Фигури на ранномодерния интелектуалец в De vita beata (1463) на Хуан де Лусена

Нека сега се върнем към формата на живот, към която са причислени в За блажения живот интелектуалците. С нея започва втората част на диалога, посветена на vita contemplativa. Маркизът – представителят на деятелния живот, на когото се пада да говори за съзерцателния – определя живота на интелектуалците преди всичко като „твърде необходима частица от деятелния живот” (partícula de la actiua vida muy necessaria), за която Хуан де Мена е пропуснал да спомене „поради забрава, от страх или от срам” (срв. VB 154). Възможно е да го е направил, казва той, тъй като този вид живот е „също така и съзерцателен” (tambien contemplatiua). Животът на интелектуалците, letrados, би трябвало да се приеме по-благосклонно от другите събеседници в лицето на Епископа и Поета, защото това е техният живот. Маркизът се обръща към Епископа с този аргумент ad hominem: „Надявам се обаче да бъдеш по-мек, когато защитавам твоя начин на живот.” (Pineso pero fallarte más blando defendiendo tu beuir.) (VB 153) Същият аргумент на въплътената екзистенция би трябвало да е валиден и по отношение на Поета: „смятам го [живота на интелектуалците] извън всяко съмнение за щастлив, тъй като ти си го избрал за себе си” (la creo sin dubda felice, pues la elegiste para tí) (VB 154). При обсъждането на живота на интелектуалците обаче на преден план излиза плътната социална материалност, в която те отстоят от блаженния живот като лишени или лишаващи от щастие. Тук чуваме съсловно диференцираните алибита за незаплащане на труда на образования специалист, в случая адвокат, представени чрез всекидневно-разговорни емблеми. „Ако бранят в съда големците, надницата им е Хиляди благодарности. Ако ходатайстват за средна ръка хора – Толкова Ви дължим. Ако се застъпват за дребния народец – Господ да Ви поживи.” (Si abogan por los grandes, su salario es Munchas gracias. – Si por los medianos, Gran mercés. – Si por los chicos, De Dios lo ayays.) (VB 160) Блаженството на клериците, от своя страна, е в лишаването на другите, за които те би трябвало да понасят лишения. „Взимат без да се трудят; чисто от прах и плява им носят зърното в хамбара и в избата – избистрената шира.” (cogen sin trabajar; limpio de poluo y de paja les trahen el grano á la troxe, y al cillero el mosto clarificado.) (VB 164) Подобно на по-късните си наследници в пикаресковия роман, клериците от За блажения живот ядат плътта Христова и пият Неговата кръв, ръфайки и лочейки директно от мистичното тяло на паството.

Блестящият живот на богатите от vita activa се явява и в живота на клериците като представители на vita contemplativa в познатата ни вече върволица от материално плътни синекдохи: „сребърни посуди, прислуга, коне, соколи и кучета; добра къща, добра мъска, кумичка добра, добре облечени, удобно пътуващи” (vassillas argentadas, seruidores, cauallos, falcones y perros; buena casa, buena mula, comadre buena, bien vestidos, bien arreados) (срв. VB 164). Блаженството на тези представители на съзерцателния живот е дебело и охранено. „Отиват миряните на война, те остават край огнището. От живите – приношения, за мъртвите – за Бог да прости. Всеки празник, всеки ден на светия, ден след ден се редят, и всяка неделя: обещават сто за едно – и за сто нивгаж не дават едно. Даром ядат, никога не плащат дела си от сметката, дебели и охранени, живеят си повече от блажено.” (Vanse los legos á la guerra, quédanse ellos tras el hogar. De los viuos ofrendas; por los muertos obladas: cada fiesta, cada disanto, helas do vienen, y cada domingo: prometen ciento por uno, y por ciento nunca dan uno. De bóuilis bóuilis cominedo, y nunca escotando, gordos y regordidos viuen y mas que beatos.) (Пак там)

Ако блаженството на низшето духовенство е просто дебело и охранено, блаженствата на висшето свидетелстват за рафинеса на ренесансовата курия. „Не им поднася на масата, нито им сипва виното прислужник, който да не е подобен на Ганимед.” (No ministra su tabla, ni les sirue la copa, si no será Ganimedes.) (VB 170) Детайлите са визиуално и тактилно плътни: „позлатени стремената, натежали от злато – юздите” (dorados los estribos: sobredorados los frenos); „не снизхождат да поздравят никого” (jamás saludan persona) (срв. пак там); „когато им поднасят на масата вода да си измият ръцете, всички наоколо коленичите на земята, докато те се мият” (quando toman el agua en tabla, quantos estays en torno arrodillays la tierra por tanto quanto se lauan) (срв. VB 169-170). Слугата на кардиналите, Папата притежава „отделен покой за папагалите” (cámara de papagalos) (срв. VB 172). Символите на властта и богатството на Папата го изравняват с римски пълководец, влизащ с триумф в Рим след победоносен поход в Азия. „Да живее Папата! Да живее Папата! – викат децата [...] все едно донася победоносен от Азия арменски трофеи” (¡Viua el Papa! ¡Viua el Papa! gridan los niños. [...] bien como si de Asia victorioso traxiese los tropheos de Armenia) (пак там). Образното острие на описанието на фигурата на Папата е контрастът спрямо живота на Исус и раннохристиянската църква. „Ако пътуват от един град в друг, каретата им отпред се тегли изкусно от дванадесет бели коня и едно женско муле, покрити доземи с тъмночервени чулове. Така и не разбрах, сеньор Епископе, за какво е цялата тази церемония, освен ако случайно срещнат Христос, яхнал осела си, с апостолите му пешком, да ги качат на коне.” (Si de vna cibdat caualgan en otra, doze cauallos blancos y vna mula, carmesitados fasta el suelo, van delante de diestro. Nunca pude saber, señor Obispo, esta cerimonia por qué, saluo si por ventura encontrasen á Cristo cauallero en su asno, con sus diciplos pie á terra, ponerlos á cauallo.) За Лусена краят на автентичното християнство настъпва с император Константин. „Като мислеше да възвеличи църквата, Константин я събори [...] тогава се явиха пищните церемонии” (Constantino … pensando exaltar la iglesia, derrocóla [...] luego nascieron las pompas (VB 171) Възклицанието на Епископа в тази връзка съдържа една от най-ранните генеалогии на християнството, изхождаща от предконстантиновата църква: „О, отрова, влята в свещеническия сан!” (¡O veneno vertido en el sacerdocio!) (Пак там).

Реформаторската критика на църквата, потопена в материалното и светското, не предполага средновековно-нормативната алтернатива на аскезата. Монашеският живот като една от формите на vita contemplativa не само че не е блажен, но е ужасяваща война, водена в усамотение. „Срещу този враг ни миланска броня, ни пизанско копие устояват. Непрестанно е в схватка с разума желанието му.” (Contra quien ni arnés milanés, ni lança pisana pueden fazer resistencia. Continuamente escaramuça con la razon su voluntad.) (VB 179) Войната в интериора, на която не устояват дори знаменитите милански брони, допълнително се ожесточава от монашеската аскеза. „Самотата и безмълвието им пращат хиляди мисли, достойни за порицание.” (La soledad y el silencio les embían mil pensamientos reprobados.) (Пак там) Аскетично интензифицираното „усърдно мислене” (cogitacion assidua) е уподобено с постоянен артилерийски обстрел, непрестанна бомбардировка (continuo bombardear) на крепостните стени на интериорното пространство на душата. В сравнение с този модерен артилерийски обстрел метафоризацията на диспута като рицарски турнир е щастливо носталгична. „С мен се случва като с онзи, който гледа рицарския турнир твърде отблизо и без доспехи. Отскача треска и го удря – за добрата гледка отнася цицина.” (Contesce á mí lo que al que mira la justa de muy serca y desarmado. Salta una racha, y dale; llévase un coxcorron por buena vista.) (VB 181) Средновековната номенклатура на нормативните видове живот е подложена на кръстосан обстрел, под който традиционните форми на vita activa и vita contemplativa взаимно се разграждат. Формата на това разграждане е хераклитовата стихия на диалога.

Ако диалогичната форма е най-близо до вечноживата субстанция на езика, участниците в нея са в същата степен олицетворени форми на живот. Структурирана от хуманистичния идеал на комуникативното знание и компетенция, персонажната композиция на диалога За блажения живот отчетливо разграничава две основни екзистенциални форми, които в перспективата на идеала се инкорпорират в една личност: деятелния живот (vita activa) и живота на съзерцанието (vita contemplativa). В ранномодерна Испания тази традиционна за европейската цивилизация дистинкция се явява под формата на социокултурния спор между „науките” (letras) и „военното дело” (armas, букв. „оръжията”). Многоречивият дебат върху антагонизма между armas y letras, който ще отшумява чак до втората³¹ хуманистична реч на Дон Кихот, многообразно и цветисто изразява един структуроопределящ за ранната модерност процес на дефункционализация³² на военната аристокрация, която необратимо бива измествана в рамките на налагащата се абсолютистка държава от новите професионални елити, чиито социално най-видими фигури са именно хуманистите. В тази ситуация, същностно нова за аристокрацията, тъкмо хуманистичната педагогическа програма предлага на поколението на синовете на губещото традиционната си социална функция съсловие ново поле за социокултурна изява. Така се появява идеалната фигура на благородника-хуманист, чийто застъпник в диалога е историческата личност Иньиго Лопес де Мендоса, маркиз де Сантиляна³³. За него е казано в диалога: „нито военното дело смущава учението му, нито учението – военните му дела” (ni las armas sus estudios, ni los estudios empachan sus armas) (VB 133). Ако в конкретния случай на маркиза Де Сантиляна, който репрезентира един ранен стадий в процеса на дефункционализация, идеалната симбиоза на военно-политическа дейност и съзерцателен живот все още е налице, тенденцията е хуманистичните занимания да се трансформират в чист орнамент на едно съсловие, лишено от реална властова и социална функция. Зад хуманистичната възхвала на Маркиза в За блажения живот прозира едно ново състояние на нещата, при което образът му е по-скоро носталгичен спомен за времето от преди ранномодерната професионална диференциация, в която хуманистът се оказва преди всичко преходно звено към човека на знанието като професия³⁴.

Обвързването на диалогичната форма с конципирането на говорещите като олицетворения на форми на живот добива реалистична и екзистенциална плътност в композиционно-повествователния похват на кръстосано съотнасяне на персонажи и форми на живот – всеки говори за живота на другия, всички говорят за живота-на-другите. На пръв поглед този похват се вписва в кръга на куртоазно-церемониалните комуникативни практики. Епископът като традиционен представител на vita contemplativa се обръща към Маркиза като традиционен представител на vita activa по следния начин: „хвалиш изказа ми, аз възхвалявам делата ти” (mis dichos alabas; yo laudo tus fechos) (VB 113). И – сякаш тази любезност не е достатъчна – продължава реверанса си по-нататък с до болка познато на людете на словото твърдение: „По-славно е да правиш добро, отколкото да говориш добре.” (Mayor gloria es bien fazer, que bien dezir.) След тази любезност, ползваща етическа максима (или може би етическа максима, маскирана като любезност), Маркизът по такъв начин разпределя темите в диспута, че на него се пада да защитава блаженствата на съзерцателния живот. „Ти [Хуан де Мена] кажи сега за хората на действието, аз после ще му кажа [на Епископа] за съзерцателните.” (Los actiuos dí tú agora; yo después los contemplatiuos le diré.) (VB 114) Поетът ще отстоява блаженството на vita activa, политикът и военният – блаженството на vita contemplativa. Наративно-композиционният похват на кръстосаното представяне на формите на живот оголва една дълбока антропологическа недостатъчност под одеждите на хуманистичния проект – в условията на спихването на нормативната кора на екзистенциалните форми раят, това е животът на другите. Поетът, нагърбен със защитата на блаженството на деятелния живот, предчувства тази иманентна недостатъчност на хуманистичната програма лице в лице с въпроса за блажения живот. „Този въпрос е толкова теологичен, господин Маркизе, че се опасявам с мусическите оръжия да не ми излезе работата накриво.” (Es así esta question theológica, señor Marqués, que temó con las armas museas no me salga lo rayado.) (Пак там) В крайна сметка хуманизмът прави на прага на модерността именно това: овладява празнотата, отворена от ранномодерното оттегляне на трансценденцията, с помощта на един в основата си естетическо-мусически инструментариум.

Сладко-горчивото описание на рая в живота на другите използва цялата късносредновековна градска енергия, апокалиптична интензивност и фигуративни натрупвания, напомнящи за Градината на земните удоволствия (1504) на Йеронимус Бош³⁵. „Рицарят сред върховете на копията жадува да е търговец, а търговецът сред гъстите мъгли на морето – рицар на бойното поле. Ако пък бурните южни ветрове забременяват платната, иска да присъства на гръмовното израждане на бомбардите. Пастирът иска да е в града, сред полята – гражданинът; извън манастирските стени да плуват като риби искат тез, които са вътре, а да са вътре – онез, които са вън.” (el cauallero entre las puntas se cobdicia mercadero, y el mercadero cauallero entre las brumas del mar. Sy los vientos austriales empreñan las velas, al parir de las bombardas desea fallarse. El pastor en poblado, en campo el cibdadino: fuera de religion los de dentro, como peces, y dentro querrían estar los de fuera.) (VB 180) Първият портрет от натура на ранномодерния интелектуалец, който откриваме в диалога За блажения живот, използва именно тази техника на кръстосаното репрезентиране на формите на живот в наративния ключ на живота-на-другите, хвърлящ горчива светлина върху фигурата на хуманиста като естетическо-мусически наместник на оттеглилата се трансценденция. Апокалиптично струпаните на градския площад или на ливадите на градината на земните удоволствия безбройни фигурки са фонът на портрета, отчетливо изпъкващ сред „изобилното разнообразие на начините на живеене”.

Портретът на поета-хуманист Хуан де Мена, направен от по-младия му съвременик Хуан де Лусена, се състои от две части: първата е дело на Епископа, който иронично се вклинява във възхвалата на блаженствата на vita activa от страна на Поета. „Силен духом се показваш, Йоан де Мена мой, като така превъзнасяш делата военни. Телесата ти виждаме, изпосталели от големите бдения над книгата, ала не калени и корави от спането на стан в полето. Ликът ти блед, изхабен от учението, ала не набразден и закърпван от сблъсъци с копие. Та затуй не е за чудене, че така без неприязън възхваляваш оръжията.” (De grand ánimo te muestras, mi Ioan de Mena, que las armas tanto exaltas. Trahes magrescidas las carnes por las grandes vigilias tras el libro, mas no durescidas ni callosas de dormir en el campo: el uulto palido, gastado del studio, mas no roto ni recosido por encuentros de lança; y por esto no es de marauillar si tan si asco las trasloas.) (VB 131) Ако в това крило на диптихния портрет ранномодерният интелектуалец се явява в иконографията на средновековния клерик, противопоставен на рицаря, разгръщането на другото крило ясно маркира и разкрива момента на заместване, в който на социалноисторическата сцена излиза фигурата на хуманиста.