Понятието за произход



страница1/3
Дата01.09.2016
Размер0.68 Mb.
  1   2   3


Произход на испанския пикаресков роман: към генеалогията на реализма

Първа глава


ПОНЯТИЕТО ЗА ПРОИЗХОД

Владимир Сабоурин



torno a decir que es provechoso documento callar la patria,
encubrir los padres y mudar los propios nombres;
aunque para entre nosotros no ha de haber nada encubierto

Miguel de Cervantes Rinconete y Cortadillo (1605)1



Въпросът за произхода, който поставям в началото на това изследване върху испанския пикаресков роман, в изходната си точка е обърнат към един екзистенциален опит на криза при темпоралното себеполагане на идентичността в модерния свят. В качеството си на съвкупност от сложно опосредени практики, представи и фигури, осигуряващи първичната и непосредствена телесна даденост на ориентацията във времето, литературно формираният топос на „произхода” задава полето, в което текстуално отблизо могат да се проследят идеологическите и жанрови трансформации, довели до възникването на пикаресковия роман като първообраз на два феномена, определящи визията на модерния свят за себе си: реализма и романа. Както ще видим по-нататък, героят-разказвач на пикаресковия роман държи да запознае читателя с детайли от произхода си, които драстично заявяват характера си на метонимии, очевидно прекрачващи границите и накърняващи конвенциите на могъщи идеологически и повествователни формации. Има нещо прекалено, нещо ексцесно в подробностите, които pícaro-то съобщава за произхода си. Тази ексцесност ни е по-добре позната и по-близка в проторомантическата си форма, в която се явява във втората половина на ХVІІІ век при Жан-Жак Русо. От Русо насетне заявено „недискретното” автобиографично писане попада в руслото на романтическата изказовост, която неволно проектираме и върху генеалогическите „откровения” на аз-повествователя на пикаресковите романи. Дългата сянка на Изповеди на Русо ляга толкова по-плътно върху прочита ни на пикаресковите генеалогии, колкото по-умело самият Русо е успял да наплете върху пикаресковата основа автобиографичното повествование за детството и юношеството си в началото на Изповеди. Напасването на схемата на романтическата изказовост върху пикаресковите генеалогии става още по-плътно по линията на еднаквата възрастова характеристика на автобиографичния герой на Русо от първата половина на Изповеди и pícaro-то - те са деца, тийнейджъри, млади мъже и жени. (Остаряващият pícaro, дори зрелият - физически и морално - е много тъжен.) Изключителната повествователна интиуция на Русо му подсказва да положи автобиографичния разказ за детските и юношеските си години върху матрицата на пикаресковия роман. Същата тази повествователна интиуция ретроспективно ни кара да четем първоличностните разкази за „произхода” на pícaro-то в ключа на една изказовост от романтически тип. И по отношение на възприемането на пикаресковия роман, както и в много други посоки, Русо задава високия вододел, отделящ ни от всичко преди Романтизма. Едно от трудните упражнения, на което трябва да се подложим в хода на предприетото тук изследване на испанския пикаресков роман, ще се състои в последователното въздържане от силните дискурсивни възможности на романтическия обрат, открити от Русо в завръщането на пикаресковото повествование в дискурса на модерния автобиографизъм. Същевременно не можем да се откажем от дълбинния диахронен срез, който разкрива пред нас генеалогическия кръг, обхващащ пикаресковата традиция и Русо, с възможността за една по-панорамна перспектива към изследването на пикаресковия роман като своеобразна комическа генеалогия на модерността.

Погледнато от перспективата на трудното темпорално себеполагане на модерната идентичност и случаите на завръщане на пикарескови повествователни модели в момент на епохална криза и обрат в дискурсивирането на идентичността, понятието „произход” усложнява прозрачната си, на пръв поглед пределно ясна темпорална структура. Мисленето за произхода наистина е пропито от копнеж по яснота, последна твърда основа, опора в потока на ставането и промяната, копнеж по прозрачната утрин на битието и познанието. Ако изразим тази интуиция за мотивацията на мисленето за произхода с по-висока степен на абстрактност, можем да кажем, че понятието „произход” притежава основните характеристики на едно метафизично понятие. Мисленето на произхода е неразделна част от „първата философия”, както Аристотел нарича метафизиката. Допускането, че има едно първо начало черпи сили от метафизичното търсене на точката, в която нещото е самото себе си. Полагането на произхода като стойност, приемането на наличието на континуитет между произхода и настоящето, търсенето на произхода като уверяване на субекта в собствената си идентичност - ето някои от метафизичните потенции на понятието за произход. Конкретно политически обръщането към произхода обикновено се свързва с повече или по-малко антимодерен патос, изразяващ се в т.нар. „теории на упадъка”, които постулират началото като добро, а всяко по-нататъшно развитие като лошо. (Като „лошо” има теологическа основа в „първородния грях”, а в „упадък” на свой ред може да се долови теологическият праобраз на „грехопадението”.) Говорейки за произхода, сякаш неминуемо заемаме една антипросвещенска, романтическа позиция. Един от възможните категорични отговори на въпроса на Кант Що е Просвещение? би бил тъкмо този: радикална критика на фундираните в мита разкази за произхода. Античното и модерното Просвещение започват като критика на митовете в качеството им на разкази за произхода. Като стъпва обаче върху критиката на разказите за произхода, модерността на практика се легитимира чрез съотнасянето си спрямо едно „преди”, което тя вече не е. По този начин проектът на модерността се оказва зависим от конструираното на едно изходно състояние на човека, от което модерният субект се отделя, за да възникне. Тази зависимост на свой ред се отрича чрез поставянето на субекта на мястото на произхода. Модерният субект не иска да има никакъв друг произход, освен самия себе си. Пренасянето на произхода в субекта, заместването на произхода със субекта като произход на самия себе си симптоматично е съпроводено от обосноваващи субекта сцени на произхода като самопораждане. Раждането на модерния субект в Декартовото мисля, следователно съществувам е положено в подобна сцена на произхода: паузата във военните действия, зимната квартира, бездействието, добре затоплената стая, сутрешното легло. (Маркерите на интериора са идентифицирани от Т. В. Адорно в книгата му за Киркегор като конститутивни фигури на субекта, на вътрешното пространство - интериорът като Innerlichkeit.) Антимодерният патос на копнежа по произхода се оказва момент от самодвижението на модерността, която явно не може да мине без превърнати форми на същите тези разкази за произхода, чрез чиято критика тя тепърва се самооразличава и самоосъзнава.

От изложените дотук тези става ясно, че мисленето на произхода само привидно отговаря на някакво предмодерно състояние, характеризиращо се с прозрачно, непосредствено, неопосредено отношение към света. Едно етимологическо наблюдение на германския романист Петер Бюргер върху представката „ur” в немската дума за „произход” (Ursprung) недвусмислено подкрепя тезата за мисленето на произхода като момент от самодвижението на модерността. Приведеният от Бюргер пример се отнася освен това точно към времето на разцвета на пикаресковия роман в Испания от втората половина на ХVІ до началото на ХVІІ век, въпреки че визира немскоезичен материал. „Фактът, че съгласно речника на [братя] Грим представката ur „за означаване на първото, наличното в началото, първоначалното, неизведеното [от нещо друго] , оригиналното, примитивното, автентично чистото” започва да се явява все по-често едва в последната третина на ХVІ век, може да се тълкува като признак за това, че произходът (Ursprung) не е предмодерен, а напълно модерен мисловен мотив.” (Бюргер 2000: 169; курсив в оригинала) Повишаването на честотността на употреба на представката за произход в немски език съвпада по време с изострения интерес към проблематиката на произхода в испанския пикаресков роман. Явно в случая се наблюдава един общ за две твърде различни европейски култури процес, който не може да се сведе до езикови взаимодействия или литературна рецепция, а сигнализира по-общи типологически тенденции, проявяващи се в проблематиката на произхода. Консолидацията и втвърдяването на модерната субектност в средата на ХVІІ век прибира и скрива - М. Фуко би казал „интернира” - въпроса за произхода в конструкцията на субекта като произход. Самата радикализация на „снемането” на въпроса за произхода в субекта отприщва обаче една неудържима „диалектика на произхода” като важен аспект на „диалектиката на Просвещението”, при която разказите за произхода се завръщат в политическата сърцевина на дискурса на модерността - критиката на неравенството. Така при Русо критиката на неравенството трябва да стъпи върху един мощен разказ за произхода, разказа за „естествения човек”. Като обръща просвещенската стихия на „критиката” (срв. Райнхард Козелек Критика и криза) срещу самото Просвещение, Русо поставя началото на една дискурсивна позиция на критично към модерността мислене на произхода. Тази парадигматична комбинация от радикализирана критика на модерността (като субект и обект на критиката) и мислене на произхода в лицето на Русо ясно свидетелства, че обръщането към произхода бележи не някакво доморасло връщане на архаиката на хребета на модерността, а отговор на един опит на криза в железните рамки („желязната клетка” на М. Вебер) на радикализиращата се модерност. С един термин на Валтер Бенямин бихме могли да опишем мисленето на произхода като шифър на модерността, който едновременно я скрива и прави разчетима в тайното писмо на „произхода”, отговарящо на един опит на криза в темпоралната ориентация.

И тъй, видяхме в сбит вид как Просвещението започва с критика на митичните разкази за произхода, за да обърне в средата на ХVІІІ в. критиката срещу себе си, основавайки тази „самокритика” (социализиралите се през времето на „развития социализъм” знаят какво означава това) върху разказ за произхода, тематизиращ „естествения човек”. Тук вече можем да формулираме в предварителен план една от водещите интуиции на настоящето изследване: радикалното следване на проекта на модерността не може да мине без обръщането към някакъв - пък бил той и „отсъстващ”, както е в жаргона на постмодернизма - произход, копнеж по произхода. Че pícaro-то, както ще видим в Селестина (1499), Ласарильо де Тормес (1554), Гусман де Алфараче (1599, 1604) и в последния синтез на Сервантес, е обсебен от този копнеж, го прави герой на това изследване. Другият главен протагонист на настоящето изследване - Фр. Нитцше - също е обсебен от проблематиката на произхода, на раждането, върховното щастие да можеш да раждаш, върховната болка на родилката, детската игра на вечното ставане като пораждане и унищожаване. Буйната образност на раждането тръгва още от заглавието на първата (и в известен смисъл последна) книга на Нитцше Раждането на трагедията от духа на музиката, към която той отново и отново се завръща в разгръщането на своята трагическа философия на живота като Дионисова стихия. Философията на Нитцше може да се опише като прогресиращо уплътняване на образите на раждането като мислене на тялото, плътта, земята, Космоса. Полагането на образността на раждането като дисциплинарно поле става в понятието за генеалогия. Ако в началото „раждането” става от „духа” (пък бил той и на Дионисовата „музика”), в края на пътя самият този „дух” в откровената си същност на аскетизъм, морал и нихилизъм - небесното нищо - е върнат в родилната смес: от раждането на трагедията от духа на музиката към генеалогията на морала. Определението „генеалогия” е едновременно по-абстрактно и по-телесно от „раждането”. Когато става дума за символен продукт, неговото „раждане” представлява движение от нещо, което не е „дух”, към нещото, което е „дух”. При генеалогическото изследване на същия символен продукт движението е обратно: от нещо, което е дух, към нещото, което не е „дух”. За да получим една по-прецизна формулировка, трябва да заместим в горното изречение „дух” със „субект”, при което става ясно, че генеалогията е проект, критично настроен към субекта като основополагаща категория на модерността. С Нитцше се открива редицата на критично настроени към модерността мислители на произхода, които същевременно се явяват критици на метафизичното мислене на произхода. Още при Русо видяхме как мисленето на произхода се превръща в средство за критика на модерността. При Нитцше тази изхождаща от мисленето на призхода критика на модерността засяга вече твърдото ядро на проекта на модерността - идентичния със самия себе си субект. Мисленето на произхода в генеалогията на Нитцше в крайна сметка се освобождава от субекта като произход на себе си. Генеалогията проследява процесите на самоконституиране на модерния субект като произход, освобождавайки произхода от субекта. По този път понятието за произход изкристализира като противоположно на понятието на субекта. Проектът на модерността е видян като процес на заместване на произхода със субекта (като произход), като усилието на генеалогията е насочено към обратното заместване на субекта с произхода като ставане и унищожаване.

Ако сега се върнем към изходния проблем на темпоралното себеполагане на модерната идентичност, можем да разграничим алтернативните ориентири, спрямо които възприемаме и придаваме смисъл на мястото, което заемаме в потока на времето. Единият ориентир се съдържа в темпоралните еквиваленти на субектността, във времевите нагледи, стабилизирани във формата на субекта. Класическото описание на този темпорален ориентир е дадено в Кантовата „трансцендентална естетика”: времето е форма на нагледа. Субективният интериор, субектът, който можем да си представим като стая, в която и на тъмно знаем мястото на леглото, масата, тоалетната, хладилника, мивката, бюрото - „стаята на съзнанието” - задава формата, в която виждаме времето и дори в просъница се ориентираме в него. (Интериорът като форма на нагледа е в състояние да продължи да определя ориентацията дори при загубата на материалния си носител по подобие на фантомен сърбеж в ампутиран крайник.) Въпреки че в Критика на чистия разум терминът „естетика” все още се използва като гносеологическо понятие, естетическите импликации на формата, възприятието на оформеност вече са налице. Времето е форма, отговаряща на формата на субектността. В състояние сме да се ориентираме във времето, защото сме в състояние да се ориентираме в интериора. Движим се във времето, следвайки формите на предметите в интериора, изкушени сме да се чувстваме във времето като в добре подреден буржоазен дом. Водеща е формата с нейните естетически потенции. Една от тези потенции е способността на времето да работи като въображение, което оформя сетивния материал. Времето като форма е първообразът, по който на нивото на разсъдъка (Verstand) работи схематизмът на способността за въображение. В този модел ориентацията във времето се опира върху формата, интериора и въображението в качеството им на темпорални еквиваленти на субектността. На темпоралната ориентация в модела на субекта отговаря в културологически план линеарното време, което се налага с надмощието на юдео-християнската есхатология. Победата на линеарното есхатологическо време на практика го прави невидимо, невъзприемаемо като определител на темпорална ориентация, имплицираща тенденция за обезценяване на времето като моментност, преходност, ставане. В момент на криза в темпоралното себеполагане нихилистичните импликации на линеарния определител на ориентацията във времето изплуват на повърхността. Моментът на криза едновременно прави видим темпоралния определител и конфронтира с произтичащия от него нихилизъм. В този смисъл опитът на криза в темпоралното себеполагане има познавателен характер и тласка към вземане на решение. Без опита на кризата темпоралният определител би останал невидим (сляпата точка на времето като форма на сетивния наглед), а без перспективата на неизбежните нихилистични последствия вземането на решение не би стояло като крайно наложително. Това е болезненият източник на времеви ориентир, противоположен на ориентира на формата на субекта и работещ с темпоралните еквиваленти на мисленето на произхода. Теоретичният и екзистенциален - в смисъла на учение за живота, Lebenslehre (Бергфлет 1999: 305) - израз на този темпорален ориентир е концепцията за вечното завръщане.

Важността на момента на криза в темпоралното себеполагане на идентичността се състои в изправянето пред алтернативата: или есхатология с нихилистични импликации, или вечно завръщане. Дилемата изглежда суха, но на практика утаява в себе си дълго време и усилие на понятието. Извървян е продължителен обиколен път от кошмара на вечното завръщане в спрялото време на августовския следобед на Крадецът на праскови (Сабоурин 1997: 9-10) до утвърждаването на вечното завръщане в спрялото време на януарското „пладне” на Нитцше2 (Сабоурин 2004: 6, 10-11, 13). В теоретичен план имаме движение на концепцията на вечното завръщане през психоаналитичния й прочит като натрапливо повторение (Wiederholungszwang) и лявохегелианското й осмисляне в рамките на Франкфуртската школа като кръговрат на човешкото господство над природата (Naturbeherrschung) (Сабоурин 1999: 5, 7), завръщащо се в тоталитарното господството на човека над другия в обществото и в самия себе си. Работата в парадигмата на критическата теория (Т. В. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас) години наред бе съпътствана от липса на интерес - или по-скоро отказване на интерес в контекста на господстващия постмодернистки нитцшеанско-хайдегериански жаргон - към натрапващата се рецепция на Нитцше най-вече от страна на Адорно. (Специално внимание заслужава и трябва да се отдели на позицията на В. Бенямин по проблематиката на произхода, нихилизма и вечното завръщане.) Едва наскоро рецептивната зависимост бе приета и експлицитно призната (Сабоурин 2003: 6, 10-11) под въздействието на окончателно затвърдилото се политическо разочарование и насрещния стремеж към реконструкция и реституция на интелектуалната история на 90-те в България, фокусирана върху ролята на Нитцше в текстове на А. Илков (Сабоурин 2003: 7-11) и Б. Пенчев (Сабоурин 2004: 6, 10-11, 13)3. Настоящето изследване върху началата на испанския пикаресков роман продължава търсенето на теоретични и интерпретативни възможности за утвърдително отношение към мъчителния политически и екзистенциален опит на вечното завръщане като самопреодоляване на нихилизма на модерността и на вездесъщата триумфираща на всички нива българска пикареска без роман.



След предварителното екзистенциално и теоретично ситуиране на понятието за произход, можем да преминем към представянето на парадигмите, в които то е разгърнато по релевантен за настоящето изследване начин. Водещ при избора на теоретичните текстове, които ще разгледаме, ще бъде набелязаният вече проблем на нихилизма и неговото самопреодоляване. Фокусирането върху проблематиката на нихилизма е мотивирано от основната теза на изследването: произходът на пикаресковия роман трябва да се търси в нихилистичния опит на общността на конвертитите (conversos) в Испания след установяването на Св. Инквизиция през 1478 г. и прогонването на евреите през 1492 г. Нихилистичният опит на конвертитите при публичното им отричане от бога на отците им представя в сгъстена антиципираща форма нихилистичните потенции на модерните времена, настъпващи с откриването на Америка, което съвпада по тарантиновски драматургично - всекидневно, неочаквано, кърваво и точно - не само с изхода на евреите от Испания, но и с предполагаемата принадлежност на откривателя на Америка към общността на конвертитите. В условията на навлизащата в модерността Испания конвертитите първи се конфронтират с радикалния нихилизъм, произтичащ от отричането от бога на отците им. За тях многовековния процес на модерния нихилизъм се свива до мигновен скок в едно всекидневие, в което мъчителното съзнание за пребиваване в свят без бог шизоидно се изостря от принудата за подчертано публично изповядване на вярата в Бога, идещо да опровергае засилващата се тревожност и подозрения (че е вярно противното), които биват отхвърляни чрез проектирането им върху конвертитите. Те скришом не вярват в съществуването на Бога и натрапливо трябва да опровергават и успокояват съмненията на другите, че те самите не вярват. (Нещо подобно на комплекса за „ориенталска” нечистоплътност на българите, проектиран върху циганите.) Тази двойственост в един свят без бог може да бъде понесена само в модуса на комичното утвърждаване на този свят като безбожен. Праисторията на антихристиянската модерност, която откриваме в травматичния опит на конвертитите в Испания от последната четвърт на ХV до началото на ХVІІ век, задава идеологическите координати на възникването на жанра на романа в качеството му на комичен епос на един свят без бог. В тези концептуални рамки ще разгледаме испанския пикаресков роман като радикален израз и самопреодоляване на нихилизма. Невероятно бързият и масов успех на една в основата си радикално нихилистична литература, започнал буквално от нищото със Селестина (1499) на Фернандо де Рохас, свидетелства не само за антиципативния потенциал на опита на конвертитите, но и за способността на създадената от тях нова жанрова форма едновременно да артикулира и преодолява освободените в нея нихилистични енергии на модерното съществуване. При така очертаното изследователско поле на преден план излиза необходимостта от систематично изясняване на теоретичните валенции на концепцията за нихилизма. Така ще можем да изведем основните понятия на интерпретативния речник на настоящето изследване, като едновременно с това подсигурим и прецизираме неговите изходни интуиции. Точката, към която ще се движим при разглеждането на проблематиката на нихилизма в интересуващия ни тук план на произхода на испанския пикаресков роман, е зададена от Към генеалогията на морала (1887) на Фр. Нитцше. За да можем да стигнем дотам, ще се спрем първо на три ключови интерпретации на философията на Нитцше - в интересуващите ни тук аспекти на произхода, нихилизма и вечното завръщане - в лицето на Карл Льовит, Гершом Шолем и В. Бенямин. В качеството на преход към литературните измерения на нихилизма ще използваме респектиращо плътното мрачно изследване на германския романист Хуго Фридрих върху френския роман на ХІХ век.

Четенето на Нитцше - дори само мисленето, фантазирането за него - води до не винаги осъзнато и търсено, но сякаш неминиумо ситуиране на прочита във времето по начин, зададен от цезурите и перспективите, които Нитцше полага в собственото си съществуване. Не става дума за фикционална идентификация с героя, макар че го има и това, а за ориентация във времето такова, каквото го задава точката на отчет на хронологията на екзистенциалния експеримент на Нитцше. Случаят е подобен и със съизмерима степен на императивност и съпричастност както при живеенето в даден календар, дадено летоброене. Идеята не е никак безобидна, ако обърнем внимание на мъчително патологичната форма, в която се явява броени дни преди психическия срив на Нитцше на 3 януари 1889 г. В писмо до издателя си от 26 ноември 1888 г. Нитцше пише: „Възможно е то [преоценяването на всички стойности] да промени летоброенето.”4 На 8 декември идеята персоналистично ескалира: „Защото аз съм достатъчно силен да разчупя историята на човечеството на две части.” (N XV, 191). На 9 декември вече мъчително патологично: „Аз подготвям едно събитие, което най-вероятно ще разсече историята на две половини до степен да се сдобием с едно ново летоброене: от 1888-а като година първа.” (N XV, 193). Книгата на К. Льовит Нитцшевата философия на вечното завръщане на същото (1935) започва с цитат от Нитцше, в който той фиксира през 1884 г. времето на рецепцията си „петдесет години по-късно”5. Подобно пренасяне на рецепцията в бъдещето е добре познато на литературната история както в класическата форма, която пръв придава на рецептивното отлагане Стендал (високо ценен от Нитцше в качеството му на основател на „по-високия ранг на психолога”) в първата половина на ХІХ век, така и в генерализиращия се антиципативен модус на съществуване на литературата на модернизма от Бодлер насетне. Петдесет години по-късно - при Стендал са сто, при модернизма неопределеното винаги-все-още бъдеще - в случая на Льовит е 1934 година. Едно безрадостно и опасно време, което в заглавието на книгата си за Хайдегер, перифразирайки стиха на Хьолдерлин за поета в модерността, Льовит ще нарече „оскъдно” (dürftig), в смисъл на бедно, мизерно. Няма какво толкова да се изтъкне с удоволствие и радост в това време, но Льовит започва книгата си с посочването, че се намираме във времето на заявеното от Нитцше за „петдесет години по-късно” сбъдване. Нищо по-двусмислено една година след идването на Хитлер на власт, което не предполага да четем оптимистично и усмихнато (и с оглед на евентуалната претенция на книгата, че сбъдва „пророчеството”) избраното от Льовит мото. Освен това книгата е пестелива на паратекстове, всъщност има само още едно мото от Нитцше към ІV глава („Антихристиянското повторение на Античността на върха на модерността”), тематизиращо проблема за произхода и бъдещето: „Който е проникнал в мъдростта на древните първоизточници (Ursprünge) ... ще започне накрая да търси източниците (Quellen) на бъдещето и новите първоизточници.” (многоточие при К. Л.) Изглежда Льовит държи да изпъкне една интерпретативна рамка, която отчита специфичното отношение на Нитцше към времето като съвпадане на произход и бъдеще в сбъднатия миг, който ни кара да искаме той да се завръща вечно. Сякаш това е наистина основният проблем в едно оскъдно, мизерно време. Толкова по-респектираща е способността за неотстъпчиво удържане на двойствеността (и двусмислието) на философията на Нитцше като „двойно пророкуване” на нихилизма и вечното завръщане на същото. За Льовит това съставя „съдбата” на Нитцше, движението на един „нов Колумб” към заник слънце на битието на ръба на нищото, за да изплува отново на ръба на станалото вечно чрез завръщането битие. Така конципираната съдбовност на учението в неотделимостта на волята за нищо на нихилизма от пълнотата на щастието в утвърждаването на вечното завръщане позволява на Льовит да надмогне оскъдността на времето на сбъдване на рецепцията на Нитцше в навечерието на националсоциализма.
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2016
отнасят до администрацията

    Начална страница