно на закона за запазване на енергията, предсказва съществуването (напр. Паули 1962) – впоследствие експериментално установено (пак там) - на нова, и до днес във висша степен екзотична частица, неутриното: “какво остава – пише Паули - от старите понятия за материя и вещество? Отговор: енергия. Това е и тази истинска субстанция, която се запазва; изменя се формата в която се проявява” (Паули 1975: 36). Също така от закона за запазване на енергията и валидността на т. нар. Лоренцови трансформации, изисквани от специалната тория на относителността, той формулира CPT теоремата (Паули 1958), според която едновременното обръщане на посоката на времето, на пространствената ориентация ляво-дясно и на заряда (т.е. обръщането частица – античастица) е еквивалентно и неотличимо от необърнатото положение на нещата; нещо повече евентуалното нарушение (напр. Цукерман 2005) на трите изброени симетрии е необходимо взаимно да се компенсира, така че съвкупното нарушение на общата, CPT симетрия трябва да е нулево. Въз основа на препотвърдения закон за запазване на енергията възниква “частичковата парадигма” в микрофизиката, тъй като този закон изисква съществуването на относително постоянни обекти, наричани елементарни частици, взаимодействуващи си посредством точно четири фундаментални взаимодействия, а именно: гравитационно, слабо, електромагнитно и силно. Представяйки всяко от трите – слабо, електромагнитно и силно – взаимодействие като конкретна форма но едно по-общо и по-фундаментално взаимодействие, възниква теория на обединеното взаимодействие, която е в основата на общоприетия днес “стандартен модел”. Ако към стандартния модел успееше да се добави и гравитационното взаимодействие, то така би се създала теория на великото обединение, която в известен смисъл щеше да представлява “теория на всичко” или с други думи, окончателната физическа теория. Ключова позиция в нея би заемала едно изключително необикновена елементарна частица, т. нар. бозон на Хигс (Higgs 1964), която заради свойството й да определя каква да е реалността изобщо и като цяло, нобеловият лауреат по физика Леон Ледерман нарича частицата-бог (Ледерман 1997: 334-375). За нас като философи е близо до ума, че ако се откриеше такава частица с такова наистина богоприсъщо свойство, това щеше да бъде окончателната физическа теория, действително теорията на всичко. Но също така като философи ние във висша степен подозираме, т.е. сме априорно уверени, че такова нещо по принцип не може да се случи. Все пак обаче от 2007 година в ускорителя за елементарни частици на ЦЕРН стартира програма именно за експерименталното откриване на тази частица, разбира се, и с множество други задачи, в чиято подготовка и осъществяване вземат участие около 40 български физици. Откритите преди това и вече неоспоримо доказани в началото на XXI в. осцилации на неутриното (нобелова награда по физика за 2002 г.) обаче не се вместват в стандартния модел и по този начин правят невъзможна теорията на великото обединение (напр. Цукерман 2005). Също така те поставят под съмнение всеобщата валидност на CPT теоремата (пак там).

4 “Под обективен дух разбирам многообразните форми, в които общността, съществуваща между индивидите, се е обективирала в обективния свят. В този обективен дух миналото е за нас устойчиво продължаващо настояще. Областта на духа обхваща стила на живот, формите на общуване, целевите връзки, образувани от обществото, обичаите, правото, държавата, религията, изкуството науката и философията” (Дильтей 1988: 143) “Дилтай показа и подчерта, че основополагащият характер е такъв: битието е исторично” (Хайдеггер 1995: 142).

5 Срв. с (1) неравмомерност, (2) нехомогенност и (3) структурираност на историческото време.

6 Това твърдение изисква известно прецизиране, излизащо извън обхвата на настоящето изложение. Посоката на прецизиране може да се намекне по следния начин: (1) винаги е възможно да се въведе обобщена количествена оценка, например посредством комплексни числа, при което поне едно от свойствата на обобщаваното отпада, напр. при прехода към комплексни числа – мярка за информация – линейната наредба; (2) новата обобщена количествена оценка може да се интерпретира съдържателно, напр. реалната част на комплексното число е оценка за обективните избори, имагинерната – за субективното преживяване на тези избори; (3) въпреки това и след въведената нова и обобщена количествена оценка ще остане нещо неизразено и в процес неизразимо количествено, което ще продължи да изключва количествената оценка; (4) това потенциално изразимо, но актуално неизразено винаги остава в езика и по-точно в Словото, напр. в предикацията можем да твърдим, че е съсредоточено в копулата, при числата – в безкрайността.

7 Може да се предположи, че разделителната линия между информацията, която съответствува на качествения аспект и информацията, която съответствува на структурния аспект на историческото време, и които два типа информация нататък накратко ще обозначавам като качествена информация и информация преживяване, минава между опозицията външно-друго външно (респ. вътрешно-друго вътрешно), от една страна, и опозицията външно-(друго, т.е. несъответно) вътрешно (респ. вътрешно – друго външно).

8 Неуспехът да се създаде теория на квантовата гравитация (напр. Горелик 2005) е възможно да се дължи на това, че гравитационното взаимодействие е налице само в настоящето, респ. в едно нютонианско време. Изключителната му слабост (≈ 10-40 спрямо електромагнитното) може би предполага, че спрямо него цялото време от “възникването” на вселената, че чак дори вероятно до нейния “свършек” е настояще. Ако обаче в този смисъл гравитацията е само макрофеномен, то тя е възможно да е принципно подобна на явленията на сдвояване, които са само “в бъдещето или миналото”, и може да се обедини с тях. Несъблюдаването на закона за запазване на енергията е свързано със съществуването на надлъжни гравитационни вълни (Бронштейн 1979: 434-435). При положение, че времето на вселената се обхваща или е съизмеримо с настоящето на гравитационното взаимодействие, надлъжните гравитационни вълни няма в какво да се разпространяват. Обаче обратно, квантовата информация, както може би и осцилациите на неутриното, навярно биха били донякъде аналогични на надлъжни гравитационни вълни.

9 Аналогията с Нютоновата физика е същностна и постоянно изтъквана от основателя на социологията Огюст Конт: напр. “ние притежаваме сега физика на небесните тела, физика на големите тела, както механична, така и химична, физика н растителните тела и физика на животинския свят: имам нужда от още една физика, от социалната физика, за да може системата н нашите естествени знания да бъде пълна” (Конт 1998: 60).

10 Основното явление около което се обособява възникналата в 90-те години на миналия век физическа дисциплина квантова информация е това на сдвояването, entanglement (като следствие от принципите на квантовата механика е описано за първи път от Шрьодингер през 1934 г.: Шредингер 1977), хронологично прохождайки от споровете между Айнщайн и Бор по обосноваването на квантовата механика и от т. нар. парадокс АПР (Einstein, Podolski, Rosen 1935), както и от количествено формулираната разделителна линия между локалния реализъм (позицията на Айнщайн) и т. нар. Копенхагенска интерпретация (позицията на Нилс Бор и “съратници”) – неравенствата на Бел, 1964 (напр. Bell 1966), чието нарушаване, изключващо позицията на Айнщайн, вече хилядократно експериментално потвърждавани като се почне от Клоузър и Хорн, 1974 (Clauser, Horne 1974) и Аспе, Гранжие и Роже, 1981 (Aspect, Grangier, Roger 1981; 1982) . Самото философско тълкувание на това явление е породило огромна книжнина (а в епохата на Интернет по-добре “електронина”) и множество конференции, от които за съжаление засега България остава напълно изолирана.





База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2016
отнасят до администрацията

    Начална страница