Марсилио Фичино За щастието. Какво представлява щастието, какви степени има то, както и за това, че е вечно



Дата22.12.2017
Размер115.09 Kb.
#37292
Марсилио Фичино

За щастието. Какво представлява щастието, какви степени има то, както и за това, че е вечно

http://www.uni-sofia.bg/tesaurus/texts/fichinozastastioto.htm
Превод: Цочо Бояджиев

Марсилио Фичино праща привет на великодушния мъж Лоренцо Медичи

Когато наскоро обсъждахме с тебе подробно във вила Кареджи въпроса за щастието, достигнахме - под водителството на разума - до един и същ възглед. Ти тогава изтънко приведе нови някакви аргументи в защита на схващането, че щастието се състои по-скоро в действието на волята, нежели на интелекта. И пожела сам да изложиш тази дискусия в стихове, аз пък да я опиша в проза. Ти вече изпълни задължението си с една елегантна поема, тъй че и аз ще опитам, с Божия помощ, да погася дълга си колкото може по-накратко.

Три вида човешки блага могат да бъдат изброени - благата на съдбата, на тялото и на душата. Блага на съдбата са богатството, честта, благоволението и властта. И, за да започнем от първото, богатството не е висшето благо, както е смятал Мидас: защото то се придобива не заради него самото, ами заради удобствата на тялото или душата. Не са висше благо и честта и благоволението, за които обикновено говорел Август: защото те са в преценката на другиго и често дори не ги забелязваме, а най-често се дават или отказват без оглед на заслугите. Нито пък висше благо е властта, както искал да бъде Цезар, защото над колкото повече люде властвуваме, толкова по-тежки грижи ни измъчват, на толкова по-големи опасности се подлагаме, на толкова повече хора и занятия служим, толкова повече врагове имаме.

Блага на тялото са силата, здравето и красотата. Силата и здравето не са висше благо, както изглежда смятал Милон от Кротон: защото сме податливи и на най-дребната неприятност. Не е и красотата, с която се славел скептикът Херил: защото и най-красивият дори не се задоволява само с това да е красив, а и красотата е по-скоро благо за другите, отколкото за красивия.

От благата на душата едни принадлежат на неразумната, други - на разумната й част. Блага на неразумната част са остротата и насладите на сетивата. Според Аристип обаче висшето благо е в тези двете, ние - обратно - смятаме, че щастието не се състои в нито едното от тях. то не е в остротата на сетивата, защото в това отношение много животни ни превъзхождат, а и защото тази острота нерядко по-скоро ни пречи, отколкото да ни помага. Не е и в насладите на сетивата: защото те са предшествувани от парещото желание, съпътствувани от съмнението, следвани от разкаянието, и единият кратък миг на насладата се изкупва с много и продължителни страдания; и силата на тази наслада трае толкова дълго, колкото дълго трае и потребността на тялото (например сладостта от пиенето продължава, докато продължава жаждата), а всяка потребност е тягостна. Така че насладата на сетивата, бидейки най-често смесена със своята противоположност, сиреч със страданието, нито е чиста и истинска, нито пък е достатъчна наслада. И ако каже някой, че има такива наслади на сетивата, които не произтичат от потребност на тялото, ще отвърна, че те са дотолкова слаби, щото никой не търси блаженството в тях. Никой не би дръзнал и да предположи, че блаженството е в някакво състояние, смесено от острота и наслаждения на сетивата: защото това състояние е лъжливо, бързопреходно и безпокойно. Дребните наслаждения не изпълват душата, която по самото си естествено влечение се стреми към по-възвишени неща.

Някои от благата на разумната душевна част се смятат за естествени - такива са проницателността, паметта, решителността и смелостта на волята. но щастието не е в тях: ако бъдат използувани добре, те са добри, ако пък лошо - лоши. Други блага на разумната душа са придобити - такива са моралните и съзерцателните добродетели. Е, не е ли щастието в нравите, както смятат стоиците и киниците? В никакъв случай: защото деянията на моралните добродетели, например на умереността или смелостта, са трудни и тягостни. Но търсената от нас цел не е в тягостността, а в покоя: защото ние се трудим, за да си починем след това, и водим война, за да живеем в мир. Освен това нравите никога не се търсят заради самите тях, ами се придобиват като един вид лекарство за пречистване и успокояване на душата. Последната цел не е и в епикурейското спокойствие: защото душевното спокойствие е условие за съзерцанието на истината, също както яснотата на въздуха - за светлината на слънцето.

Сега, намира ли се блаженството в съзерцателните добродетели, каквато е например съзерцанието на истината? Разбира се, че е в тях, само че едно е съзерцанието, така да се каже, на поднебесните същности, друго - това на небесните, трето - на наднебесните. Демокрит полагал като цел съзерцанието на поднебесните същности. Анаксагор не желаел да се задоволи с тях, понеже небесните същества са по-достойни от поднебесните, но той се задоволил със съзерцанието на небесните, поради което и казвал, че е роден да ги съзерцава, и твърдял, че небето е неговата родина. Аристотел отхвърлил това, защото му се струвало, че разглеждането на наднебесните същности е по-достойно и че блаженството е върховен акт на върховната способност спрямо върховния предмет.

Едно е обаче разглеждането, което може да предприема заключената в тялото, друго - свободната от него душа. Аристотел смятал, че човекът, който върши първото, е щастлив; нашият Платон отричал това, защото в този живот разглеждането на божествените предмети винаги е съпътствувано от неопределеност на интелекта и боязливост на волята; поради което у Платон истинското блаженство е свързано с душата, отделена от тялото и съзерцаваща божествените предмети. В рода на божественото попадат ангелите и Бог. Авицена и Ал-Газали изглежда да са приемали, че душата може да бъде щастлива в съзерцанието на ангелите. Платониците опровергават това допускане с два аргумента. Първият е следният: На нашия интелект е по природа присъщо да дири причината на всякоя вещ, а сетне причината на причината. Затова и интелектуалното дирене не прекъсва, докато не бъде открита онази причина, която сама няма причина, а е по-скоро причина на причините - а такава е единствено Бог. Вторият аргумент е следният: Нашата воля не се удовлетворява от никое благо, ако знаем, че освен това благо има и някакво друго: значи тя ще бъде удовлетворена единствено от онова благо, отвъд което няма никакво благо. А какво е то, ако не Бог? Така че интелектуалното дирене и афектът на волята могат да се успокоят единствено в Бога; следователно единствено в Бога е блаженството на човека, а това следва от принципа, че никоя вещ не може да намери покой другаде, освен в собствената си причина; и тъй като единствен Бог е собствената причина на душата, то душата намира покой единствено в Бога. Но този въпрос сме разгледали по-подробно в “Платоновата теология за безсмъртието на душите”.

От друга страна, две са действията на душата спрямо Бога: тя вижда Бога чрез интелекта, а чрез волята се сърадва на познатия Бог. Платон нарича виждането “амброзия”, радостта - “нектар”, интелекта и разсъдъка - двете “крила”, с които се въздигаме към бога като към Отец и отечество. Затова - казва той - когато чистите души отлетят на небето, те се хранят там на божествената трапеза с амброзия и нектар. В това щастливо състояние радостта превъзхожда съзерцанието, защото колкото по-голяма е заслугата ни пред Бога в тоя живот, доколкото го обичаме, а не доколкото го изучаваме, толкова по-голяма ще бъде в отвъдния наградата ни за любовта, а не за изследването.

По много причини ние заслужаваме повече заради любовта ни, отколкото заради научните ни изследвания. Първо, понеже в този живот никой не познава истинно Бога, но истинно възлюбва дори само донякъде познатия Бог този, който пренебрегва всичко друго заради Бога. Второ, понеже по-лошо е да се ненавижда Бог, отколкото да се не познава, а затова по-добре е да се обича, отколкото да се познава. Трето, понеже можем да злоупотребим с познанието за Бога, например да се възгордеем, а с любовта към него не можем да злоупотребим. Четвърто, понеже онзи, който изучава Бога, със самото това не отдава нищо Богу, а възлюбилият го му отдава и себе си, и всичко, което притежава; а затова и Бог открива себе си повече на възлюбилия го, отколкото на изследващия го. Пето, понеже когато изследваме Бога, за много време постигаме малки неща, а когато го обичаме, за малко време постигаме много; и понеже любовта ни по-бързо, по-тясно и по-здраво свързва ума ни с божеството, тъй като силата на познанието е повече в различаването, а силата на любовта - в единението. Шесто, понеже обичайки Бога, ние не само получаваме по-голямо удоволствие, отколкото изучавайки го, ами и сами ставаме по-добри.



От всички тези аргументи можем да заключим, че възнаграждението за любовта е по-голямо от това, което човек заслужава с изследването си. На любещия подхожда да се наслаждава и радва на онова, което обича (защото тази е целта на любовта), а на изследващия - само да я лицесъзира. В щастливия човек, следователно, радостта надхвърля съзерцанието.

Освен това ние се стремим да гледаме, за да се радваме, а не да се радваме, за да можем да гледаме. Ние можем да посочим причината, поради която искаме да гледаме, ала не сме в състояние да укажем друга причина, поради която искаме да се радваме, освен самата радост, която е желана заради самата нея. Ние не жадуваме просто да гледаме, а да гледаме точно това и по този начин, така че да изпитаме радост. Самата природа никога не отхвърля никоя радост; но понякога тя отхвърля някое познание и дори живота, ако ни се стори, че той е прекалено обременителен - така че наслаждението е подправка не само за познанието, ами и за живота, който, бидейки лишен от наслада, изглежда напълно безвкусен. Радостта е по-пълноценна от познанието, защото не всеки познаващ се радва, но който се радва, непременно и познава. Природата оценява като по-голямо зло страданието, отколкото незнанието, и по същия начин за по-добро - радостта, отколкото познанието; и както винаги и навсякъде тя избягва страданието заради самото него и пак заради него като върховно зло - всичко останало, така преследва върховното благо, насладата, заради самата нея, а пък заради нея - и всичко останало. И тъй като - както споменахме по-горе - силата на познанието е в различаването, а силата на любовта - в единението, ние се съединяваме с Бога по-близко чрез любовната радост, която ни преобразува във възлюбения Бог, отколкото чрез познанието; и както добър става не този, който вижда, а този, който желае доброто, тъй и душата става божествена не от това, че разглежда Бога, ами от това, че го обича - също както материята става огън не защото получава светлина от огъня, ами защото получава топлина. Този аргумент се подсилва от това, че, тъй като душата не е самото благо и затова трябва да търси благото извън собствената си природа, то поривът на волята, насочен навън от нея към предмета, се наслаждава по-истински на самото благо, отколкото познанието на интелекта, което остава вътре в душата. Защото интелектът постига душата по някакъв въображаем начин, докато волята по силата на естественото си влечение се опитва да се пренесе в предмета; стремлението се основава на същността, то е извънредно обширно и постоянно (защото всичко съществуващо винаги се стреми към нещо друго), а познанието се осъществява чрез възприетите образи, и поради това е само за малцина и то за кратко време. Ето защо притежанието на благото чрез природата на влечението е по-субстанциално от обладаването му чрез познавателното вникване. Ако Бог отделеше ума от волята и съхранеше всяка от двете природи отделно, умът изглежда би запазил първоначалния си вид (защото той пак би бил някаква рационална форма), докато волята може би би я променила (защото би била някакво влечение, лишено от разумен избор), но умът не би се наслаждавал повече на никое благо (защото би бил подобен на лишено от вкус живо същество), нищо не би му се нравило, нищо не би одобрявал, нито с другиго, нито със себе си би бил в съгласие; а волята - напротив - би вкусвала според силите си своите собствени блага. Така че, както изглежда, на висшето благо се наслаждава по-скоро волята, нежели интелектът.

С право, значи, към волята се отнася целта на движението, сиреч щастието, към което движението е насочено от самото си начало. Защото интелектът, който познава нещата не толкова с оглед на тяхната, колкото на собствената си природа, изглежда че ги привлича по някакъв начин към себе си, поради което не може да се каже собствено, че душата ги задвижва. Волята, която се стреми да постигне нещата такива, каквито те са сами по себе си, изтегля душата навън, поради което начало на движението е волята, а целта на всеобщото движение лежи извън душата, но се свързва в крайна сметка с нея като някаква форма. Чрез волята душата максимално се наслаждава на тази цел, защото наградата заслужава онзи, който се труди, а грижата и подтикът за преследване на доброто и избягване на злото лежат във влечението. Волята се наслаждава повече на Бога не само заслугата й пред него е по-голяма от тази на интелекта, ами защото именно тя е в състояние да разпознае блаженството. Наистина, колкото по-пламенно обича човек, толкова по-блажен е той; и затова към волята следва да бъде отнесена същността на щастието. Какво да добавим към казаното? Щом много повече люде са в състояние жарко да любят Бога, отколкото ясно да го познават, то пътят на любовта е по-безопасен и далеч по-удобен за достигането до безпределното благо, което желае да отдаде себе си на колкото е възможно по-голямо множество. Дело на волята е, следователно, да го придобие. И още какво? Движението на разумните души е свободно и, като свободно, то може да прекрачи всяка крайна граница, да достигне до онова, което е заслужило, и даже да надмине в блаженството си някои от ангелите. Но ние можем да ги надминем по-скоро в любовта и радостта, отколкото в познанието: защото познавайки Бога, ние стесняваме неговата пространност до познавателните възможности на нашия ум, а обичайки го, разширяваме ума до безмерните широти на божествената благост. В първия случай свеждаме Бога към себе си, във втория себе си възвеждаме към Бога: защото, наистина, ние знаем само толкова, колкото сами схващаме, ала обичаме и това, което сами сме съзряли, и онази божествена благост, която допускаме като налична отвъд доловимото чрез нашия поглед. Ние съзираме бездната на божествената безпределност, само че слабо и смътно, но я възлюбваме горещо и силно, и също така й се радваме. Съзерцанието не е, както смятат някои, мяра за радостта: защото този, който вижда малко, може да обича силно, както и обратно. Най-сетне, висше благо за душата е онова, което я задоволява; но душата не се задоволява собствено със съзерцанието на Бога, защото съзерцанието, съдържащо се в съзерцаващата душа, е вещ сътворена и ограничена по степен на съвършенство, както и самата душа; а душата никога не се задоволява с някакво сътворено и крайно благо. Следователно съзерцанието не е висшето благо.

Удовлетворение за душата предоставя по-скоро съзерцаваният Бог, отколкото съзерцанието на Бога. Наслаждението от благото чрез сетивата се състои собствено не в това, че благото задвижва сетивото, ами в това, че сетивото се отразява, обръща и разпростира в предоставеното му благо; и това духовно обръщане и разпростиране не е нищо друго освен насладата, както бяхме споменали и в нашата книга “За насладата”. Така в отделения от тялото ум наслаждението от Бога се състои, тъй да се каже, не в това, че Бог показва себе си на ума (това е наистина по-скоро Божи, отколкото наш акт), ами в това, че умът се обръща към Бога - а това е именно радостта. Не бива да мислим, че душата се обръща към собственото си съзерцание на Бога, за да намери покой в него, ами тя се обръща към самия съзерцаван Бог; защото тя желае да съзерцава заради съзерцаваното, което се свързва с нея като нейна форма. По същия начин и вкусът се разпростира не върху вкусването на вкусното, а върху неговата вкусност: защото ние желаем да вкусваме заради вкусното. Никое влечение не е насочено към въображаема, а само към реално съществуваща вещ, защото в противен случай за него би бил достатъчен споменът или представата за отсъствуващото благо. Но съзерцанието на Бога в нас е нещо въображаемо и, както казах по-горе, крайно. Затова актът на волята, който представлява субстанциално обръщане и разпростиране в безкрайния Бог, е много по-причастен към структурата на безкрайността, отколкото познавателният акт, който постига Бога според обема на ума ни.

И тъй, висшето благо е Бог, а блаженството е наслаждаването на Бога. На Бога се наслаждаваме чрез волята, понеже именно чрез нея се придвижваме в любовта си към Бога, и с радост се въздигаме и се обръщаме към него.

Различните души се наслаждават на различните Божии добродетели и идеи: всяка душа вкусва най-напред от онази добродетел, която в този живот е обичала повече от останалите и на която е подражавла според силите си. Но всички те се наслаждават на целия Бог: защото той целият е във всякоя своя идея, а целия Бог и по по-съвършен начин притежават ония, които го съзират в по-съвършена идея. И тъй като всеки вкусва целия Бог според собствените си сили и му се наслаждава толкова, колкото го е възлюбил, да бъде - както казва Платон - “завистта прогонена от божествения хор”: и ако най-приятно е наслаждението от онова, което обичаш, щастливо и пълноценно ще живее онзи, който се наслаждава на обичаното от него. Наистина, ако двама влюбени станат притежатели на своето богатство, всеки от тях ще се задоволи с притежанието на обичания от него и хич няма да го е грижа, дали другият има някакъв по-красив възлюбен. Добави още, че едни са по-способни от други, но че всеки достига напълно до предела на своята способност и затова не търси нищо повече. Добави и, че всеки се подчинява съвсем доброволно - под въздействието на любовната страст - на волята и на разпорежданията на божествената справедливост.

Блажената душа никога не може да бъде отделена от Бога: нелепо е да се твърди, че това може да стане насила (защото нима е възможно насилие върху обхванатата от безкрайното Божие могъщество душа?) или пък по волята на самата душа. Защото ако основанието за движението на волята към нещо е единствено благото, то когато веднъж е достигнала и познала онова, в което е цялото основание за благото, тя никога не би се насочила към нещо друго; и тъй като в природата на благото е да насочва към себе си силата на желанието, то от това следва, че безкрайното благо ще я насочва към себе си без край; и тъй като, най-сетне, волята се успокоява едва в онова, което оценява като благо, то в безкрайното благо тя ще се успокои завинаги. Ако душата избира напълно непроменимото щастие даже когато е въвлечена в движението на тялото, то още повече тя ще върши това, когато ще бъде над всяко движение; и по-низшите части на душата не ще съумеят да отклонят по-висшите, защото те са им се подчинили завинаги в оня миг, когато душата се е обърнала към безкрайното Божие битие. Накрая, ако душата може да се отдели от него, то тя или не знае, какво върши - и значи не е блажена, доколкото е невежествена, или пък знае - и тогава пак не е блажена, доколкото е боязлива и бедна. Следователно, който веднъж се е насладил на бога, той му се наслаждава завинаги.



Чети щастливо, щастливи Лоренцо, това разсъждение за щастието, вдъхновено в голямата си част от тебе самия и изложено накратко, тъй както изисква писмовният жанр, от твоя Марсилио Фичино. По-обстойно този въпрос е разгледан в моите книги “За любовта” и “Платоновата теология”.

Бъди здрав!


Сподели с приятели:




©obuch.info 2022
отнасят до администрацията

    Начална страница