Фигури на ранномодерния интелектуалец в De vita beata (1463) на Хуан де Лусена

Да се говори с фигури е възможност да се говори за това, за което не може да се говори. Не винаги сме наясно кое е обект на премълчаване, но диалогът не оставя неясно усещането на субекта на говорене, че може да каже нещо, което да му бъде вменено като казано в повече. Диалогизирането е винаги изпитване. „За да се надсмееш над тях [клериците] ли го казваш, или за да видиш какво ще кажа?” (¿Díceslo por motejarlos, ó por ver qué diré?) (VB 164) Казаното цели да се види какво ще кажеш. Мълчанието е болезнен въпрос за събеседниците в За блажения живот. Говоренето може да е провокация, а отговарянето – опасно, но мълчанието е непоносимо. За кого е непоносимо мълчанието, кой е социалният субект на непоносимостта на мълчанието? Той не оставя съмнение, че мълчанието е проблем за него, той е красноречив, когато говори за непоносимостта на мълчанието си. „Да става каквото ще, сеньор Епископе, по-добре да се мре, казвайки вярното, отколкото да се живее в лошо мълчание. Не е друго нещо смъртта, отколкото дълъг сън, в който само мълчим. Защото да мълчиш, без да спиш, би било двойна смърт.” (Venga lo que viniere, señor Obispo, meior es morir bien fablando, que mal callando beuir. No es otra cosa muerte que siempre callando un luengo dormir. Pues callar sin dormir, sería doblada muerte.) (VB 163) Учудени сме да видим, че този, който говори за живеене в лошо мълчание, за смъртта като дълъг сън, в който само мълчим, за двойната смърт да мълчиш, без да спиш, е не Епископът, не е и Поетът – а Маркизът, испанският благородник. От четиримата събеседници – авторът присъства в диалога едновременно като третоличностен разказвач и първоличностен събеседник – единствено Маркизът не е converso. Той казва това, което те трябва да премълчат – че мълчанието е непоносимо: че по-добре да се мре, отколкото да се живее в лошо мълчание; че смъртта е дълъг сън, в който само мълчим; че е двойна смърт да мълчиш, без да спиш. Тази непоносимост на мълчанието, този фурор на говоренето, изказани от испански благородник. Дон Иньиго Лопес де Мендоса, маркиз де Сантиляна е предтеча на Алонсо Кихано Добрия, наричан обикновено Дон Кихот де ла Манча.

Ситуираността на диалога между непоносимостта на мълчанието и фурора на говоренето е маркирана още в посвещението на творбата – на „божествения Енрике”, по-известен като Енрике Безсилния. Едно от следствията на безсилието на краля и загубата на авторитет на кралската институция е ескалирането на насилието срещу евреите и конвертитите, което довежда през 1462 г. – една година преди написването на За блажения живот – до погрома в Кармона. Енрике ІV е отговорен за размириците в андалуския град не само поради факта, че не е в състояние да гарантира гражданския мир в страната, но и защото в средновековна Испания еврейската общност е била под пряката закрила на краля. След взрива на вълната от погроми през 1391 г., в която ясно проличава разминаването на интересите на кралската институция и народа (подбуждан от местните феодали и Църквата), Хуан І Арагонски – макар и постфактум – строго осъжда изстъпленията с аргумента, че евреите „са наша кралска привилегия и съкровище” (son regalías e trasoro nuestro)²⁰. Близо сто години по-късно Католическият крал Фернандо ІІ ще порицае поредното насилие срещу тях със същия аргумент: евреите „са наши ковчежета и наше наследствено имущество” (son coffres nuestros e de nuestro patrimonio)²¹. В по-общ план има пряка връзка между прогресиращото отслабване на кралската власт през 60-те години на ХV в. и нарастването на насилието срещу евреите и конвертитите. „Като се вземе под внимание, че през същия този период политическата некадърност на Енрике довежда до избухването на гражданска война […], връзката между ерозията на кралския авторитет и ескалацията на насилието срещу конвертитите става очевидна”²². Макар и писан в Рим – ex urbe (срв. VB 205) – далеч от хаоса у дома, За блажения живот се обръща именно към Енрике ІV, „най-щастливия” (felicísimo) (срв. VB 105). В самия край на диалога Епископът сякаш между другото ще се обърне към автора-събеседник: „ти, Лусена, със всичките твои шифри” (tú, Lucena, con todas tus zifras) (VB 200).

Анонимният коментатор на диалога посвещава пространна глоса на големите познания на Хуан де Лусена в областта на шифрите. „Този Йоан де Лусена, съставител на този Диалог, много разбираше на времето си от шифри. […] През цялото онова време, а и преди това не се е говорило за никой друг, който така сигурно и бързо да разтълкува шифрованите писма; бе толкова добър в това, че поради тази си дарба бе много ценен от големи владетели” (Este Ioan de Lucena, componedor deste Diálogo, en los tiempos suyos supo mucho en las cifras. […] no se fabla en todo aquel tiempo, ni fast’ allí, quien tan cierto, ni tan presto las cifradas letras declarase como él; tanto, que por ello valió mucho entr’ ellos.) (VB 200, бел. 1) Да си представим за момент как Хуан де Лусена би разчел пред Енрике ІV диалога За блажения живот, посветен на „най-щастливия” сред кралете: „божествен” – „безсилен”, „най-щастлив” – „безотговорен”, „диалог” – „мълчание”, „блаженство” – „апокалипсис”? Със сигурност не би бил толкова еднозначен. Вероятно би обърнал внимание на височайшия адресат на посвещението, че във вечноживата субстанция на езика, до която се доближаваме чрез диалогичната форма, блаженствата и апокалипсисът съвпадат, както в Градината на земните удоволствия на Йеронимус Бош, или че Раят е винаги там, където не сме, но най-добре можем да опишем блаженството, от което сме лишени, или пък че писането и разчитането са блаженства.

Тъй или иначе, в За блажения живот е налице една тема, която по дефиниция подлежи на шифроване – тревожната тема conversos, конвертитите. Те са християни, но са евреи. Затова ги наричат „нови християни” (cristianos nuevos), за да ги отграничат от „старите християни” (cristianos viejos), които не са били евреи преди да станат християни. Санчо Панса много се гордее и многократно изтъква, че е „стар християнин” – Дон Кихот пази стриктно мълчание²³ по темата. В диалога ни, както вече имахме повод да споменем, единствено Маркизът е „стар християнин”, останалите събеседници – включая автора като първоличностен говорител – са „нови християни”, конвертити, покръстени евреи. Такъв безспорно е Епископът – Алонсо де Картахена, както и Авторът – Хуан де Лусена. При Поета – Хуан де Мена – няма документални свидетелства за произхода му, но тъкмо тази празнота в генеалогията, тази празнота в произхода е типична за някои представители на общността на конвертитите, успели успешно да заличат следите на еврейския си произход, който от края на ХІV в. – с ранномодерното налагане на доктрината за „чистотата на кръвта” (limpieza de sangre) – постепенно започва да се превръща в петно, „нечиста кръв”. В този диалог между конвертити тъкмо Маркизът – единственият „стар християнин” – въвежда първия шифър на произхода: „нашия Сенека” (Séneca nuestro) (срв. VB 113). При пръв прочит „наш” е хуманистично определение – „на хуманистите”, каквито са всички персонажи в диалога. Освен това фразата принадлежи на Маркиза – хуманиста, който не е конвертит. Налице са обаче още две значения на определението „наш”, в които събеседниците се срещат: 1) роден на Иберийския полуостров, 2) любим автор на испанските conversos. За конвертитите Сенека е буквален и преносен кореспондент на ап. Павел: те си разменят писма и римският философ-стоик е хуманистичен еквивалент на бащата на всички конвертити – Савел/Павел. „Един невъзможен блян: бленът за един втори шанс за раннохристиянската църква, която отново да е в пряк контакт с еврейския си произход, отново в контакт с римския свят на Сенека и Цицерон, отново в контакт с универсалистките идеали на ап. Павел.”²⁴ „Нашият” Сенека е хуманистичната именна форма на „нашия” ап. Павел. Показателен е фактът, че историческият маркиз Де Сантиляна възлага на Мартин де Лусена (с прякор Макавея), лекар на маркиза и баща на Хуан де Лусена, превода на Посланията на ап. Павел.²⁵ За историческия маркиз Де Сантиляна ап. Павел е „наш” в същата степен, в която за Маркиза от диалога е „наш” Сенека.

Втората поява на шифрованата тема става в пряк диалогичен модус: говорейки в по-скоро конвенционален, хуманистично-пасторален план за селския живот (rusticana vida) като една от формите на vita activa, Хуан де Мена – Поетът – на пръв поглед неочаквано предизвиква бурната реакция на Епископа. Читателят със сигурност не очаква в този пасторален пасаж (срв. VB 142-146) да избухне един от най-ожесточените и фатални проблеми на ранномодерна Испания. До този момент Хуан де Мена предвидимо се е позовавал на Вергилий – dice Maron – като автор на Георгики и Буколики, както и на Цицерон, който „оставеше ли перото, хващаше градинарската ножица” (sy dexaua la pluma, tomaua la poda) (VB 144). Какво казва Поетът, че да засегне болната тема? Нещо на пръв поглед също толкова конвенционално, колкото античната пасторална традиция, само че от другата културна парадигма на европейската цивилизация – библейската. „В този прост и чист живот твоите древни отци са достигнали святост.” (En esta simple y pura vida tus padres ancianos fueron deificados.) (VB 146) Преди още да сме прочели отговора на Епископа, към когото са адресирани тези думи, анонимният коментатор бърза да направи приписка към фразата твоите отци: „Тук авторът казва „твоите отци” и т. н., за да използва случая да порицае неверните християни, които правят разлика между обърнатите [в християнство] и родените [християни].” (Dixo aquí el actor tus padres, etc., por tomar ocasion de increpar los infieles cristianos que facen diferencia entre los conuertidos y los nascidos.) (VB 146, бел. 1) Ако до този момент сме се питали за идентичността на анонимния коментатор на За блажения живот, при тази негова глоса със сигурност можем да предположим, че е бил конвертит. Първо, той бърза – в качеството си на вътрешен човек – да ни обърне внимание върху конвертитските импликации на пасажа, допускайки, че може да сме „стари християни”. Второ, определя тези, които дискриминационно разграничават между „стари” – родени – и „нови” – обърнати – християни (това правят основно „старите”), с една невероятно парадоксална формулировка: неверни християни. Трето, за коментатора не съществува и най-малкото съмнение, че авторът „използва случая да порицае” тези неверни християни, които най-вероятно идентифицира със „старите”, знаейки, че авторът спада към „новите”, които най-често²⁶ са жертва на „правенето на разлика”.

Отговорът на Епископа е твърд, без обичайното в диалога просторечно смекчаване на пряката интенция. На вмятането за „твоите отци”, което Поетът прави сякаш мимоходом, той отговаря така: „Не си мисли, че ще ме смутиш, като наричаш евреите мои отци. Такива са наистина и такива ги обичам” (No pienses correrme por llamar los ebreos mis padres. Sonlo por cierto, y quiérolo) (VB 146). Следва една защита (и възхвала) на еврейския произход, която през 60-те години на ХV в. все още е възможна, а петнадесетина години по-късно ще зазвучи в инквизиционните протоколи, къде като смъртоносна истина, къде като смъртоносна клевета. „Господ бе техен приятел, техен господар, техен законодател, техен консул, техен пълководец, техен баща, техен син и накрая – техен изкупител.” (Fue Dios su amigo, su señor, su legislados, su cónsul, su capitan, su padre, su fijo, y al fin su redemptor.) (Пак там) Каталогът на избраничеството е пълен, включвайки най-хетерогенни елементи: 1) мистични – amigo²⁷; 2) ортодоксално-старозаветни – Отец, Господар, Законодател, Пълководец; 3) хуманистично-антични – (римски) консул. Епископът-хуманист с горчивина и потрес констатира, че хуманизмът е тържествуващото над юдео-християнската традиция възродено езичество. „А сега, ако някой произхожда от езичниците – от наследниците на Еней, троянците, от гърците, от наследниците на Агамемнон, от готите, германи, или пък от дванадесетте пера на Франция, колкото и да е порочен, го имат за знатен мъж, едва ли не равен на Аполон; произхожда ли обаче от наследниците на Давид, от левитите, от макавеите или от дванадесетте колена на Израел, колкото и да е добродетелен, колкото и да е далеч от порока, хората подвикват: Остави го, остави го това прасе – за по-нисък от прахта на земята го имат.” (agora ya, si alguno desciende dellos, de los eneydos, troyanos, de los grecos, agamenitas, de los godos, germanios, ó de los doce pares de Francia, sea quan vicioso sea, es gentil hombre, poco menos egual que Apolo; y si de los dauitas, de los leuitas, de los machabeos ó de los doce tribos de Israel, sea quant virtuoso, quant lexos de vicio sea, Vaya, vaya, qu’ es marrano; poco más baxo del poluo.) (VB 147-148, курсив в оригинала) Епископът не спестява травматичната дума, звучаща в някое улично подвикване: marrano – „прасе”²⁸, хулна дума, с която са стигматизирали конвертитите в ранномодерна Испания. Когато по-късно подхваща взривоопасната генеалогическа фигура на Поета – „твоите отци” (tus padres) – Епископът казва „пастирите, моите отци” (los pastores, mis padres) (VB 149) едновременно със сарказъм и достойнство.

Ако Поетът със скрит произход предизвиква Епископа-конвертит да заговори страстно за произхода си, по-късно в диалога самият Епископ предизвиква междувременно включилия се като събеседник Автор с проблема за произхода. Темата е прокарана през различните гласове на диалога, както ще се случва по-късно в многогласието на романа. Авторът като първоличностен участник в диалога е въведен в ключов сюжетно-композиционен момент: смяна на мястото на речевото действие, при която в диалога е включен мотивът на пира, диалогичното говорене се полага в класическата антична матрица на говоренето на маса. Изходното място на говорене е зала в кралския дворец по време на голяма аудиенция. „Събраха се един ден всички придворни първенци в кралския дворец, където се случи да се срещнат тримата морални философи (morales), достойни за безсмъртна памет (inmortal recordacion): Алфонсо де Картахена, епископ на Бургос, Иньиго Лопес де Мендоса, маркиз на Сантиляна и Йоан де Мена, от Кордова, главен хронист на Краля.” (VB 108) Над две трети от диалога протичат на това място, като авторът е в ролята на третоличностен повествовател – слушател и стенограф. Пръв го забелязва Епископът и така го включва в диалога вече като Автор, първоличностен персонаж на диалога: „Имаме шпионин, а не го виждаме. Онзи, който така внимателно ни слуша, е Йоан де Лусена, приближен на Папа Пий [ІІ]. С хартия в ръка, записва каквото говорим. Да го извикаме, да разпитаме за новини за Папата”. (Auemos espía, y no la uemos. Aquél que tan atento nos escucha, Ioan de Lucena es, familiar del Papa Pío. El paper [sic] en la mano, quanto dezimos escriue. Llamémoslo; pesquiramos nuevas del Papa) (VB 173-174). Коментаторът държи да отбележи с отделна приписка включването на автора в диалога като първоличностен говорител. „Тук авторът започва да въвежда самия себе си в диалога.” (Aquí comiença de introducirse en el diálogo el actor á sy mesmo.) (VB 173, бел. 1)

Авторът въвежда самия себе си – Автора като персонаж на диалога – посредством думите на Епископа. Същият въвежда въпроса за произхода, касаещ ги като събеседници. Произходът е условие на възможност на аргументацията и условие на нейната валидност. „Да не ти рекат: ясно личи, че държи на своите [конвертитите]” (no te digan: bien paresce qui de los suyos tiene) (VB 182). С други думи: ние сме конвертити и всичко, което кажем, ще бъде разбирано с оглед на това. Произходът ни е социалнополитическо условие на разбиране на нашите думи и критерий за истинност. Ние сме в комуникативната и гносеологическата ситуация на критянина от парадокса: ако казваме истината, казваме я като изначално неистинни (но ако отречем, че казваме истината парадоксално може да ни повярват). Социалноисторическата положеност на общността на конвертитите в ранномодерна Испания ги превръща в едни от първите в Европа на Новото време, които във всекидневната си жизнена практика рефлектират социалнополитическите условия на възможност на истината, изхождайки от радикално релативистични – в основата си нихилистични – предпоставки. Модерната гносеология е немислима без този релативистично-нихилистичен опит.

Отговорът на Автора – „Лусена” е името на персонажа, който отговаря в 1 л. ед. ч. – на предупреждението на Епископа за своето и чуждото като добре скритото ultima ratio на модерната истинност я поставя там, където й е мястото – в ранномодерната абсолютистка държава. Гносеологическият въпрос за включването и изключването като условие на истинност е реформулиран като социалнополитически въпрос за включването (и изключването) в ранномодерната абсолютистка държава. „Кой свой, кой чужд? Един закон, една вяра, едно изповедание, един крал, едно отечество, една кошара и един пастир е за всички. Онзи е по-мой, за когото е по-негово това.” (¿Quáles suyos, ni quáles agenos? Una ley, una fe, una religion, un rey, una patria, un corral y un pastor es de todos. Aquél es más mío qui desto más tiene.) (VB 182) Ранномодерната абсолютистка държава: един закон – абсолютната власт; една вяра – конфесионалната хомогенност; един крал – абсолютният монарх; едно отечество – антично-хуманистичният стайлинг на Държавата като patria; и една кошара и един пастир – юдео-християнският монотеизъм като праобраз на държавността като общностност. Истинската теория на познанието е теорията на държавата, истинността на епистемологията се крие в политейата.

В ранномодерна Испания – и по-конткретно в Кастилия от ХV в. – най-ревностните практически и теоретически привърженици на идеята за абсолютистка държава са именно конвертитите. Хуан де Лусена не само че не представлява изключение в това отношение, но диалогът За блажения живот намира най-точната, изчерпателна и ангажирана дефиниция на ранномодерната абсолютистка държава, отговаряйки на болезнения въпрос кой свой, кой чужд. Визията на конвертитите за абсолютистката държава се захранва от жизненоважната необходимост да не бъдат чужди – реализираната от 1480 г. насетне ранномодерна абсолютистка държава обаче ще ги направи абсолютно чужди, чужди по кръв. Между тази Сцила и тази Харибда се разполагат теоретизациите им на абсолютистката държава. „Абсолютната монархия се превръща в основна референция в опита да се рационализират едни условия на живот, конфронтирани със състояния на бедствие. Това специфично положение се свързва с характерните за епохата политически тенденции, вписани в процеса на възникване на модерната държава, допринасяйки за превръщането на някои от тези интелектуалци във верни възпроизводители на новите претенции – към края на ХV в. почти реалности – на кралската власт в Кастилия в края на средновековието и зората на т. нар. Испанска католическа монархия на модерните времена.”²⁹ Това внимателно изречение на испанския социален историк Нието Сория представлява заключението на изследването му върху „монархическите концепции на интелектуалците-конвертити в Кастилия от ХV век”. Ще се спрем накратко на този предпазлив социалноисторически анализ, за да съпоставим неговите наблюдения с това, което откриваме в диалога на Хуан де Лусена.

Социалният историк изхожда от констатацията за засиления интерес към проблематиката на кралската власт в Кастилия през целия ХV в. Това е голямата тема на деня във времето преди и след написването на За блажения живот. Темата е във въздуха и Хуан де Лусена е един от „интелектуалците”, които я улавят и артикулират. „Целият ХV век представлява за Кралство Кастилия време на голяма активност в изработването на интелектуални продукти от най-различен характер, в които в пряка или косвена форма рефлексията върху значението на кралската институция и монархическата власт се превръщат в теми от първостепенна важност.” (CMIC 229) Тази рефлексия е впечатляващо еднозначно благоразположена спрямо засилването на абсолютисткия характер на кралската власт. „Още от времето на Хуан ІІ [1406–1454] можем да установим присъствието на чести авторитарни образи на кралската власт (imágenes autoritarias de la realeza) в съчиненията на интелектуалците от тази епоха” (CMIC 231). На фигурите на абсолютната власт, използвани от ранномодерните испански интелектуалци, отговарят избуяващите дворцови церемонии, прикрепени към тялото на краля. Преди Хуан де Лусена да посвети своя диалог За блажения живот на безсилния Енрике ІV, един от персонажите на диалога – поетът Хуан де Мена – посвещава и церемониално връчва на бащата на Енрике – Хуан ІІ – поемата Лабиринтът на Фортуна (1444), в която монархът е представен като тържествуващ над самата Съдба, чието Колело (или Лабиринт) е неразделна част от колективното въображаемо на края на средновековието. Макар да не е толкова безсилен като сина си, Хуан ІІ определено е много далече от Дантевия херос, преборващ се със Съдбата. Именно затова бива възхваляван като такъв в рамките на характерната за ХV в. апокалиптична диалектика на хаоса и реда.

Най-чувствителни към тази диалектика се оказват интелектуалците-конвертити. Лабиринтът на Фортуна на Хуан де Мена превръща рефлексията върху характерната за ХV в. апокалиптична диалектика на хаос и ред във внушителна структура от Дантевски алегории именно под знака конвертитската визия за ранномодерната абсолютистка държава. Ала алегорично-политическата поема на Мена е само върхът на един айсберг от конвертитски концептуализации на абсолютистката държава. „Много важна част от съчиненията, от каквото и естество да са те, в които се появяват форми на концептуализация на кралската власт, са дело на автори-конвертити. Дори би могло да се твърди, че бихме знаели твърде малко за образа, който интелектуалците имат за краската власт в Кастилия от ХV век, ако не познавахме страниците, излезли изпод перото на тези автори-конвертити.” (CMIC 231-232) Конвертитите се оказват основните прогностици на ранномодерната абсолютистка държава. Волята им за знание е същностно ангажирана с генезиса на първата модерна държава. „Същностна характеристика на тези автори е, че можем да открием при тях една автентична воля за дефиниране на определено схващане за кралската власт” (CMIC 233). Социалнополитическата и екзистенциална автентичност на тази „воля за дефиниране” се корени в „една специфична политическа чувствителност на интелектуалците-конвертити в Кастилия от ХV век” (срв. CMIC 234). Тяхната политическа чувствителност е в основата си месианистична като Месията е опосредяващото звено в апокалиптичната диалектика на хаос и ред. „Една от обичайните формулировки на тези месианстични постановки изтъква момента на радикална промяна, настъпваща в кралството, от смутове към състояние на пълна справедливост като следствие на действия на кралската власт. Този процес на трансформация е осезаема проява на значението на монарсите като месианистични фигури или пратени от Бога, за да установят мира и сговора в кралството.” (236, бел. 25) Месията е господарят на апокалиптичната диалектика на хаоса и реда. Неговата фигура в дискурса на ранномодерните интелектуалци-конвертити подготвя социалноисторическото място на абсолютисткия суверен – този, който решава за извънредното положение, месията на вечерните новини. „Всички отчетливи понятия на модерното учение за държавата са секуларизирани теологически понятия.”³⁰ В За блажения живот Алонсо де Картахена нарича Хуан ІІ, на когото е посветен Лабиринтът на Фортуна, „el santo Rey nuestro, Don Juan” (VB 121; курсив мой, В. С.) – „светият ни Крал, дон Хуан”.

Между абсолютистката държава и хуманизмът има генеалогическо сродство по избор. Пръв посочва и изследва това сродство германошвейцарския културен историк Якоб Буркхард в монументалното си изследване върху епохата на прехода от Средновековие към ранна модерност Културата на Ренесанса в Италия (1860). Модерната държава като „обмислено, съзнателно творение, като произведение на изкуството” (срв. КИРИ 30) поражда „форми на живот”, които също представляват естетически рефлексивни артефакти. „Съзнателното обмисляне на всички средства [...], свързано с почти абсолютното съвършенство в притежаване на властта вътре в границите на страната, създава тук напълно различни хора и форми на живот.” (КИРИ 33) Абсолютният владетел и хуманистът се срещат в тази обща за тях сфера на автономното рефлексивно конструиране на форми на живот сякаш-са произведения на изкуството. Този конструктивизъм е същностно модерен, набавяйки легитимността на един свят без закон. „Ведно с поета или учения той [тиранинът, б. м., В.С.] чувствува нова почва под краката си, нещо повече дори, смята, че притежава някаква нова законност.” (КИРИ 34) Истински модерната фикция за всевластието на държавата, по думите на Буркхард, има нужда от хуманистичната фикция за естетическото конструиране на живота. На прехода от Средновековие към модерност думата имат тиранът и хуманистът в качеството си на ранни модерно индивидуализирани фигури. „Насилническата власт развила отначало в най-висока степен индивидуалността на тиранина [...], след това на протежирания, но и безогледно използуван талант на тайния писар, сановника, поета, компаньона.” (КИРИ 126) Хуманистът: таен писар, „таен секретар” (срв. КИРИ 130), поет, компаньон на абсолютния владетел. Той обаче не просто адекватно обслужва абсолютната власт – „вътрешната взаимовръзка между тиранина и филолога” (КИРИ 185) възхожда към социалноисторическата им съдба на фигури, въплътили катастрофата на модерността.