Жан-пиер вернан мит и религия в древна гърция

В случая с гърците тя се оказва по-трудна, отколкото за другите индо-европейски религии, където схемата на трите функции – върховенство, война, плодовитост – в основни линии се е поддържала. Там, където е ясно засвидетелствана, тази структура служи като основен скелет и носещ елемент за цялата постройка, като придава на конструкцията единност, каквато доста липсва на гръцката религия.

В действителност, тя е толкова комплексно организирана, че изключва прибягването до един-единствен код за прочит на цялата система. Наистина гръцкият бог добре се определя чрез съвкупността от връзки, които го обединяват и противопоставят на другите божества от пантеона, но така откроените теологични структури са прекалено много и най-вече твърде различни, за да могат да се интегрират в една и съща господстваща схема. Съобразно градовете, светилищата, моментите всеки бог влиза в променлива мрежа от комбинации с другите богове. Тези прегрупирания не се подчиняват на един модел с някакво привилегировано значение; те се подреждат в множественост на конфигурациите, които не се припокриват точно, но съставят картина с редица подстъпи, множество оси, чийто прочит варира в зависимост от избраната отправна точка и възприетата перспектива.
Зевс, баща и цар
Да вземем Зевс като пример; за нас той е толкова показателен, колкото ясно името на бога посочва неговия произход: откриваме същия индо-европейски корен, означаващ “блестя”, както в латинското dies-deus, ведическото dyeus. Подобно на индийския Dyaus pita, римския Юпитер, Zeus pater, бащата Зевс продължава пряко големия индо-европейски бог на небето. При все това отдалечеността на гръцкия Зевс от съответстващите богове в Индия или Рим е толкова явна и с толкова отчетлива дистанция, че се налага да установим чак до сравняването на божествата с най-сигурно родство, че в религиозната гръцка система има почти пълно заличаване на индо-европейската традиция.

Зевс не фигурира в никакво трифункционално групиране, аналогично на прекапитолийската триада Юпитер – Марс – Квирин, където върховенството (Юпитер) се обособява в противопоставянето си на военното действие (Марс) и функциите на плодовитост и просперитет (Квирин). Той не се асоциира, както Митра прави с Варуна, със Сила, която вътре във върховенството и редом с религиозните и юридическите аспекти въвежда ценности на насилие и магия. Ouranos, тъмното нощно небе, оприличавано понякога на Варуна, в мита прави двойка с Gaia, Земята, не със Зевс.

Пред всички останали богове Зевс, бидейки върховен бог, въплъщава най-голямата сила, висшата власт: Зевс от едната страна има по-голяма влияние, отколкото всички Олимпийци, събрани на другата. Пред лицето на Кронос и Титаните, съюзени срещу него, за да му оспорват трона, Зевс представлява справедливостта, точното разпределение на почестите и функциите, спазването на привилегиите, с които всеки бог може да се изтъква, загрижеността за дължимото дори на най-слабите. В него и чрез него, в собствената му царственост могъществото и редът, насилието и правото се свързват примирени. Всички царе произхождат от Зевс, казва Хезиод през VII в. преди Христа, не за да се противопоставя монархът на воина и селянина, а за да се утвърди, че няма истински цар сред хората, който да не си постави задачата за ненасилственото възтържествуване на справедливостта. От Зевс произлизат царете, подхваща като ехо Калимах четири века по-късно; но сродяването на царете и царствеността на Зевс не се вписва в трифункционална рамка; то увенчава поредица от уподобяващи изразявания, които всеки път свързват отделна категория хора с божеството-патрон: ковачите с Хефест, войниците с Арес, ловците с Артемида, певците, пеещи под съпровод на лира, с Феб (Аполон), както и царете с бога-цар⁸.

Когато Зевс влиза в състава на триада, както става с Посейдон и Хадес, то е, за да се отграничат чрез подялба нивата или космичните области: небето за Зевс, морето за Посейдон, подземният свят за Хадес; и за тримата заедно цялата земна повърхност. Когато се свързва в двойка с някоя богиня, така формираната диада предава различни аспекти на върховния бог според съответстващото му женско божество. Обвързан с Ге или Гаиа, Земята-Майка, Зевс въплъщава небесния, мъжки пораждащ принцип, чито плодотворен дъжд ще породи в дълбините на земята младите растителни кълнове. В двойка с Хера той под формата на редовния брак, произвеждащ законни наследници, покровителства институцията, която “цивилизова” съюза на мъжа и жената и служи за основа на всяка социална организация: образцовият модел в случая е двойката на царя и царицата. Свързан с Метида, неговата първа съпруга, която поглъща и направо присвоява, царят Зевс се отъждествява с хитрата интелигентност, извъртливото лукавство, от което има нужда, за да завладее и удържа властта, за да подсигурява дълготрайното си царуване и да предпазва трона си от примки, изненади, клопки, които бъдещето би могло да му отреди, ако той не е винаги в състояние да отгатне непредвиденото и отнапред да отклони опасностите. Като се жени повторно за Темида, той за вечни времена фиксира реда на сезоните в природата, равновесието на човешките групи в града (Horai) и неотвратимия ход на Съдбите (Moirai). Става космичен закон, социална хармония и Съдба.

Както посочва още Илиада, Зевс е баща на богове и хора не защото е породил или създал всички същества, а защото се ползва с абсолютен авторитет пред тях, какъвто има бащата на семейството за своето домочадие. Зевс споделя с Аполон епитета Patrôos, прародител; редом до Атина Апатурия той осигурява в качеството си на Phratrios приобщаването на индивидите към различните групи, които съставят полисната общност; в йонийските градове той прави от всички граждани автентични братя с честването на празника Апатурия⁹ във всяка една фратрия, както в семейството правят тези, които се признават за деца на един и същ баща. Добавен към Атина Polias, закрилница на града, в Атина Зевс е Polieus, патрон на града. Господар и гарант на политическия живот, той е в двойка с богинята, чиято функция като сила, покровителстваща града Атина, е по-точна и, може да се каже, по-локализирана. Богинята Атина бди над своя град като особен полис в това, което го отличава от другите гръцки градове-държави. Тя “фаворизира” Атина, като й отдава пред всички останали двойната привилегия на съгласието вътре в града и победата навън.

Небесен бог, който мъдро държи цялата висша власт, основател на реда, гарант на справедливостта, господар на брака, баща и прародител, патрон на града – картината на царствеността на Зевс съдържа и други измерения. Неговият авторитет е колкото политически, толкова и домашен. В тясно взаимодействие с Хестия Зевс ръководи както частното огнище на всяко домакинство – в този закован център, където като пъп се вкоренява семейният дом, така и общото Огнище на града, в центъра на града, в Hestia Koinè, където бдят стражите. Зевс Herkeios, Зевс на ограждението, обгражда територията на областта, където пълноправно се упражнява властта на главата на семейството; Зевс Klarios, раздаващ жребий, разграничава и определя границите, оставяйки на Аполон Aigieus и на Хермес грижата да защищават вратите и да контролират достъпа. Зевс Hikesios, Зевс Xenios приема молещия и госта, като ги въвежда в чуждата за тях къща, осигурява безопасността им и гостоприемството в домашната обител, без при това да уподобява напълно чужденците на членовете на семейството. Зевс Ktesios, Зевс на придобиването, бди над благата и пази богатствата на господаря на дома. Като олимпийски и небесен бог Зевс се противопоставя на Хадес; въпреки това като Ktesios поставя олтара си в дъното на избата, за да приеме вида на змия, същински хтонично животно. Така върховният бог може да си присвои онази хтонична част на света, за която, в констраст с него, обичайно се грижат подземните сили, но която му се случва да изрази самият той чрез известно вътрешно напрежение и отиване в крайност, дори чрез раздвояване. На обратната страна на небесния Зевс, пребиваващ на върха на блестящия етер, отговаря един Chthonios, Katachthonios, Meilichios Зевс на всичко тук, долу, тъмен и подземен, наличен в дълбините на земята, където в близост с мъртвите кара да съзреят било богатствата, било подготвяните отмъщения, ако изобщо се съгласи да излезе на светло с водач хтоничния Хермес.

Небето, земята – връзката между тях Зевс прави чрез дъжда (Ombrios, Hyetios, Ikmaios, Звес дъждовен, влажен), чрез ветровете (Зевс Ourios, Euanemos, ветровит, с попътен вятър), чрез светкавицата (Зевс Astrapaios, Brontôn, Keraunios, хвърлящ светкавици, гърмящ). Той осигурява общуването между горното и долното по още един начин: чрез знаците и прорицателите, които предават на смъртните върху тази земя посланията, изпратени от небесните богове. Най-старият според гърците оракул на Додона е бил оракулът на Зевс. Той положил светилището си там, където пораснал голям дъб, който му принадлежал и се издигал право към небето като изправена възможно най-високо колона. Шумоленето на листата в короната на свещеното дърво давало над главите на питащите отговор на въпросите, които идвали да задават на върховния бог. Освен това, когато Аполон поставя прорицателите си в Делфи, той не говори толкова от себе си, колкото от името на баща си, с когото остава свързан и сякаш подчинен в оракулската си функция. Аполон е пророк, но пророк на Зевс; той само дава глас на желанието на Олимпиеца, на неговите постановления, така че в пъпа на света да оттекне в ушите на онзи, който съумее да го чуе, словото на Царя и Бащата. Макар да са в много широк спектър, различните определения на Зевс не са несъвместими. Те се разполагат в едно и също поле и подчертават различните му измерения. Взети като цяло, те рисуват контурите на божественото върховенство така, както го схващат гърците; посочват неговите граници и очертават изграждащите го сфери; бележат разнообразните аспекти, които всемогъществото на бога-цар може да възприеме, различните модалности на неговата изява в повече или по-малко тясна връзка, според случая, с други божества.

Смъртни и безсмъртни
Не е такъв случаят с критския Зевс, Cretagenes, Diktaios или Idaios, младия бог, чието детство било свързвано с Куретите, с техните танци и оргиастични ритуали, с грохота на сблъсканите им оръжия. За този Зевс се разказвало, че се е родил в Крит, но също и че умрял там, и дори показвали на острова гроба му. Но дори с множеството си аспекти гръцкият Зевс не може да има нищо общо с бог, който умира. В Химна, посветен на бога, “винаги велик, винаги цар”, Калимах твърдо отхвърля като чужда на своя бог традицията на тези разкази. Истинският Зевс не е роден на Крит, както разказват лъжците критяни. “Те са стигнали дотам да ти изградят гробница, о, Царю; но ти никога не си умирал; ти си за вечността”.

Безсмъртието, което чертае строгата граница между боговете и хората, е в очите на гърците твърде фундаментална черта на божественото, за да може господарят на Олимп да бъде по някакъв начин асимилиран с някое от източните божества, които умират и се възраждат. Скелето на религиозната индо-европейска система, към която отпраща името на Зевс, наистина е можело да се сгромоляса през второто хилядолетие при хората, които, говорейки гръцки диалект, на последователни вълни идват да се настанят в земите на Елада; тяхното присъствие е установено чак до Крит, в Кносос от края на XV в. преди Христа. Контактите, обмените, смесванията са били много и дълготрайни; от религиозния егейски и минойски фонд се правят заемки, както това става през цялата гръцка експанзия в Средиземноморието с източните и трако-фригийските култове. При все това между XIV и XII в. повечето почитани от ахейците богове, чиито имена фигурират още на табличките с линеарно писмо В от Кносос и Пилос, са същите, които откриваме в класическия гръцки пантеон и които елините като цяло признават за свои: Зевс, Посейдон, Ениалос (Арес), Пайавон (Пеан=Аполон), Дионис, Хера, Атина, Артемида, двете Царици (Wanasso), тоест Деметра и Кора. Религиозният свят на индо-европейските завоеватели на Гърция, разбира се, е можел да се видоизменя и отваря към чужди религиозни влияния; асимилирайки тези влияния, той запазва своята специфика и отличителни черти заедно със собствените си богове. От времето на микенската религия до това на Омир, в продължение на тъмните векове, които следват падането или залеза на ахейските царства след XII век, има континуитет и той не се бележи само от поддържаните имена на боговете и места за почитане. Общността на някои чествани празници от йонийците на единия и на другия бряг на Средиземноморието доказва, че са били в практиката през XI век, когато започва първата вълна на колонизацията, чиято отправна точка вероятно е била Атина, единственото микенско поселище, останало непокътнато: оттам по малоазийското крайбрежие се настаняват емигранти и основават гръцките градове.

Но тази устойчивост не бива да ни заблуждава. Светът на Омировите поеми не е този на микенските царе, чиито подвизи аедът иска да припомни от разстоянието на четири века, а религиозният светоглед на Омир не е същият като отминалите времена. От едните до другите, зад привидно наследените прилики цяла една поредица от промени и нововъведения осъществява истински разрив: текстът на епопеята го заличава, но след разчитането на микенските таблички и археологическите разкопки вече можем да преценим колко голям е разривът.

ГРАЖДАНСКАТА РЕЛИГИЯ

Между XI и VIII век, периода, когато се извършват техническите, икономическите и демографските промени, довели до “структурната революция”, за която говори английският археолог А. Снодграс и откъдето произлиза градът-държава, самата религиозна система се реорганизира дълбоко в тясна връзка с новите форми на социалния живот, каквито представлява градът, полисът. В рамките на една оттук насетне основно гражданска религия преобразуваните вярвания и култове удовлетворяват двойно и допълващо се изискване. Най-напред, те отговарят на партикуларизма на всяка човешка група, която като полис, свързан с определена територия, се поставя под покровителството на собствени богове, които й придават своеобразен религиозен облик. Действително, всеки полис има свое божество или свои богове защитници, чиято функция е да споят гражданското тяло, за да направят от него автентична общност, да обединят в едно цяло гражданското пространство с неговия градски център и chôra, селската зона, най-сетне, да бдят за непокътната цялост на Държавата – хора и територия – пред останалите градове. На второ място обаче, развитието на епосната литература, откъсната от всякакъв локален корен, изграждането на големи общи светилища, учредяването на панелинските игри и тържества в религиозен план въвеждат или засилват легендарните традиции, празничния цикъл и пантеона, които са еднакво признати в цяла Елада.

Разпространението на култа към героите не отговаря само на новите социални нужди, възникващи заедно с града. Почитането на героите има собствено религиозно значение. Чрез двойното си отстояние – от една страна, спрямо постоянния и задължителен за всички култ към боговете, а, от друга, спрямо погребалните обреди, запазени за тесен кръг роднини и с къса продължителност - героичната институция се отразява върху общото равновесие на култовата система. Според гърците има коренна противоположност между боговете, които се ползват от култа, и хората, които им служат. На първите им е чужда смъртта, определяща условието за съществуването на вторите. Боговете са athanatoi, Безсмъртните; хората са brotoi, смъртните, обречени на болести, старост, смърт. Затова погребалните почести, отдавани на покойните, се разполагат в различен план спрямо жертвоприношенията и почитането, които боговете изискват като свой дял от набожното служене, като запазена привилегия. Украсяващите гроба панделки, дарените на мъртвия сладкиши, възливанията на вода, мляко, мед или вино трябва да бъдат подновени на третия, деветия, тридесетия ден след погребалната церемония, после всяка година на празника на предците Genesia през месец Боедромион (септември); но те се явяват нещо повече от акт на почитане към висшите сили, сякаш продължават във времето погребалната церемония и практиките на траура: въпросът е на покойния да се отворят вратите на Хадес и той да изчезне завинаги от този свят, където вече няма място. Благодарение на различните процедури по възпоменаване обаче (от стелата с епитафа и фигурата на починалия до подаръците, оставени върху гроба) празнотата, това небитие на мъртвия може да придобие формата на присъствие в паметта на надживелите. Наистина това е двойствено, парадоксално присъствие, каквото се усеща за някой липсващ, отпратен в царството на сенките – оттук нататък неговото битие се свежда до социалния статут на починалия, който погребалният ритуал му е придал, но също е обречен да изчезне в забрава с възобновяването на цикъла при всяко следващо поколение.

Без да изпълва непреодолимото разстояние, отделящо боговете от хората, положението на героите, изглежда, отваря перспективата някой смъртен да се сдобие ако не с божествен, то поне с близък до божествения статут. Но тази възможност през целия класически период остава строго ограничена в тесен сектор. Тя е възпрепятствана, ако не и отхвърлена от самата религиозна система. Подобно на мъдростта благочестието изисква никой да не претендира, че е равен на бога. Наставленията на Делфи: “Знай кой си”, “Познай себе си” нямат друг смисъл. Човекът трябва да приеме своите граници. Така че извън големите легендарни фигури на Ахил, Тезей, Орест или Херакъл героизацията се ограничава до основателите на колониите или до персонажи, които в очите на града са придобили образцова символична стойност като Лизандър в Самос или Тимолеон в Сиракуза. Случаите на героизация, които познаваме, в класическата епоха са изключително редки. Те никога не засягат някого приживе, само починал, който след смъртта си се явява като носител на numen, страховита свещена сила, било заради изключителни физически особености: ръст, мощ, красота, било заради самите обстоятелства на смъртта, ако е бил ударен от светкавица или е изчезнал без следа, било заради приписваните злодеяния на неговия призрак, който се налага да бъде успокоен. Само един пример: през V век изключително силният борец Клеомед от Астипалея убива своя противник в юмручен бой; засегнат от решението на съдиите за наградата, той се прибира у дома объркан от ярост. В една школа се нахвърля на стълба, поддържащ тавана; покривът пада върху децата. Преследван от тълпата, която иска да го убие с камъни, той се скрива в светилището на Атина в сандък и затваря капака. Накрая успяват да разбият ключалката. Сандъкът е празен. Клеомед го няма нито жив, нито мъртъв. Запитаната Пития съветва да се учреди култ на герой в чест на бореца, чиято сила, бяс, злодеяния и смърт са извън обичайните: трябва да му се принася “сякаш вече не е смъртен”. Но оракулът отбелязва своята резервираност, възвестявайки същевременно – както разказва Павзаний, - че Клеомед е “последният герой”.

Нека не се заблуждаваме. Героите напразно са изградили посредством отдадените им почести категория на свръхчовешки същества, тяхната роля, власт, областите, в които действат, не се пресичат с тези на боговете. Те се поместват на друг план и никога не играят ролата на посредници между земята и небето. Героите не изглеждат като застъпници. Те са “местни” сили, свързани с точката, където е подземното им обиталище; желаното въздействие се дължи на гробницата и костите им. Има анонимни герои, които посочват само по името на мястото, където е издигната гробницата: така е с героя от Маратон. Този локален характер върви заедно със строга специализация. Много герои нямат друга реалност освен тясната функция, на която са обречени и която ги определя изцяло. На завоя на пистата в Олимпия имало гроб на героя Тараксипос, Подстрекателя на конете, върху който състезателите оставяли дарове. По същия начин се намират герои лекар, вратар, готвач, мухобоец, герой на яденето, на баклата, шафрана, герой на смесването на водата с виното или на меленето на зърното.

Ако градът е можел да групира в една и съща категория на култа твърде индивидуализираните фигури на някогашните герои, чиято легендарна биография е била установена в епоса, заедно с изключителни съвременници, анонимни покойници, от които е останал само погребалният паметник, известни функционални демони, то е, защото вътре в гробницата те показват същите взаимоотношения с подземните сили, споделят еднаквия характер на териториалната локализация и могат еднакво да бъдат използвани като политически символи. Учреден от раждащия се град, свързан с територията, която защищава, с групите граждани, на които е патрон, култът към героите няма да премине през елинистическата епоха в обожествяването на човешки персонажи, нито в установяването на култ на върховните владетели: тези явления са свързани с различен религиозен манталитет. Героичният култ е солидарен с града и така те залязват по едно и също време.

Героичният култ обаче не минава без последствия. Бидейки нещо ново, той води до усилието по-строго да се дефинират и категоризират различните свръхестествени сили. През VII век Хезиод за пръв път – както отбелязва Плутарх – различава ясно и точно различните класи божествени същества, разпределени в четири групи: богове, демони, герои, смъртни. Подхваната от питагорейците и Платон, тази номенклатура на божествата, на които се дължи почитане, изглежда доста разпространена през IV век, за да фигурира във въпросите, които заинтересуваните отправят към оракула в Додона. Върху един от намерените надписи някой си Евандър и жена му питат оракула “на кой бог или герой, или демон” трябва да направят жертвоприношение, за да отправят към него молбите си.

За оракула в Делфи “Познай себе си” е означавало: знай, че не си бог, и не прави грешката да претендираш да станеш бог. За Сократ на Платон, който подхваща формулата по свой начин, тя иска да каже: познай бога, който е вътре в теб и си самият ти. Направи усилие, доколкото е възможно, да се уподобиш на бога.