СВЕТОГЛЕДИТЕ НА ГРЪЦКИТЕ МИСЛИТЕЛИ

СВЕТОГЛЕДИТЕ НА ГРЪЦКИТЕ МИСЛИТЕЛИ

В ис­то­ри­ята на фи­ло­со­фи­ята мно­го се е го­во­ри­ло за това, как­во тряб­ва да се раз­би­ра под те­зи три про­из­хода на Ферекид. Тъй ка­то ис­то­ри­чес­ки­те съ­об­ще­ния вър­ху това, ко­ето той е ис­кал да опи­ше в не­го­во­то съ­чине­ние "Хентамихос", си противоречат, по­нят­но е, че и днес мне­ни­ята вър­ху то­ва се раз­ли­ча­ват ед­ни от други. Който раз­г­ле­да по­-за­дъл­бо­че­но това, ко­ето е ис­то­ри­чес­ки пре­да­де­но вър­ху Ферекид, мо­же да по­лу­чи впечатлението, че във все­ки слу­чай при не­го мо­же да се наб­лю­да­ва на­ча­ло­то но фи­лосо-­

Изложенията на та­зи книга, ко­ято тряб­ва да да­де един об­раз на въз­г­ле­ди­те на све­та и жи­во­та на 19-то­то столетие, се пред­хож­дат при вто­ро­то из­да­ние от ед­но крат­ко опи­са­ние на пре­ди­ду­щи­те въз­г­ле­ди на све­та и жи- вота, до­кол­ко­то те­зи въз­г­ле­ди на све­та по­чи­ват на ед­но мислително схва­ща­не на света. Това ста­ва от чувството, че иде­ите на пред­но­то сто­ле­тие се раз­к­ри­ват по­-доб­ре в тях­но­то значение, ко­га­то не се взе­мат са­ми за се­бе си, а ко­га­то вър­ху тях пад­не свет­ли­на­та на мис­ли­те на пре­ди­ду­щи­те епо- хи. Естествено в един та­къв "увод" не мо­же да бъ­де от­бе­ля­зан це­ли­ят "до­ка­за­те­лен материал", кой­то тряб­ва да слу­жи за ос­но­ва на крат­кия очерк. Ако на ав­то­ра на те­зи из­ло­же­ния се уда­де да пре­вър­не очер­ка в ед­на са­мос­то­ятел­на книга, то­га­ва ще се види, че съ­от­вет­на­та "основа" на­пъл­но съществува. Също та­ка ав­то­рът не се съмнява, че други, ко­ито ис­кат да ви­дят в то­зи очерк ед­на подбуда, ще на­ме­рят "доказателствата" в това, ко­ето е пре­да­де­но исторически.

Човек мо­же да го­во­ри така, как­то Гьоте говори, ко­га­то чув­с­т­ву­ва соб­с­т­ве­но­то съ­щес­т­во сред при­род­но­то ця­ло и из­ра­зя­ва то­ва чув­с­т­во чрез мисли- телното съзерцание. Така как­то той е мислил, та­ка е чув­с­т­ву­вал чо­ве­кът на ми­на­ли­те времена, без не­го­во­то ду­шев­но из­жи­вя­ва­не да се офор­ми в мисъл. Той не из­жи­вя­ва­ше още мисълта; в замяна на то­ва оба­че в не­го­ва­та ду­ша вмес­то ми­съл­та се об­ра­зу­ва­ше об­разът /символът/. Наблюдение- то на раз­ви­ти­ето на чо­ве­чес­т­во­то ни до­веж­да до ед­но вре­ме в миналото, ко­га­то мис­ли­тел­ни­те из­жи­вя­ва­ния не бя­ха се ро­ди­ли още, ко­га­то оба­че вът­ре в чо­ве­ка ожи­вя­ва­ше об­ра­зът /сим­волът/, как­то у по­-къс­но жи­вее- щия чо­век ожи­вя­ва мисълта, ко­га­то той наб­лю­да­ва про­це­си­те в света. Мислител­ни­ят жи­вот се раж­да за чо­ве­ка в оп­ре­де­ле­ни епохи; той до­веж­да до угас­ва­не пре­диш­но­то из­жи­вя­ва­не на све­та в образ.

За на­ви­ци­те на мис­ле­не на на­ша­та епо­ха се явя­ва при­ем­ли­во да си пред- ставят, че в ми­на­ли­те вре­ме­на хо­рата са наб­лю­да­ва­ли при­род­ни­те проце- си, вя­тъ­ра и ме­те­оро­ло­гич­ни­те явления, по­къл­ва­не­то на семето, дви­жени­ето на звез­ди­те и си измислили към те­зи про­це­си ду­хов­ни същества, ко­ито са ги произвеждали; нап­ротив, твър­де да­ле­че е от съв­ре­мен­но­то съз­на­ние да признае, че чо­ве­кът от ми­на­ли­те вре­ме­на е из­жи­вя­вал об­ра­за така, как­то по­-къс­ни­ят чо­век е из­жи­вя­вал мислите, ка­то ду­шев­на действителност.

Постепенно хо­ра­та ще познаят, че в те­че­ние на раз­ви­ти­ето на чо­ве­чес­т­во­то е ста­на­ло ед­но пре­об­ра­зу­ва­не на чо­веш­ка­та организация. Имало е вре- ме, ко­га­то в чо­веш­ка­та при­ро­да не са би­ли още раз­ви­ти тън­ки­те органи, ко­ито поз­во­ля­ват на чо­ве­ка да раз­вие един вът­реш­но изо­ли­ран мис­ли­те­лен живот; в за­мя­на на то­ва в то­ва вре­ме чо­ве­кът е имал органите, ко­ито са му би­ли пред­с­тав­ля­ва­ли не­го­во­то съ­из­жи­вя­ва­не със све­та в образи.

Когато хо­ра­та ще поз­на­ят това, ще пад­не ед­на но­ва свет­ли­на вър­ху зна­че­ни­ето на ми­та от ед­на стра­на и съ­що вър­ху зна­че­ни­ето на по­ези­ята и мис­ли­тел­ния живот. Когато се яви вът­реш­но­то са­мос­то­ятел­но из­живя­ва­не на мислите, то про­из­ве­де угас­ва­не­то на пре­диш­но­то об­раз­но изживяване.
Мисълта се яви ка­то инстру­мент на истината. Обаче в нея про­дъл­жа­ва­ше да жи­вее са­мо един клон на ста­ро­то об­раз­но изживяване, ко­ето си бе­ше съз­да­ло своя из­раз в мита. В един друг клон про­дъл­жа­ва­ше да жи­вее по­-на­та­тък угас­на­ло­то об­раз­но изживяване, оба­че в из­б­лед­ня­ла форма, в тво­ре­ни­ята на фантазията, в поезията. Поетическата фан­тазия и мис­ли­тел­но­то съ­зер­ца­ние на све­та са две­те че­да на ед­на майка, на ста­ро­то об­раз­но изживяване, ко­ето не тряб­ва да се смес­ва с по­ети­чес­ко­то изживяване.

Важното, за ко­ето ста­ва дума, е пре­об­ра­зу­ва­не­то на по­-тън­ка­та ор­га­ни­за­ция на човека. Това пре­об­ра­зу­ва­не про­из­ве­де мис­ли­тел­ния живот. В из- куството, в по­ези­ята дейс­т­ву­ва при­ро­до­съ­об­раз­но не ми­съл­та ка­то та­кава; там про­дъл­жа­ва да дейс­т­ву­ва образът. Обаче се­га ве­че той има ед­но дру­го от­но­ше­ние към чо­веш­ка­та душа, раз­лич­но от това, ко­ето е имал във формата, ко­га­то се е об­ра­зу­вал още ка­то об­раз на познанието. Като мисъл ду­шев­но­то из­жи­вя­ва­не се явя­ва са­мо в съ­зер­ца­ва­не­то на света; дру­ги­те кло­но­ве на чо­веш­кия живот се пре­об­ра­зу­ват съ­от­вет­но по друг начин, ко­га­то ми­съл­та ста­ва гос­под­с­т­ву­ва­ща в об­лас­т­та на поз­на­нието.

С оха­рак­те­ри­зи­ра­ния по то­зи на­чин нап­ре­дък на чо­веш­ко­то раз­ви­тие е свър­за­но това, че от­как­то се яви из­жи­вя­ва­не­то на ми­съл­та чо­ве­кът тряб­ва­ше да се чув­с­т­ву­ва в съ­вър­ше­но друг сми­съл ка­то от­дел­но съ­щество, ка­то "душа", от­кол­ко­то то­ва е ста­ва­ло по-рано. "Образът" бе­ше из­жи­вян така, че чо­ве­кът чувствуваше; то­зи об­раз се на­ми­ра във външ­ния свят ка­то дейс­т­ви­тел­ност и аз съ­из­жи­вя­вам та­зи действителност; аз съм свър­зан с вея. С "мисълта" как­то и с по­ети­чес­кия об­раз чо­ве­кът се чув­с­т­ву­ва от­де­лен от природата; той се чув­с­т­ву­ва в из­жи­вя­ва­не­то на ми­съл­та ка­то нещо, ко­ето не мо­же да съ­из­жи­вя­ва при­ро­да­та така, как­то той из­жи­вя­ва мисъл- та. Все по­ве­че се раж­да чув­с­т­во­то за яс­на про­ти­во­по­лож­ност меж­ду при­ро­да и душа.

В раз­лич­ни­те кул­ту­ри на на­ро­ди­те пре­хо­дът от ста­ро­то об­раз­но из­жи­вя­ва­не към мис­ли­тел­но­то из­жи­вя­ва не е ста­нал в раз­лич­ни моменти. Ние мо­жем да до­ло­вим то­зи пре­ход в Гърция, ко­га­то на­со­чим пог­лед върху Ферекид. Той жи­вее в един свят от представи, в кой­то ед­нак­во учас­тие имат об­раз­но­то из­жи­вя­ва­не и мисълта. Неговите три ос­нов­ни идеи, Зевс, Хронос и Хтон, ние мо­жем да си ги пред­с­та­вим са­мо така, че из­жи­вявай­ки ги, ду­ша­та се чув­с­т­ву­ва съ­щев­ре­мен­но при­над­ле­жа­ща на про­це­си­те на външ­ния свят. Ние има­ме рабо­та с три из­жи­ве­ни об­ра­за и се приб­ли­жа­ва­ме до тях са­мо тогава, ко­га­то не се ос­та­вя­ме заб­лу­де­ни от всичко, ко­ето съв­ре­мен­ни­те на­ви­ци на мис­ле­не би­ха ис­ка­ли да си пред­с­та­вят във връз­ка с тях.

Задружното дейс­т­вие на Хронос, Хтон и Зевс в сми­съ­ла на Ферекид се из­жи­вя­ва не­пос­ред­с­т­ве­но в образа, как­то ние из­жи­вя­ва­ме представата, че ядем; но то се из­жи­вя­ва и във външ­ния свят, как­то из­жи­вя­ва­ме пред ста­ва­та на си­ния и чер­ве­ния цвят. Можем да си пред­с­та­вим то­ва из­жи­вя­ва­не по след­ния начин. Да на­со­чим пог­ле­да вър­ху огъня, кой­то кон­су­ми­ра нещата. В дейнос­т­та на огъня, в топ­ли­на­та про­явя­ва своя жи­вот Хронос. Който гле­да огъ­ня в не­го­во­то действие и има ка­то дейс­т­ву­ва­що не­що още не са­мос­то­ятел­на­та мисъл, а образа, той гле­да Хронос. Едновремен- но с действието на огъня - не със се­тив­ния огън - той гле­да "времето". Преди раж­да­не­то на ми­съл­та още не съ­щес­т­ву­ва ед­на дру­га пред­с­та­ва за времето. Това, което днес хо­ра­та на­ри­чат "време", е ед­на идея, ко­ято е об­ра­зу­ва­на ед­на в епо­ха­та на мис­ли­тел­но­то съ­зер­ца­ва не на света. Ако на­со­чим пог­ле­да вър­ху водата, не как­то тя е ка­то вода, а как­то тя се прев­ръ­ща във въз­дух или пара, или вър­ху раз­то­пя­ва­щи­те се облаци, ние из­жи­вя­ва­ме об­раз­но си­ла­та на "Зевс", на прос­т­ран­с­т­вено дейс­т­ву­ва­щия разширител; бих­ме мог­ли съ­що да ка­жем на "лъчезарно" раз­ши­ря­ва­щия се. И ко­га­то гле­да­ме водата, как тя се втвърдява, или как твър­до­то се прев­ръ­ща в теч- но, ние гле­да­ме Хтон. Хтон е нещо, ко­ето пос­ле по­-къс­но в епо­ха­та на мис­ли­тел­но­то съ­зер­ца­ва­не на све­та е ста­на­ло "материя", "вещество"; Зевс е ста­нал "Етера" или съ­що "пространството"; Хронос е ста­нал "времето".

В сми­съ­ла на Ферекид све­тът се про­из­веж­да чрез зад­руж­ни­те дейс­т­вия на те­зи три пър­вич­ни основи. Чрез то­ва зад­руж­но дейс­т­вие се раж­дат от ед­на стра­на се­тив­ни­те ма­те­ри­ал­ни светове; огън, въздух, вода, земя; от дру­га стра­на мно­жес­т­во невидими, свръх­се­тив­ни същества, ду­хов­ни същест- ва, ко­ито ожи­вя­ват че­ти­ри­те ма­те­ри­ал­ни светове. Зевс, Хронос и Хтон са същности, по от­но­ше­ние на ко­ито мо­жем да упот­ре­бим из­ра­зи те: "дух, душа, материя", оба­че с то­ва ние на­зо­ва­ва­ме са­мо приб­ли­зи­тел­но тях­но­то значение. Едва чрез свързва­не­то на те­зи три пър­вич­ни съ­щес­т­ва се раж­дат по­ве­че ма­те­ри­ал­ни­те цар­с­т­ва на света, цар­с­т­ва­та на огъня, въздуха, водата, зе­мя­та и по­ве­че ду­шев­ни и ду­хов­ни /свръхсетивни/ същества. С
един из­раз на по­-къс­ните све­тог­ле­ди мо­жем да на­ре­чем Зевса ка­то "про- странство-етер", Хронос ка­то "тво­рец на времето" и Хтон ка­то "про­изве- ж­дащ материята" три­те "прамайки" на света. Ние ги виж­да­ме да про­зи­рат още в Гьотевия "Фауст", в сце­на­та от вто­ра­та част на та­зи трагедия, къ­де­то Фауст оти­ва при "майките".

Така как­то те­зи три пър­вич­ни съ­щес­т­ва се явя­ват при Ферекид, те­зи ни со­чат към пред­шес­т­ве­ни­ци­те на та­зи личност, към та­ка на­ре­че­ни­те "Ор- фици" /пос­ле­до­ва­те­ли на Орфей/. Тези ор­фи­ци са пос­ле­до­ва­те­ли на един на­чин на мислене, ко­ето жи­вее още из­ця­ло в образността. При тях съ­що се на­ми­рат три пър­вич­ни същества: Зевс, Хронос и Хаосът. В срав­не­ние с те­зи три "прамайки" оне­зи на Ферекид са с ед­на сте­пен по­-мал­ко образни. Ферекид се стре­ми ве­че да схва­не с мис­ли­тел­ния жи­вот това, ко­ето ор­фи­ци­те са дър­жа­ли още на­пъл­но ка­то образ. Ето за­що той се явя­ва ка­то она­зи личност, при ко­ято мо­жем да го­во­рим за "раж­дане­то на мис­ли­тел­ния живот". У Ферекид то­ва се из­ра­зя­ва по­-мал­ко чрез мис­ли­тел­но­то схва­ща­не на ор­фичес­ки­те представи, а по­ве­че чрез оп­ре­де­ле­но ос­нов­но нас­т­ро­ение на душата, ко­ето след то­ва от­но­во на­мира­ме при ня­кои фи­ло­соф­с­т­ву­ва­щи сле­дов­ни­ци на Ферекид в Гърция. Ферекид се виж­да имен­но при­ну­ден да виж­да про­из­хо­да на не­ща­та в "Доброто"/Аригон/. Той не мо­же­ше да свър­же то­ва по­ня­тие с "ми­ти­чес­ките све­то­ве на боговете" на ста­ро­то време. На съ­щес­т­ва­та на то­зи бя­ха при­съ­щи ду­шев­ни качества, ко­ито не се по­на­ся­ха с то­ва понятие. В сво­ите три "пър­вич­ни основи" Ферекид мо­же­ше да си пред­с­та­ви са­мо по­няти­ето на "Доброто", на съвършеното.

С то­ва е свър­зан фактът, че раж­да­не­то на мис­ли­тел­ния жи­вот се съп­ро­вож­да­ше с ед­но раз­ко­ле­ба­ва­не на ду­шев­но­то чувствуване. Това ду­шев­но из­жи­вя­ва­не не тряб­ва да се из­пус­ка из­п­ред­вид там, къ­де­то мис­ли­телно­то раз­г­леж­да­не на све­та има сво­ето начало. В то­ва на­ча­ло не би се чув­с­т­ву­вал един напредък, ако хо­ра­та не би­ха вярвали, че с ми­съл­та мо­гат да схва­нат не­що по-съвършено, от­кол­ко­то бе­ше пос­тиг­на­то със ста­ро то об­раз­но изживяване. Напълно са­мо­по­нят­но е, че сред та­зи сте­пен на раз­ви­ти­ето на въз­г­ле­да за све­та чувството, за ко­ето спо­ме­нах­ме по-горе, не е би­ло из­ка­за­но ясно. Обаче чув­с­т­ву­ва­но е би­ло това, ко­ето сега, поглеж­дай­ки на­зад в ми­на­ло­то към древ­ни­те гръц­ки мислители, мо­же да бъ­де из­ра­зе­но ясно. Тогава хо­ра­та са чувствували: Изживените от не­пос­ред­с­т­ве­ни­те пра­де­ди об­ра­зи ни во­де­ха до на­й-­вис­ша­та до на­й-­съ­вър­шени­те пър­вич­ни основи. В те­зи об­ра­зи се по­каз­ва­ха са­мо по­-мал­ко съ­вър­ше­ни пър­вич­ни основи. Мисълта тряб­ва да се из­диг­не до още по­-вис­ши пър­вич­ни ос­но­ви на света, а вижда­ни­те об­ра­зи са­мо съз­да­ния на тези пър­вич­ни основи.

Чрез пре­ми­на­ва­не­то към мис­ли­тел­ния жи­вот за мис­ле­не­то све­тът се раз­пад­на в ед­на по­ве­че при­род­на и ед­на по­ве­че ду­хов­на сфера. В та­зи ду­хов­

При Ферекид Офионеус не е са­мо ед­на сим­во­лич­на идея за пречещите, раз­ру­ши­тел­ни ми­ро­ви сили. Със сво­ето мис­ле­не Ферекид стои на гра­ни­ца­та меж­ду об­раз и мисъл. Той не мис­ли не­що такова: има раз­ру­шител­ни сили; аз си ги пред­с­та­вям под об­ра­за на Офионеус. При не­го един та­къв мис­ли­те­лен про­цес не е съ­що и ка­то ед­на дейност на фантазията. Той пог­леж­да към раз­ру­ши­тел­ни­те си­ли и пред не­го­ва­та ду­ша за ста­ва не­пос­ред-­

Който виж­да са­мо света, как­то той се пред­ла­га на об­раз­но­то възприятие, той не раз­ли­ча­ва от­на­ча­ло про­цеси­те на "доб­ри­те прамайки" и те­зи на Офионеус. На гра­ни­ца­та към мис­ли­тел­но­то съ­зер­ца­ва­не на света, там се чув­с­т­ву­ва не­об­хо­ди­мос­т­та от то­ва различаване. Защото ед­ва с то­зи нап­ре­дък ду­ша­та се чув­с­т­ву­ва ка­то ед­но от­дел­но са­мос­то­ятел­но същество. Тя чувствува, че тряб­ва да се запита: от къ­де про­из­хож­дам аз самата? И тя тряб­ва да тър­си своя про­из­ход в дъл­би­ни­те на света, къ­де­то Хронос, Зевс и Хтон не са има­ли още до се­бе си тех­ния противник. Все пак ду­ша­та чув­с­т­ву­ва също, че от­на­ча­ло не мо­же да знае ни­що за то­зи свой произход. Защото тя се виж­да сред света, в кой­то "доб­ри­те прамайки" дейс­т­ву­ват за­ед­но с Офионеус. Тя се чув­с­т­ву­ва в един свят, в кой­то съ­вър­ше­но­то и не­съ­вър­ше­но­то са свър­за­ни ед­но с друго. Офионе­ус се е об­вил вът­ре в ней­но­то соб­с­т­ве­но същество, про­мък­нал се е там.

Ние чувствуваме, как­во е ста­на­ло в ду­ши­те на от­дел­ни лич­нос­ти от 6то­то сто­ле­тие пре­ди Р. Хр. , ко­га­то ос­тавим оха­рак­те­ри­зи­ра­ни­те чув­с­т­ва да дейс­т­ву­ват вър­ху нас. Със ста­ри­те ми­ти­чес­ки бо­жес­т­ве­ни съ­щес­т­ва та­ки­ва ду­ши са се чув­с­т­ву­ва­ли впле­те­ни в не­съ­вър­ше­ния свят. Тези бо­жес­т­ве­ни съ­щес­т­ва при­над­ле­жа­ха на съ­щия не­съ­вър­шен свят - как­то и са­ми­те те. От та­ко­ва ед­но пос­т­ро­ение се ро­ди един ду­хо­вен свят, ка­къвто бе­ше то­зи ос­но­ван от Питагор от Самос меж­ду 540 и 500 го­ди­ни в Кротона във Велика Гърция. Питагор ис­ка­ше да во­ди хората, ко­ито го следваха, до чув­с­т­ву­ва­не­то на "доб­ри­те прамайки", в ко­ито те тряб­ваше да си пред­с­та­вят про­из­хо­да на соб­с­т­ве­ни­те души. В то­ва от­но­ше­ние мо­же да се каже, че той и не­го­ви­те уче­ни­ци ис­ка­ха да слу­жат на "други" богове, раз­лич­ни от те­зи на ко­ито слу­же­ше народът. И с то­ва бе­ше да­ден раз­ри­вът меж­ду та­ки­ва ду­хо­ве ка­то Питагор и народа. Този на­род се чув­с­т­ву­ва­ше доб­ре със сво­ите богове; а Питагор тряб­ва­ше да от­п­ра­ви те­зи бо­го­ве в цар­с­т­во­то на несъвършенството. Тук тряб­ва да се търси съ­що "тайната", за ко­ято се го­во­ри във връз­ка с Питагор и ко­ято не тряб­ва­ше да бъ­де из­да­де­на на не­посветения. Тя се със­то­еше в това, че не­го­во­то мис­ле­не тряб­ва­ше да при­пи­ше на чо­веш­ка­та ду­ша един друг произход, раз­ли­чен от то­зи на ду­ши­те на бо­го­ве­те на на­род­на­та религия. На та­зи тай­на тряб­ва да при­пишем нак­рая мно­гоб­рой­ни­те нападки, ко­ито е по­не­съл Питагор. Как тряб­ва­ше той да обяс­ни на дру­ги ос­вен на тези, ко­ито пър­во под­гот­вя­ше гриж­ли­во за та­ко­ва познание, че ка­то "души" те тряб­ва­ше да счи­тат се­бе си в из­вес­тен сми­съл да­же сто­ящи по­-ви­со­ко от на­род­ни­те богове? И как мо­же­ше да се про­из­ве­де по друг на­чин ос­вен в един съ­юз със строго ре­гу­ли­ран на­чин на жи­вот това, че ду­ши­те да осъз­на­ят своя висш произ­ход и въп­ре­ки то­ва да се чув­с­т­ву­ват зап­ле­те­ни в несъвършенство? Чрез то­ва
пос­лед­но чув­с­т­во тряб­ва­ше да се ро­ди стремежът, жи­во­тът да бъ­де ус­т­ро­ен така, че той да до­ве­де до своя про­из­ход чрез са­мо­усъ­вършенствуване. Понятно е, че око­ло един та­къв стре­меж на Питагор тряб­ва­ше да се об­ра­зу­ват ле­ген­ди и митове. А съ­що и това, че ис­то­ри­ята не ни е пре­да­ла поч­ти ни­що вър­ху ис­тин­с­ко­то зна­че­ние на та­зи лич­ност. Обаче кой­то раз­г­леж­да ле­ген­ди­те и ми­тич­ни­те пре­да­ния на древ­нос­т­та вър­ху Питагор в тях­на­та връзка, той ще поз­нае от тях имен­но об­ри­су­ва­ния от нас образ.

В об­ра­за на Питагор съв­ре­мен­но­то мис­ле­не чув­с­т­ву­ва съ­що сму­ща­ва­ща иде­ята на та­ка на­ре­че­на­та "трансмиг­ра­ция на душите" /пре­раж­да­не­то на душата/. Хората чув­с­т­ву­ват ка­то не­що детинско, Питагор да­же е казал, че той знае, как­во в ми­на­ли вре­ме­на е бил ве­че ка­то дру­го чо­веш­ко съ­щес­т­во на Земята. Трябва да припомним, че ве­ли­ки­ят пред­с­та­ви­тел на но­во­то пос­ве­ще­ние Лесинг, в сво­ята кни­га "Възпитание на чо­вешкия род" е въ­зоб­но­вил та­зи идея за пов­та­ря­щи­те се чо­веш­ки съ­щес­т­ву­ва­ния на Земята из­хож­дай­ки от ед­но мис­ле­не съ­вър­ше­но раз­лич­но от то­ва на Питагор. Ле- синг мо­же­ше да си пред­с­та­ви нап­ре­дъ­ка на чо­вешкия род са­мо така, че чо­веш­ки­те ду­ши за­емат по един пов­та­рящ се на­чин учас­тие в жи­во­та на ре­ду­ва­щи те се зем­ни епохи. Една ду­ша до­на­ся в жи­во­та на ед­на по­-къс­на епо­ха със се­бе си ка­то за­лож­ба и т. н. това, ко­ето и е ос­та­на­ло от из­жи­вя­ва­не­то в пре­диш­ни епохи. Лесинг на­ми­ра за ес­тес­т­вено, че ду­ша­та ве­че чес­то е би­ла в ед­но зем­но тя­ло и в бъ­де­ще още ще бъ­де чес­то пъти, за да се из­диг­не по то­зи на­чин от живот на жи­вот до въз­мож­но­то на нея съвър- шенство. Той об­ръ­ща вни­ма­ни­ето на това, че та­зи идея за пов­таря­щи­те се зем­ни съ­щес­т­ву­ва­ния не тряб­ва да се счи­та за не­дос­то­вер­на затова, че е съ­щес­т­ву­ва­ла в на­й-д­ревни времена, "за­що­то чо­веш­ки­ят ум, пре­ди той да бъ­де раз­се­ян и от­с­ла­бен от школ­на­та софистика, вед­на­га е по­пад­на­ла на нея".

При Ферекид и Питагор се разкрива, как мис­ли­тел­но из­жи­вя­ва­ни­ят въз­г­лед за све­та има своя про­из­ход в чо­веш­ка­та душа. В бор­ба­та за из­ли­за­не от ста­ри­те на­чи­ни на мис­ле­не те­зи лич­нос­ти сти­гат вътрешно, са мос­то­ятел­но схва­ща­не на "душата", до раз­ли­ча­ва­не­то на та­зи ду­ша от външ­на­та "природа". Това, ко­ето е наг­лед­но у те­зи личности, бор­ба­та за ос­во- бож­да­ва­не на ду­ша­та от ста­ри­те об­раз­ни представи, то се ра­зиг­рава по­ве­че в дъл­бо­ки­те ос­но­ви на ду­ша­та при дру­ги мислители, с ко­ито обик­но­ве­но се пос­та­вя на­ча­ло­то в опи­са­ни­ето на раз­ви­ти­ето на гръц­кия светоглед. Обикновено пър­во се на­зо­ва­ват Талес от Милет /640-550 г. пр. Р. Хр. /, Анаксимандър /ро­ден в 610 г. пр. Хр./, Анаксимен, /кой­то се на­ми­ра­ше в раз­ц­ве­та на сво­ята дейност в 600 г. пр. Хр. / и Хераклит /ро­ден в 500 г. пр. Хр. в Ефес/.

Който приз­на­ва пре­ди­ду­щи­те изложения, той ще мо­же да одоб­ри ед­но пред­с­та­вя­не на те­зи личности, ко­ето тряб­ва да се от­к­ло­ни от при­ети­те ис­то­ри­чес­ки опи­са­ния на философите. На ос­но­ва­та на те­зи опи­са­ния ле­жи ви­на­ги не­из­ка­за­но­то предположение, че те­зи лич­нос­ти са стиг­на­ли до твърденията, за ко­ито го­во­ри преданието, чрез ед­но не­съ­вър­ше­но наб­лю­де­ние на природата: Талес, че ос­нов­на­та същ­ност и про­из­хо­дът на всич­ки не­ща тряб­ва да се тър­си във "водата", Анаксимандър - в "безграничното", Анаксимен - във "въздуха", Хераклит - в огъня.

При то­ва не се помисля, че те­зи лич­нос­ти жи­ве­ят още на­пъл­но в про­це­са на раж­да­не­то на мис­ли­тел­но­то съ­зер­ца­ва­не на света. Че те на­ис­ти­на чув­с­т­ву­ват до по­-ви­со­ка сте­пен от­кол­ко­то Ферекид са­мос­то­ятел­ност та на чо­веш­ка­та душа; все пак оба­че още не са из­вър­ши­ли на­пъл­но стро­го­то от­къс­ва­не на ду­шев­ния жи­вот от при­род­но­то действие. Някой нап­ри­мер ще си из­тъл­ку­ват съв­сем си­гур­но пог­реш­но мис­ле­не­то на Талес, ко­га­то по- мисли, че той е раз­миш­ля­вал вър­ху при­род­ни­те про­це­си ка­то търговец, математик, ас­т­роном, и след то­ва е ре­зю­ми­рал по не­съ­вър­шен начин, но все пак ка­то един мо­де­рен из­с­ле­до­ва­тел сво­ите позна­ния и изречението: "Всичко про­из­хож­да от водата". Да бъ­де чо­век математик, ас­т­ро­ном и т. н. в оно­ва древ­но вре­ме то­ва оз­на­ча­ва­ше той да се за­ни­ма­ва практически със съ­от­вет­ни­те неща, съ­вър­ше­но по на­чи­на на занаятчията, кой­то се опи­ра на сръчности, а не на ед­но мис­ли­тел­но­-на­уч­но познание.

Напротив, за един чо­век ка­то Талес тряб­ва да се предположи, че той е из­жи­вя­вал още при­род­ни­те про­це­си по­доб­но на това, как­то е из­жи­вя­вал вът­реш­ни­те ду­шев­ни процеси. Това, ко­ето му се пред­с­та­вя­ше в про­це­си­те във и при во­да­та - при течения, тинестия, зем­но­-п­лас­тич­ния еле­мент - ка­то при­род­ни процеси, за не­го то бе­ше по­доб­но на това, ко­ето той из­жи­вя­
ва­ше вът­реш­но душевно-телесно. Той из­жи­вя­ва­ше в себе си - ма­кар и в по­-мал­ка сте­пен от­кол­ко­то хо­ра­та от по древ­ни времена, - но все пак из­жи­вя­ва­ше та­ка - дейс­т­ви­ето на водата, из­жи­вя­ва­ше го в се­бе си и в при- родата, и на не­го и две­те пре­жи­вя­ва­ния бя­ха изя­ва та на ед­на сила. Тряб- ва да обър­нем вни­ма­ни­ето на това, че и в по­-къс­ни вре­ме­на си пред­с­та­вя­ха външ­ни­те при­род­ни дейс­т­вия в тях­но­то срод­с­т­во с вът­реш­ни­те проце- си, пред­с­та­вя­ха си ги така, че не ста­ва­ше ду­ма за ед­на "душа" в съв­ре­мен­ния смисъл, ко­ято съ­щес­т­ву­ва от­дел­но от тялото. Това гле­ди­ще се е за­па­зи­ло в не­го­вия от­з­вук във вре­ме­на­та на мис­ли­тел­но­то съ­зер­ца­ва­не на све­та във въз­г­ле­да за темпераментите. Меланхоличният тем­пе­ра­мент се е на­ри­чал земен; флегматичният, воден; сангвиничният, въздухообразен; хо- леричният, огнен. Това не са са­мо алегории; хо­ра­та са из­жи­вя­ва­ли в се­бе си ду­шев­но­-те­лес­но­то ес­тес­т­во ка­то единство; и в то­ва един­с­т­во са чув­с­т­ву­ва­ли по­то­ка от сили, ко­ито нап­ри­мер ми­на­ват през ед­на флег­матич­на душа, как­то вън от при­ро­да­та съ­щи­те си­ли ми­на­ват през дейс­т­ви­ята на водата. И те са счи­та­ли те­зи вод­ни дейс­т­вия ка­то ед­но и съ­що не­що с това, ко­ето са из­жи­вя­ва­ли в душата, ко­га­то тя е би­ла флег­ма­тич­но наст- роена. Съвременните на­ви­ци на мис­ле­не тряб­ва да се прис­по­со­бя­ват към начина, по кой­то древ­ни­те хо­ра са си об­ра­зу­ва­ли представите, ако ис­кат да про­ник­нат в ду­шев­ния жи­вот на ми­на­ли­те времена.

И та­ка в све­тог­ле­да на Талес ние ще на­ме­рим из­ра­за на това, ко­ето не­го­ви­ят сро­ден с флег­ма­тич­ни­ят темпе­ра­мент ду­ше­вен жи­вот го е ка­рал да из­жи­вя­ва вътрешно. Той е из­жи­вя­вал в се­бе си това, ко­ето му се явява­ло ка­то ми­ро­ва тай­на на водата. Днес с ука­за­ни­ето на флег­ма­тич­ния тем­пе­ра­мент хо­ра­та свър­з­ват ед­но ло­шо стра­нич­но значение. Колкото и оп­рав­да­но да е то­ва в от­дел­ни случаи, тол­ко­ва вяр­но е също, че флегма­тич­ни­ят темперамент, ко­га­то той се явя­ва с енер­гия на мисленето, чрез сво­ето спокойствие, бе­за­фек­т­ност и без­с­т­рас­т­ност пра­ви от чо­ве­ка един мъдрец. Такава ед­на фор­ма на мис­ле­не­то е ста­на­ла причина, що­то гър­ци­те да чув­с­т­ву­ват Талес ка­то един от тех­ни­те мъдреци.

По друг на­чин се об­ра­зу­ва об­ра­зът на све­та от Анаксимен, кой­то из­жи­вя­ва­ше в се­бе си нас­т­ро­ени­ето на сан­г­ви­нич­ния темперамент. За не­го е пре­да­де­но ед­но изказване, ко­ето не­пос­ред­с­т­ве­но показва, как той е чувству­вал вът­реш­но­то из­жи­вя­ва­не с въз­душ­ния еле­мент ка­то из­раз на ми­ро­ва­та тайна: "Както на­ша­та душа, ко­ято е ед­но дихание, ни по­дър­жа в на­ша­та цялост, та­ка въз­ду­хът и ди­ха­ни­ето об­г­ръ­щат всемира".

Едно без­п­рис­т­рас­т­но раз­г­леж­да­не ще по­чув­с­т­ву­ва све­тог­ле­да на Херак- лит съв­сем не­пос­ред­с­т­ве­но ка­то из­раз на не­го­вия хо­ле­ри­чен вът­ре­шен живот. Един пог­лед вър­ху не­го­вия жи­вот ще хвър­ли из­вес­т­на светли­на имен­но при то­зи мислител. Той при­над­ле­же­ше на един от на­й-б­ла­го­род­ни­те ро­до­ве на Ефес. Бил е страс­тен бо­рец про­тив де­мок­ра­тич­на­та пар-

Ние не мо­жем да раз­г­ле­да­ме един све­тог­лед в не­го­во­то пъл­но значение, ко­га­то взе­ма­ме под вни­ма­ние само не­го­во­то мис­ли­тел­но съдържание; не­го­ва­та съ­щес­т­ве­на стра­на се крие в настроението, ко­ето то пре­да­ва на душата; в жиз­не­на­та сила, ко­ято из­рас­т­ва от него. Ние тряб­ва да почув- ствуваме, как Хераклит се чув­с­т­вува със соб­с­т­ве­на­та ду­ша вът­ре в по­то­ка на ставането, как при не­го ми­ро­ва­та ду­ша пул­си­ра в чо­веш­ка­та душа и пре­да­ва на та­зи пос­лед­на­та своя соб­с­т­вен живот, ко­га­то чо­веш­ка­та ду­ша знае, че жи­вее в та­зи ми­ро­ва душа. От та­ко­ва съ­из­жи­вя­ва­не с ми­ро­ва­та ду­ша се раж­да при Хераклит мисълта: Това, ко­ето живее, но­си в се­бе си смър­т­та чрез про­ти­ча­щия по­ток на ставането; но смър­т­та от­но­во има жи­вот в се­бе си. Живот и смърт са в на­ше­то жи­ве­ене и умиране. Всичко има всич­ко дру­го в се­бе си; са­мо та­ка веч­но­то ста­ва­не мо­же да про­ник­ва със своя по­ток всичко. "Морето е на­й-­чис­та­та и на­й-­не­чис­та­та вода, за ри­би­те тя е пи­тей­на­та и здравословна; за чо­ве­ка не­пи­тей­на и вредна". Младост,

старост, то­ва из­ме­няй­ки се ста­ва онова, оно­ва от­ново това". "Добро и зло са едно". "Правият и кри­ви­ят път... са са­мо едно".

По-свободен от вът­реш­ния живот, от­да­ден по­ве­че на еле­мен­та на са­ма­та мисъл, се явя­ва Анаксимандър. Той виж­да про­из­хо­да на не­ща­та в един вид ми­ров етер, в ед­на неопределена, без­фор­ме­на същност, в ед­на та­ка­ва пър­вич­на същност, ко­ято ня­ма ни­как­ва граница. Да взе­мем Зевса на Фе- рекид, да го съб­ле­чем от всич­ко онова, ко­ето още му е при­съ­що ка­то об- разност, и ще има­ме пър­вич­но­то съ­щес­т­во на Анаксимандър: Зевс пре­вър­нал се в мисъл. В ли­це­то на Анаксимандър се явя­ва ед­на личност, в ко­ято от ду­шев­но­то настроение, ко­ето пре­ди из­б­ро­ени­те гръц­ки мис­ли­те­ли още има своя тем­пе­ра­мент­на отсенка, се раж­да мис­ловни­ят живот. Такава ед­на лич­ност се чув­с­т­ву­ва ка­то ду­ша съ­еди­не­на с жи­во­та на мис­ли­те и по­ра­ди то­ва не та­ка срас­на­та с природата, как­то душата, ко­ято не из­жи­вя­ва още ми­съл­та самостоятелно. Тя се чув­с­т­вува свър­за­на с един ми­ров ред, кой­то се на­ми­ра над при­род­ни­те процеси. Когато Анаксима- ндър го­во­ри за това, че хо­ра­та са жи­ве­ли пър­во ка­то ри­би във влаж­ния еле­мент и след то­ва са се раз­ви­ли ми­на­вай­ки през фор­ми­те на жи­вот­ни­те оби­та­ва­щи на сушата, за не­го то­ва означава, че ду­хов­ни­ят зародиш, ка­то ка­къв­то чо­ве­кът поз­на­ва се­бе си чрез мисълта, е пре­ми­нал през дру­ги­те фор­ми са­мо ка­то през по­-дол­ни степени, за да си да­де нак­рая формата, ко­ято пред­ва­ри­тел­но му подхождаше.

За ис­то­ри­чес­ко­то опи­са­ние след из­б­ро­ени­те мис­ли­те­ли идват: Ксенофан от Колофон /ро­ден през 570 г. пр. Хр. /; ду­шев­но сро­ден с него, ма­кар и по-млад: Парменид /око­ло 400 г. пр. Хр. жи­ве­ещ ка­то учи­тел в Атина; Зенон от Елея/ чий­то раз­ц­вет е око­ло 500 г. пр. Хр. /; Мелисос от Самос /кой­то е жи­вял око­ло 450 г. пр. Хр. /.

Който не виж­да в нап­ре­дъ­ка на чо­веш­ко­то раз­ви­тие към сте­пен­та на из­жи­вя­ва­не­то на мисълта, как с на­ча­ло­то на то­зи жи­вот са прес­та­на­ли дейс­т­ви­тел­ни­те из­жи­вя­ва­ния - об­раз­ни­те из­жи­вя­ва­ния -, ко­ито са съ­щес­т­ву­ва­ли по-рано, той ще виж­да осо­бе­нос­т­та на мис­ли­тел­ни­те лич­нос­ти от 6-то­то и след­ва­щи­те пре­ди хрис­ти­ян­с­ки сто­ле­тия в Гърция в ед­на свет­ли­на раз­лич­на от тази, в ко­ято те са пред­с­та­ве­ни в нас­то­яще­то изложение. Ми- сълта из­диг­на един вид сте­на око­ло чо­веш­ка­та душа. По-рано, спо­ред ней­но­то чувствуване, тя се на­ми­ра­ше вът­ре в яв­ле­ни­ята на природата; и това, ко­ето из­жи­вя­ва­ше за­ед­но с те­зи при­род­ни явления, как­то из­жи­вя­ва­ше дейнос­т­та на соб­с­т­ве­но­то си тяло, то се пред­с­та­вя­ше пред нея под фор­ма­та на об­раз­ни явления, ко­ито при­със­т­ву­ва­ха в тях­на­та пъл­на ожи- веност; се­га се раз­тя­га­ше ми­съл­та през външ­ния свят. И ду­ша­та мо­же­ше

Емпедокъл стои та­ка да се ка­же пред природата, ко­ято за се­ти­ва­та се явя­ва ка­то обездушена, и раз­ви­ва ед­но ду­шев­но настроение, ко­ето въз­с­та­ва про­тив то­ва обездушаване. Неговата ду­ша не мо­же да повярва, че ис­тин­с­ка­та същ­ност на при­ро­да­та е това, ко­ето ми­съл­та ис­ка да нап­ра­ви от нея. Тя на­й-­мал­ко мо­же да допусне, че дейс­т­ви­тел­но стои към та­зи при­ро­да в та­ко­ва отношение, как­во­то се по­лу­ча­ва за мис­ли­тел­но­то съ­зер­ца­ва­не на света. Трябва да си представим, как­во ста­ва в та­зи душа, ко­ято из­жи­вя­ва с ця­ла­та ос­т­ро­та ед­на та­ко­ва вът­реш­но раз­д­во­ение и стра­да от него; то­га­ва ние ще почувствуваме, как в та­зи ду­ша на Емпедо­къл ста­ри­ят на­чин на об­ра­зу­ва­не пред­с­та­ви­те въз­к­ръс­на ка­то си­ла на чувството, оба­че че не ис­ка да осъзнае то­ва на­пъл­но и та­ка тър­си на­пъл­но и та­ка тър­си ед­но съ­щес­т­ву­ва­не на мис­ли­тел­но об­ра­зен начин; търси го по он­зи начин, за кой­то из­каз­ва­ни­ята на Емпедокъл са един отзвук, кой­то раз­б­ран в свет­ли­на­та на ка­за­но­то тук, из­губ­ва сво­ята чудноватост. От не­го се ци­ти­ра след­но­то изказване: "Сбогом на вас. Аз не скитам ве­че ка­то един смъртен, а ка­то един без­с­мър­тен бог;... и щом прис­ти­гам в цъф­тя­щи­те градове, аз съм обо­жа­ван от мъ­же­те и жените; те се при­съ­еди­ня­ват към ме­не с хиляди,

Различно от та­зи лич­ност гле­дат оне­зи мислители, ко­ито се на­ри­чат ато- мисти, раз­лич­но гле­дат те на това, ко­ето е ста­на­ло от при­ро­да­та чрез раж­да­не­то на ми­съл­та за ду­ша­та на човека. Най-важният от тях се счи­та Демокрит /ро­ден в 460 г. пр. Хр. в Абдера/ Левкип е един вид не­гов пред- теча.

При Демокрит хомойомерите на Анаксагор са ста­на­ли с ед­на зна­чи­тел­на сте­пен по-материални. При Анаксагор мо­жем да срав­ним пър­вич­ни­те час­ти - съ­щес­т­ва още с жи­ви зародиши; при Демокрит те се превръ­щат в мъртви, не­ви­ди­ми частици, ко­ито чрез раз­лич­ни ком­би­на­ции об­ра­зу­ват не­ща­та на външ­ния свят. Те се дви­жат от­да­ле­ча­вай­ки се един от други, ед­ни към други, ед­ни през други: та­ка се раж­дат при­род­ни­те процеси. Мировият Ум, Нус, на Анаксагор, кой­то ка­то ед­но ду­хов­но /безтелесно/ съз­на­ние пра­ви да въз­никват по це­ле­съ­об­ра­зен на­чин ми­ро­ви­те про­це­си от зад­руж­но­то дейс­т­вие на хомойомерите, при Демокрит се прев­ръ­ща в без­съз­на­тел­на при­род­на за­ко­но­мер­ност /Ананке/. Душата ис­ка да счи­та за ва­лид­но са­мо това, ко­ето тя мо­же да схва­не ка­то близ­кос­то­ящ ре­зул­тат на мисълта; при­ро­да­та е на­пъл­но обездушена; ми­съл­та ка­то ду­шев­но из­жи­вя­ва­не из­б­лед­ня­ва и се прев­ръ­ща във вът­ре­шен сян­ко­об­ра­зен об­раз на обезду­ше­на­та природа. По то­зи на­чин чрез Демокрит се явя­ва мис­ли­тел­ни­ят пър­во­об­раз на всич­ки по­ве­че или по­-мал­ко ма­те­ри­алис­тич­но оц­ве­те­ни све­тог­ле­ди на след­ва­щи­те времена.

Атомният свят на Демокрит пред­с­тав­ля­ва един вън­шен свят ед­на при- рода, в ко­ято не жи­вее ни­как­ва "душа". Изживяването на мис­ли­те в душа- та, чрез раж­да­не­то на ко­ито чо­веш­ка­та ду­ша бе на­со­че­на да обър­не вни­ма­ние на се­бе си: при Демокрит то­ва бя­ха из­жи­вя­ва­ния са­мо на сенки. С то­ва е оха­рак­те­ри­зи­ра­на ед­на част от съд­ба­та на из­жи­вя­ва­ни­ята на мис- лите. Те до­веж­дат чо­веш­ка­та ду­ша до съз­на­ни­ето на ней­на­та собстве­на същност, но съ­щев­ре­мен­но я из­пъл­ват с не­си­гур­ност по от­но­ше­ние на са­ма­та нея. Чрез мисълта душа­та из­жи­вя­ва се­бе си в са­ма­та се­бе си, но съ­щев­ре­мен­но тя мо­же да се по­чув­с­т­ву­ва от­къс­на­та от ду­хов­на та, не­за­ви-­

Обаче с то­ва Питагор се пос­та­вя в из­вес­т­но от­но­ше­ние и про­ти­во­ре­чие с духа, кой­то жи­вее в глъ­би­ни­те на гърцизма. Този "дух" яс­но мо­же да се до­ло­ви в гръц­ка­та същност. Той ве­че го­во­ри от над­пи­са вър­ху делфийс­кия храм, "Познай се­бе си". Тази ста­ра ора­кул­на мъд­рост го­во­ри така, ка­то че съ­дър­жа при­зи­ва към прог­рес в светогледа, кой­то се из­вър­ш­ва от об­раз­но­то мис­ле­не към мис­ли­тел­но­то схва­ща­не на ми­ро­ви­те тайни. Чрез то­зи при­зив чо­ве­кът е на­со­чен към не­го­ва­та соб­с­т­ве­на душа. Казва му се, че той мо­же да чуе в нея говора, чрез кой­то све­тът из­ра­зя­ва сво­ята същ- ност. Но с то­ва вни­ма­ни­ето е на­со­че­но съ­що вър­ху не­що, ко­ето съз­да­ва не­си­гур­нос­ти в негово­то соб­с­т­ве­но изживяване. Духовете в гръц­ка­та стра­на тряб­ва­ше да по­бе­дят те­зи опасности, ко­ито въз­ник­ва­ха в опи­ра­-

От Ферекид /или Талес/ до со­фис­ти­те сред раз­ви­ти­ето на све­тог­ле­да в Гърция мо­же да се наб­лю­да­ва пос­тепен­но вжи­вя­ва­не на ро­де­на­та още пре­ди те­зи лич­нос­ти мисъл. При тях се показва, как дейс­т­ву­ва ми­сълта, ко­га­то тя е пос­та­ве­на в служ­ба на съ­зер­ца­ва­не­то на света. Това раж­да­не мо­же да се наб­лю­да­ва в ця­ла­та ши­ро­та на гръц­кия живот. Съзерцаването на све­та е са­мо ед­на област, в ко­ято се про­явя­ва ед­но об­що яв­ление на жи­во­та в един осо­бен случай. Бихме мог­ли да по­ка­жем ед­но съ­вър­ше­но по­доб­но те­че­ние на раз­вити­ето в об­лас­ти­те на изкуството, на поезията, на пуб­лич­ния живот, на раз­лич­ни­те об­лас­ти на занаятите, на съобщенията. Такова ед­но раз­г­леж­да­не би по­ка­за­ло навсякъде, как чо­веш­ка­та де­ятел­ност се изменя, ста­ва дру­го под вли­яни­ето на она­зи ор­га­ни­за­ция на чове- ка, ко­ято вна­ся ми­съл­та в съ­зер­ца­ва­не­то на света. Съзерца­ва­не­то на све­та не "открива" та­ка да се ка­же мисълта, то се раж­да нап­ро­тив бла­го­да­ре­ние на това, че си слу­жи с ро­де­ния мис­ло­вен жи­вот за из­г­раж­да­не­то на един об­раз на света, кой­то по-рано се бе­ше об­ра­зувал от дру­ги изживявания.

Ако за со­фис­ти­те мо­жем да кажем, че те до­ве­до­ха ду­ха на Гърцизма до ед­на опас­на под­вод­на скала, ко­ято се из­ра­зя­ва в ду­ми­те "Познай се­бе си"; в Сократа ние тряб­ва да виж­да­ме ед­на личност, ко­ято до­ве­де до из­раз то­зи дух с ед­на ви­со­ка сте­пен на съвършенство. Сократ се е ро­дил в Атина око­ло 470 г. и е бил осъ­ден на смърт в 400 г. чрез пи­ене на отрова.

Исторически Сократ стои пред наб­лю­да­те­ля чрез две предания. Веднъж той се явя­ва в образа, кой­то е на­рису­вал за не­го не­го­ви­ят уче­ник Платон /427-347 г. пр. Хр. /. Платон из­ла­га своя све­тог­лед във фор­ма­та на диало- зи. И Сократ се явя­ва в те­зи "диалози" ка­то поучаващ. Там той се явя­ва ка­то "мъдрец", кой­то во­ди об­к­ръ­жа­ва­щи­те го ли­ца до ви­со­ки сте­пе­ни на познанието. Един вто­ри об­раз на Сократ ни е об­ри­су­вал Ксенофон в сво­ите "Спомени" за него. Отначало изглежда, че Платон е иде­али­зи­рал съ­щес­т­во­то на Сократ, а Ксенофон го е об­ри­су­вал по­ве­че спо­ред не­пос­ред­с­т­ве­на­та действителност. Едно про­ник­ва­що по­ве­че в то­зи въп­рос раз­г­леж­да­не би мог­ло оба­че да открие, че как­то Платон та­ка и Ксенофон, все­ки един ри­су­ва за Сократа образа, кой­то са до­би­ли съг­лас­но сво­ите осо­бе­ни гле­ди­ща и че по­ра­ди то­ва тряб­ва да има­ме предвид, до­кол­ко и два­ма­та се до­пъл­ват и вза­им­но се осветляват.

От мно­го го­ля­мо зна­че­ние тряб­ва да се яви първо, че све­тог­ле­дът на Со- крат е стиг­нал до след­ва­щи­те по­коле­ния из­ця­ло ка­то един из­раз на не­го­ва­та личност, на ос­нов­ния ха­рак­тер на не­го­вия ду­ше­вен живот. Както Платон та­ка и Ксенофон пред­с­та­вят Сократа така, че има­ме впечатле- нието: в не­го нав­ся­къ­де го­во­ри не­го­вото лич­но мнение; но лич­нос­т­та но­си в се­бе си съзнанието: Който из­каз­ва сво­ето лич­но мне­ние от ис­тин­с­ки те глъ­би­ни на сво­ята душа, той изис­к­ва нещо, ко­ето е по­ве­че от чо­веш­ко­то мнение, ко­ето е из­раз на на­ме­рени­ята на ми­ро­вия ред чрез чо­веш­ко­то мислене. Сократ е при­еман от онези, ко­ито вярват, че го познават, така, че той е ед­но до­ка­за­тел­с­т­во за факта: Истината се раж­да в чо­веш­ка­та ду­ша мислейки, ко­га­то та­зи чо­веш­ка ду­ша е та­ка свър­за­на с ней­на­та ос­нов­на същност, ка­къв­то е бил слу­ча­ят при Сократа. Когато Платон пог­леж­да към Сократа, той не из­на­ся ед­но учение, ко­ето е "установено" чрез раз- мишление, а ка­ра един раз­вит в ис­тин­с­кия сми­съл чо­век да го­во­ри и наб- людава, как­во то­зи пос­лед­ни­ят про­из­веж­да ка­то истина. Така начинът, по кой­то Платон се от­на­ся към Сократа, ста­ва един из­раз за това, що е чо­ве­кът по от­но­ше­ние на света. Важно е не са­мо това, ко­ето Платон е из­не­съл вър­ху Сократа, а това, как в сво­ето по­ве­де­ние ка­то пи­са­тел той е пос­та­вил Сократа в све­та на гръц­кия ду­хо­вен живот.

С раж­да­не­то на ми­съл­та чо­ве­кът бе­ше на­со­чен към сво­ята "душа". Сега въз­ник­ва въпросът, как­во каз­ва та­зи душа, ко­га­то тя за­поч­ва да го­во­ри и из­ра­зя­ва това, ко­ето ми­ро­ви­те си­ли са по­ло­жи­ли в нея? И от на­чина, по кой­то Платон се пос­та­вя спря­мо Сократа, се по­лу­ча­ва отговорът: В ду­ша­та Разумът на све­та каз­ва онова, ко­ето той ис­ка да ка­же на човека. С то­ва се съз­да­ва ос­но­ва­та на доверието в от­к­ро­ве­ни­ята на чо­вешка­та душа, до­кол­ко­то тя раз­ви­ва в се­бе си мисълта. В зна­ка на то­ва доверие се явя­ва об­ра­зът на Сократ.

В древ­ни вре­ме­на гър­кът се за­пит­ва­ше в све­ти­ли­ща­та при важ­ни въп­ро­си на живота; той се ос­та­вя­ше да му се "предскаже", как­ва е во­ля­та и мне­ни­ето на ду­хов­ни­те същества. Такова ед­но ус­т­ройс­т­во е в съз­ву­чие с ед­но ду­шев­но из­жи­вя­ва­не в образи. Човекът се чув­с­т­ву­ва­ше свър­зан с ца­ру­ва­не­то на уп­рав­ля­ва­щи­те све­та съ­щес­т­ва чрез образа. Докато чо­век не се чув­с­т­ву­ва от­къс­нат с та­зи ду­ша от външ­ния свят, бе­ше ес­тестве­но усеща- нето, че чрез ед­но осо­бе­но ус­т­ройс­т­во то­зи вън­шен свят мо­же­ше да из­ра­зи повече, от­кол­ко­то във все­кид­нев­но­то изживяване. Образът го­во­ре­ше от вън; за­що външ­ни­ят свят да не мо­же да го­во­ри осо­бено яс­но на оп­ре­де­ле­но място? Мисълта го­во­ри на вът­реш­нос­т­та на душата. С то­ва ду­ша­та е на­со­че­на към самата себе си: тя не мо­же да знае се­бе си свър­за­на с дру­га ду­ша така, как­то про­ро­чес­т­во­то на /све­щеническите/ жре­чес­ки ора- кули. Човек тряб­ва­ше да от­да­де на ми­съл­та соб­с­т­ве­на­та си душа. Той чув­с­т­ву­ваше на мисълта, че тя е ед­но об­що бла­го на човеците.

В жи­во­та на мис­ли­те ми­ро­ви­ят Разум све­ти без осо­бе­ни устройства. Сок- рат чувствуваше: В мис­ле­ща­та ду­ша жи­вее силата, ко­ято се тър­се­ше при "ора­кул­ни­те места". Той чув­с­т­ву­ва­ше "демона", ду­хов­на­та сила, ко­ято во­ди човека, чув­с­т­ву­ва­ше я в се­бе си. Мисълта до­ве­де ду­ша­та до там да осъз­нае са­ма­та се­бе си. Със сво­ята пред­с­та­ва за го­во­ре­щия в не­го демон, който, ръ­ко­во­дей­ки го постоянно, казваше, как­во тряб­ва­ше той да върши. Сократ ис­ка­ше да изрази: Душата, ко­ято е на­ме­ри­ла се­бе си в жи­во­та на мислите, тряб­ва да се чувствува, ка­то че в се­бе си тя об­щу­ва с ми­ро­вия Разум. Това е из­ра­зът на це­не­не стойнос­т­та на оно­ва, ко­ето ду­ша­та има в из­жи­вя­ва­не­то на ми­съл­та.

Под вли­яни­ето на то­зи въз­г­лед "добродетелта" е пос­та­ве­на в ед­на осо­бе­на светлина. Както Сократ це­ни мисълта, той тряб­ва да предполага, че ис­тин­с­ка­та доб­ро­де­тел на чо­веш­кия жи­вот се изя­вя­ва на мис­ли­тел­ния жи- вот. Истинската доб­ро­де­тел тряб­ва да бъ­де на­ме­ре­на в жи­во­та на мисли- те, за­що­то мис­лител­ни­ят жи­вот пре­да­ва на чо­ве­ка не­го­ва­та стойност. "Добродетелта мо­же да се научи", та­ка изис­к­ва пре­димно Сократ сво­ята представа. Тя мо­же да се научи, за­що­то тряб­ва да я при­те­жа­ва онзи, кой­то ис­тин­с­ки схва­ща жи­во­та на мислите. Интересно е това, ко­ето Ксено- фон каз­ва в то­ва от­но­ше­ние за Сократа. Сократ по­уча­ва един уче­ник вър­ху добродетелта. Развива се след­ния диалог: "Вярваш ли сега, че съ­щес­т­ву­ва ед­но уче­ние и ед­на на­ука за правдата, как­то съ­щес­т­ву­ва ед­на на­ука на граматиката? " Ученикът: "Да". Сократ: "Кого счи­таш ти се­га за со­ли­ден в граматиката, този, кой­то на­роч­но не пи­ше и не че­те правилно, или онзи, кой­то вър­ши то­ва преднамерено? " Ученикът: "Този, тряб­ва да счи­там за такъв, кой­то вър­ши то­ва нарочно, за­що­то ако би искал, той би мо­гъл да нап­ра­ви то­ва правилно". Сократ: "Не ти ли се стру­ва сега, че този, кой то на­роч­но пи­ше неправилно, раз­би­ра писането, а дру­ги­ят не го раз-

Така в Сократа се из­ра­зя­ва това, към ко­ето се стре­ме­ше епо­ха­та пре­ди него: Ценене на това, ко­ето е да­де­но на чо­веш­ка­та ду­ша чрез про­бу­де­ния мис­ли­те­лен живот. Методът на уче­ни­ето на Сократ стои под вли­яние то на та­зи представа. Той прис­тъп­ва към чо­ве­ка с предположението: в не­го се на­ми­ра жи­во­тът на мислите; нуж­но е са­мо той да бъ­де пробуден. Ето за­що той та­ка на­соч­ва сво­ите въпроси, че за­пи­та­ни­ят да бъ­де предиз­ви­кан към про­буж­да­не на не­го­вия мис­ло­вен живот. В то­ва се със­тои същ­нос­т­та на Сократовия метод. Роденият в 427 г. пр. Хр. в Атина Платон чув­с­т­ву­ва­ше ка­то уче­ник на Сократа, че бла­го­да­ре­ние на то­зи пос­лед­ния в не­го е ук­реп­на­ло до­ве­ри­ето към мис­лов­ния живот. Това чув­с­т­во оза­ря­ва от­на­ча­ло це­лия ду­ше­вен жи­вот на Платон. Всичко, ко­ето чо­век поз­на­ва чрез се­ти­ва­та или по ня­кой друг начин, ня­ма стойност, до­ка­то ду­ша­та не го е пос­та­ви­ла в свет­ли­на­та на мисълта. За Платон фи­ло­со­фи­ята ста­ва на­ука за иде­ите ка­то нещо, ко­ето има ис­тин­с­ко битие. А идеята е от­к­ро­ве­ние на ми­ро­вия Дух чрез от­к­ро­ве­ни­ето на мислите. Светлината на ми­ро­вия Дух све­ти в чо­веш­ка­та душа, изя­вя­ва се в нея ка­то Идеи; и схва­щай­ки идеята, чо­веш­ка­та ду­ша се съ­еди­ня­ва със си­ла­та на ми­ро­вия Дух. Разпро- стреният в прос­т­ран­с­т­во­то и във вре­ме­то свят е ка­то ма­са­та на мор­с­ка­та вода, в ко­ято се от­ра­зя­ват звездите; оба­че дейс­т­ви­тел­но е са­мо то­ва, ко­ето се от­ра­зя­ва ка­то идея. Така за Платон це­ли­ят свят се прев­ръ­ща в дейс­т­ву­ва­щи­те ед­ни вър­ху дру­ги идеи. Тяхното дейс­т­вие в све­та се осъ­щес­т­вя­ва чрез това, че иде­ите се от­ра­зя­ват в хиле; пър­вич­на­та ма­терия. Чрез то­ва от­ра­зя­ва­не се раж­да това, ко­ето чо­ве­кът виж­да ка­то мно­жес­т­во от­дел­ни не­ща и от­дел­ни процеси. Но чо­век не тряб­ва да прос­ти­ра поз­на­ни­ето вър­ху хиле, пър­вич­на­та материя, за­що­то в нея не е ис­тината. До ис­ти­на­та той сти­га ед­ва тогава, ко­га­то от об­ра­за на све­та отс­т­ра­ня­ва всичко, ко­ето не е идея.

За Платон чо­веш­ка­та ду­ша е жи­ве­еща в идеята; оба­че то­зи жи­вот е та­ка изграден, че не във всич­ки про­яви той е ед­но от­к­ро­ве­ние на нейния жи­вот в идеите. Доколкото ду­ша­та е по­то­пе­на в жи­во­та на идеите, тя се явя­ва ка­то "ра­зум­на душа" /Психологистика/. Като та­ка­ва се явя­ва ду­ша­та на
се­бе си, ко­га­то във въз­п­риема­не­то на мис­ли­те се изя­вя­ва на са­ма­та се­бе си. В ней­но­то зем­но съ­щес­т­ву­ва­ние тя не е в със­то­яние да се изя­вя­ва са­мо така. Тя тряб­ва да се из­ра­зя­ва и така, че да се явя­ва ка­то "не­ра­зум­на ду­ша­"­/П­си­хоалогос/. И ка­то та­ка­ва тя от­но­во се явя­ва в две форми, ка­то раз­ви­ва­ща сме­лост и ка­то из­пъл­не­на с же­ла­ния душа. Така изглежда, че Пла- тон раз­ли­ча­ва в чо­веш­ка­та ду­ша три чле­на или части: ра­зум­на­та душа, сме­ла­та ду­ша и же­ла­еща­та душа. Обаче ние ще на­луч­к­ва­ме ду­ха на не­го­вия на­чин на мис­ле­не по-добре, ко­га­то из­ра­зим то­ва по друг начин: Спо- ред ней­на­та същ­ност ду­ша­та е един член на све­та на идеите. Като та­ка­ва тя е ра­зумна душа. Но тя про­явя­ва сво­ята дейност така, че към нейния жи­вот в ра­зу­ма при­ба­вя сме­лос­т­та и еле­мента на желанията. В то­зи тро­ичен на­чин на изя­ва тя е зем­на душа. Като ра­зум­на ду­ша тя сли­за чрез фи­зи­ческо­то раж­да­не в зем­но­то съ­щес­т­ву­ва­не и със смър­т­та от­но­во се връ­ща в све­та на идеите. Доколкото е ра­зум­на душа, тя е безсмъртна, за­що­то ка­то та­ка­ва тя жи­вее веч­но­то съ­щес­т­ву­ва­не на све­та на идеите.

Това уче­ние на Платон за ду­ша­та се явя­ва ка­то един ва­жен факт сред епо­ха­та на въз­п­ри­яти­ята на мисълта. Пробудената ми­съл на­со­чи чо­ве­ка към душата. У Платон се раз­ви­ва един светоглед, кой­то е из­ця­ло ре­зултат на въз­п­ри­яти­ето на мисълта. В Платон ми­съл­та се ос­ме­ли да на­со­чи вни­ма­ни­ето не са­мо вър­ху ду­шата, но и да из­ра­зи това, ко­ето е душата, та­ка да се ка­же да я опише. И това, ко­ето ми­съл­та има да ка­же вър­ху душата, да­ва на та­зи пос­лед­на­та си­ла­та да знае себе си във вечното. Мисълта ос­вет­ля­ва в ду­ша­та да­же при­ро­да­та на временното, ка­то раз­ши­ря­ва сво­ята соб­с­т­ве­на същ­ност над то­ва временно. Душата възпри­ема мисълта. Така как­то тя се изя­вя­ва в зем­ния живот, в нея не мо­же да се раз­вие чис­та­та фор­ма на мисълта. От къ­де из­жи­вя­ва­не­то на мисълта, щом то не мо­же да бъ­де раз­ви­то в зем­ния живот? То със­тав­ля­ва един спомен за ед­но пре­ди­зем­но състояние. Мисълта та­ка е об­зе­ла душата, че не се за­до­во­ля­ва с ней­но то зем­но съществуване. Тя се е изя­ви­ла на ду­ша­та в ед­но пред­съ­щес­т­ву­ва­не /пре­ди зем­но­то съ­щес­т­ву­ва не/ в све­та на ду­ха /све­та на идеите/ и през вре­ме на сво­ето зем­но съ­щес­т­ву­ва­не ду­ша­та я из­в­ли­ча чрез споме­на от он­зи живот, кой­то тя е пре­ка­ра­ла в духа.

От та­ко­ва ед­но схва­ща­не за ду­ша­та след­ва това, ко­ето Платон има да ка­же вър­ху мо­рал­ния живот. Душата е морална, ко­га­то та­ка ус­т­рой­ва своя живот, че се из­ра­зя­ва кол­ко­то е въз­мож­но по­ве­че ка­то ра­зум­на душа. Мъдростта е она­зи добродетел, ко­ято про­из­хож­да от ра­зум­на­та душа; тя об­ла­го­ро­дя­ва чо­веш­кия живот; смелостта /сил­ни­ят дух/ се по­ла­га на ду­ша­та на смелостта, благоразумието на ду­ша­та на же­ланията. Двете пос­лед­ни доб­ро­де­те­ли се раждат, ко­га­то ра­зум­на­та ду­ша ста­ва гос­по­дар над дру­ги­те про­яви на душата. Когато и три­те доб­ро­де­те­ли дейс­т­ву­ват зад­-

руж­но по хар­мо­ни­чен на­чин в човека, то­га­ва се раж­да това, ко­ето Платон на­ри­ча правда - на­со­ка­та към доброто, дикайозине.

Ученикът на Платон, Аристотел /ро­ден в 384 г. пр. Хр. в Стагира, Тра- кия, по­чи­нал в 321 г. пр. Хр. / - от­бе­лязва на­ред със своя учи­тел връх­на­та точ­ка на гръц­ко­то мислене. При не­го ве­че е из­вър­ше­но вжи­вя­ва­не­то на ми­съл­та в све­тог­ле­да и е стиг­на­ло до покой. Мисълта по­ема сво­ето за­кон­но владение, за да раз­бе­ре от се­бе си същ­нос­т­та и про­це­си­те на света. Платон още при­ла­га сво­ето мис­ле­не за това, за да пос­та­ви ми­съл­та в ней­на­та власт и да я до­ве­де до све­та на идеите. При Аристотел то­зи пласт е ста­на­ла не­що самопонятно. По-нататък се ка­сае за това, тя да бъ­де зат­вър­де­на нав­ся­къ­де над об­лас­т­та на познанието. Аристотел раз­бира да из­пол­зу­ва ми­съл­та ка­то един инструмент, кой­то про­ник­ва в същ­нос­т­та на нещата. При Платон се ка­сае за това, да бъ­де пре­одо­ля­на вещ­та или същ­нос­т­та на външ­ния свят; и ко­га­то тя е преодоляна, ду­ша­та но­си в се­бе си идеята, ко­ято са­мо е осе­ни­ла външ­на­та същност, но е ос­та­на­ла чуж­да за нея и ви­си над нея в един ду­хо­вен свят на истината. Аристотел ис­ка да се по­то­пи в съ­щес­т­ва­та и про­це­си­те и това, ко­ето ду­шата на­ми­ра при то­ва потопяване, то е същ­нос­т­та на са­ма­та вещ. Душата чувствува, ка­то че са­мо е из­в­ляк­ла та­зи същ­ност от вещ­та и я е до­ве­ла за се­бе си във фор­ма­та на мисъл, за да мо­же да я но­си в се­бе си ка­то един спо­мен за вещта. Така за Аристотел иде­ите са в не­ща­та и в процесите; те са едната страна на нещата, онази, ко­ято ду­ша­та мо­же да из­в­ле­че от тях със сво­ите средства; дру­га­та страна, ко­ято ду­ша­та не мо­же да из­в­ле­че от нещата, чрез ко­ято те­зи не­ща имат своя из­г­ра­ден на се­бе си живот, е веществото, ма­тери­ята /хиле/.

Както при Платон от не­го­вия въз­г­лед за ду­ша­та па­да свет­ли­на вър­ху це­лия му светоглед, та­къв е слу­ча­ят и при Аристотел. И при два­ма­та мис­ли­те­ли не­ща­та сто­ят така, че ние мо­жем да оха­рак­те­ри­зи­ра­ме ос­нов­на­та същ­ност на тех­ния светоглед, ко­га­то сто­рим то­ва за тех­ния въз­г­лед за душата. И за два­ма­та мис­ли­те­ли би­ха има­ли зна­че­ние мно­го подробно- сти, ко­ито не мо­гат да на­ме­рят мяс­то в то­ва изложение; но и при двама­та схва­ща­не­то за ду­ша­та да­ва насоката, ко­ято е по­ел тех­ни­ят на­чин на ми- слене.

Аристотел е мислителят, кой­то пра­ви ми­съл­та да се раз­вие чрез до­пи­ра със същ­нос­т­та на све­та в све­тог­лед Епохата пре­ди Аристотел до­ве­де до из­жи­вя­ва­не­то на мислите; Аристотел взе­ма мис­ли­те и ги при­ла­га към онова, ко­ето му се пред­ла­га в света. Самопонятният начин, да жи­вее в мисълта, кой­то му е свойствен, до­вежда Аристотеля съ­що до това, да из­с­лед­ва за­ко­ни­те на са­мия мис­ло­вен живот, логиката. Една та­ка­ва на­ука мо­же­ше да се ро­ди само, след ка­то про­бу­де­на­та ми­съл про­цъф­тя до един зрял жи­вот и стиг­на до ед­но та­ко­ва хар­мо­нич­но от­но­ше­ние с не­ща­та на външ­ния свят, ка­къв­то мо­жем да на­ме­рим при Аристотел.

Поставени до Аристотел, мислителите, ко­ито ця­ла­та древ­ност ни по­каз­ва ка­то не­го­ви съв­ре­мен­ни­ци и следовници, са личности, ко­ито имат мно­го по­-мал­ко значение. Те пра­вят впечатлението, ка­то че на тех­ни­те спо­соб­нос­ти се из­п­лъз­ва нещо, ко­ето би им поз­во­ли­ло да се из­диг­нат до сте­пен­та на разбиране, на ко­ято сто­еше Аристотел. Ние има­ме чувството, че те не от­к­ло­ня­ват от него, за­що­то тряб­ва да ус­та­но­вят въз­г­ле­ди вър­ху неща- та, ко­ито не раз­би­рат та­ка доб­ре как­то той ги разбира. Бихме мог­ли да из­ве­дем тех­ни­те въз­г­леди от тех­ни­те недостатъци, кой­то ги съб­лаз­ни да из­ка­жат мнения, ко­ито всъщ­ност са ве­че оп­ро­вер­га­ни при Аристотел.

Такова ед­но впе­чат­ле­ние мо­жем да по­лу­чим пър­во при стоиците и при епикурейците. Към първите, ко­ито са по­лу­чи­ли сво­ето име от ко­лон­на­та за­ла Стоа, в Атина, къ­де­то те са учели, при­над­ле­жат на Зено от Китион /342-270 г. пр. Хр. /, Клеант /200 г. пр. Хр. роден/, Хризин /282-209 г. пр. Хр. /и др. Те взе­мат от съ­щес­т­ву­ва­щи­те по­-ра­но све­тог­ле­ди това, ко­ето им се стру­ва ра­зум­но в те­зи светогледи; но за тях е важ­но пре­ди всичко, да из­пи­тат чрез раз­г­леж­да­не­то на света, как е пос­та­вен чо­ве­кът в света. Според то­ва те ис­кат да определят, как тряб­ва да бъ­де ус­т­ро­ен животът, за да от­го­ва­ря той на ми­ро­вия ред и за да про­яви чо­ве­кът в своя жи­вот оно­ва в сми­съл на то­зи ми­ров ред, ко­ето е съ­об­ра­зе­но с не­го­во­то съще- ство. В тех­ния смисъл, чрез желанията, страстите, нуж­ди­те чо­век заг­лу­ша­ва сво­ето при­ро­до­съ­об­раз­но същество; чрез сдържаност, спокойствие, неп­ро­явя­ва­не на нуж­ди той чув­с­т­ву­ва най-добре, как­во тряб­ва да бъ­де и мо­же да бъде. Идеалът на чо­ве­ка е "мъдрецът", кой­то не за­тъм­ня­ва чрез ни­ка­къв по­рок вът­реш­но­то раз­ви­тие на чо­веш­ко­то същество.

Ако мис­ли­те­ли­те до Аристотел на­соч­ва­ха сво­ето вни­ма­ние вър­ху това, да до­би­ят познанието, ко­ето е дос­тижи­мо за човека, след ка­то чрез въз­п­ри­яти­ето на ми­съл­та той бе­ше стиг­нал до пъл­но­то съз­на­ние за сво­ята душа,

със сто­ици­те за­поч­ва раз­миш­ле­ни­ето вър­ху това: как­во тряб­ва да пра­ви човек, за да из­ра­зи на­й-­доб­ре сво­ята чо­веш­ка същност?

Това схва­ща­не за жи­во­та на­ме­ри в след­ва­що­то вре­ме мно­жес­т­во после- дователи; то бе въз­п­ри­ето съ­що и от стре­мя­щи­те се към об­ра­зо­ва­ние рим- ляни. Римският по­ет Т. Лукрециус Карус /95-53 г. пр. Хр. / го из­ра­зи в ед­на съ­вър­ше­на фор­ма в сво­ето сти­хот­во­ре­ние "Върху природата".

Възприемането на мис­ли­те во­ди ду­ша­та до приз­на­ва­не­то на са­ма­та се­бе си. Но мо­же съ­що да се случи, щото ду­ша­та да се чув­с­т­ву­ва без­сил­на да за­дъл­бо­чи из­жи­вя­ва­не­то на мис­ли­те така, че да на­ме­ри в не­го ед­на връз­ка с ос­но­ви­те на света. Тогава ду­ша­та се чув­с­т­ву­ва от­къс­на­та от връз­ка­та с те­зи ос­но­ви чрез мис­ле­нето; тя чувствува, че ней­на­та същ­ност ле­жи в мисленето; но не на­ми­ра ни­ка­къв път, за да от­к­рие в мис­ли­телния жи­вот не­що дру­го ос­вен са­мо ней­но­то соб­с­т­ве­но потвърждение. Тогава тя мо­же да се от­да­де на от­каза от вся­ко ис­тин­с­ко познание. В та­ко­ва по­ло­же­ние се на­ми­ра­ше Пиррхо /300-270 г. пр. Хр. / и не­го­ви­те последователи, чи­ето убеж­де­ние се на­ри­ча скептицизъм. Скептицизмът, све­тог­ле­дът на съмне- нието, не при­пис­ва на из­жи­вя­ва­не­то на мис­ли­те ни­как­ва дру­га способ- ност, ос­вен та­зи за об­ра­зу­ва­не на чо­веш­ки мнения вър­ху света; да­ли те­зи

мне­ния имат ня­как­во зна­че­ние за све­та вън от човека, вър­ху то­ва той не ис­ка да ре­ша­ва нищо.

В ре­ди­ца­та на гръц­ки­те мис­ли­те­ли мо­жем да съз­рем в оп­ре­де­лен сми­съл ед­на зат­во­ре­на картина. Наистина тряб­ва да си признаем, че ед­но та­ко­ва съ­еди­ня­ва­не на въз­г­ле­ди­те на лич­нос­ти мо­же твър­де лес­но да но­си един на­пъл­но вън­шен ха­рак­тер и в мно­го от­но­ше­ния да има са­мо ед­но вто­рос­те­пен­но значение. Защото съ­щес­т­ве­но­то ос­та­ва все пак раз­г­леж­да­не­то на от­дел­ни­те лич­нос­ти и до­би­ва­не­то на впе­чат­ле­ния вър­ху това, как в те­зи от­дел­ни лич­нос­ти се изя­вя­ва в осо­бе­ни слу­чаи общо-човешкото. Обаче ние виж­да­ме в ре­ди­ца­та на гръц­ки­те мис­ли­те­ли нещо, ка­то раждане, ка­то раз­ви­тие и ка­то жи­вот на мисълта; в мис­ли­те­лите пре­ди Сократа един вид пролог; в Сократа, Платона и Аристотеля върха, а в след­ва­що­то вре­ме един за­лез на мис­ли­тел­ния живот, един вид угас­ва­не на същия.

Който прос­ле­дя­ва то­ва про­ти­ча­не раз­г­леж­дай­ки го, той мо­же да стиг­не до въпроса: Има ли дейс­т­ви­тел­но из­жи­вя­ва­не на ми­съл­та силата, да да­де на ду­ша­та всич­ко онова, до ко­ето то я е довело, ка­то я е до­ве­ло до пъл­но съз­на­ние за са­ма­та се­бе си? За без­п­рис­т­рас­т­ния наб­лю­да­тел гръц­ко­то из­жи­вя­ва­не на ми­съл­та има един елемент, кой­то го пра­ви да се яви "съвър- шено" в на­й-­доб­рия смисъл. Това е, ка­то че в гръц­ки­те мис­ли­те­ли си­ла­та на ми­съл­та е из­ра­бо­ти­ла всичко, ко­ето тя крие в са­ма­та се­бе си. Който ис­ка да съ­ди по друг начин, ще за­бе­ле­жи при по­-точ­но взиране, че ня­къ­де не­го­во­то раз­съж­де­ние крие ня­как­ва грешка. По- къс­ни све­тог­ле­ди са про­из­ве­ли не­що дру­го чрез дру­ги пси­хи­чес­ки сили: по­-къс­ни­те мис­ли ка­то та­ки­ва се пред­с­та­вят ви­на­ги така, че в тях­но­то съ­щин­с­ко мис­лов­но съ­дър­жа­ние те са съ­щес­т­ву­ва­ли ве­че при ня­кой гръц­ки мислител. Това, ко­ето мо­же да бъ­де мислено, и как чо­век мо­же да се съм­ня­ва в мис­ле­не­то и в познанието: всич­ко то­ва се явя­ва в гръц­ка­та култура. И в изя­вя­ва­не­то на ми­съл­та ду­ша­та схва­ща се­бе си в нейна­та същност.

Обаче гръц­ки­ят мис­ли­те­лен жи­вот е по­ка­зал на душата, че той има си­ла­та да и да­де всичко онова, ко­ето е въз­бу­дил в нея. Пред то­зи въп­рос стоеше, със­тав­ля­ващ ка­то един вид от­з­вук на гръц­кия мис­ли­те­лен жи­вот, оно­ва све­тог­лед­но течение, ко­ето се на­ри­ча неоплатонизъм. Неговият гла­вен пред­с­та­ви­тел е Плотин /204-269 г. сл. Хр. /. Като един не­гов пред­те­ча мо­жем да на­зо­вем Филон, кой­то е жи­вял в на­ча­ло­то на на­шето ле­тоб­ро­ене в Александрия. Защото за из­г­раж­да­не­то на един све­тог­лед Филон не се опи­ра на твор­чес­ката си­ла на мисълта. Напротив той при­ла­га мисълта, за да раз­бе­ре от­к­ро­ве­ни­ето на Стария Завет. Той тъл­кува мислително, але­го­рич­но това, ко­ето са раз­каз­ва­ли ка­то фак­ти в то­зи документ. Разказите на Завета стават за не­го сим­во­ли за пси­хи­чес­ки процеси, до ко­ито той се стре­ми да се приб­ли­жи с мисълта. Плотин не виж­да в мис­ли­тел­но­то из­жи­вя­ва­не на ду­ша­та нещо, ко­ето об­х­ва­ща ду­ша­та в нейния пъ­лен живот.
Върху този ду­ше­вен жи­вот схва­ща­не­то на мис­ли­те по­-с­ко­ро хвър­ля ед­но було, от­кол­ко­то да го разкрива. Душата тряб­ва да по­бе­ди същ­нос­т­та на мисълта, да я из­ко­ре­ни в се­бе си и след то­ва из­ко­ре­ня­ва­не мо­же да нав­ле­зе в ед­но изживяване, ко­ето я свър­з­ва с Първичното Същество на света. Мисълта до­веж­да ду­ша­та до се­бе си; тя тряб­ва да схва­не се­га в се­бе си нещо, ко­ето от­но­во я от­веж­да от областта, в ко­ято я е до­ве­ла мисълта. Плотин се стре­ми към ед­но озарение, ко­ето се явя­ва в душата, след ка­то тя е на­пус­на­ла об­ластта, в ко­ято я е до­ве­ла мисълта. Така той смята, че се из­ди­га до ед­но ми­ро­во Същество, ко­ето не вли­за в живо­та на мислите; ето за­що за не­го ми­ро­ви­ят Разум, до кой­то се из­ди­гат Платон и Аристо- тел, не е пос­лед­но то, до ко­ето ду­ша­та стига, а ед­но тво­ре­ние на по-Вис- шето, ко­ето се на­ми­ра вън от вся­ко мислене. От та­зи Същност, ко­ято се на­ми­ра над мисълта, ко­ято не мо­же да се срав­ни с нищо, вър­ху ко­ето са въз­мож­ни мис­ли, из­ви­рат всич­ки про­це­си на света.

Мисълта, как­то тя мо­же да се изя­ви на гръц­кия ду­хо­вен живот, за­вър­ши та­ка да се ка­же сво­ята ок­ръж­ност до Плотин и с то­ва из­чер­пи отношения- та, до ко­ито чо­век мо­же да стиг­не в нея. И Плотин тър­си дру­ги из­рази, раз­лич­ни от тези, ко­ито се кри­ят в от­к­ро­ве­ни­ето на мислите. Той из­ли­за вън от раз­ви­ва­щия се нап­ред жи­вот на мис­ли­те и нав­ли­за в об­лас­т­та на мистиката. Тук ние не въз­на­ме­ря­ва­ме да нап­ра­вим ед­но из­ло­жение вър­ху съ­щин­с­ка­та мистика, а са­мо ед­но такова, ко­ето пред­с­та­вя раз­ви­ти­ето на мисълта, и онова, ко­ето про­из­ти­ча от са­мо­то то­ва развитие. Въпреки то­ва на раз­лич­ни­те мес­та в ду­хов­но­то раз­ви­тие на чо­ве­чество­то ста­ват свър­з­ва­ния на мис­ли­тел­ния све­тог­лед с мистиката. Едно та­ко­ва свър­з­ва­не съ­щес­т­ву­ва при Плотин. В не­го­вия ду­ше­вен жи­вот ме­ро­дав­на е не са­мо ми- сълта. Той има ед­на пси­хи­чес­ка опитност, ко­ято пред­с­тав­ля­ва вът­реш­но изживяване, без в ду­ша­та да при­със­т­ву­ват мисли, мис­тич­но изживяване. В то­ва из­жи­вя­ва­не той чув­с­т­ву­ва сво­ята ду­ша съ­еди­не­на с Първопричи- ната на света. Но как след то­ва той предста­вя връз­ка­та на све­та с та­зи Първопричина, то­ва мо­же да бъ­де из­ра­зе­но в мисли. От свръх­мис­лов­ния Принцип са про­из­лез­ли съ­щес­т­ва­та на света. Свърхмисловният Принцип и най-съвършеното. Това, ко­ето произ­ли­за от него, е по­-мал­ко съвърше- но. Така вър­ви на­до­лу до ви­ди­мия свят, кой­то е най-несъвършеният. Сред то­зи свят се на­ми­ра човекът. Чрез усъ­вър­шен­с­т­ву­ва­не на сво­ята ду­ша той тряб­ва да отс­т­ра­ни от се­бе си онова, ко­ето све­тът мо­же да му да­де пове- че, и кой­то той се на­ми­ра отначало, и та­ка да на­ме­ри един път, кой­то ще нап­ра­ви от не­го ед­но същество, ко­ето да от­го­ва­ря на съ­вър­ше­но­то На- чало.

Плотин се пред­с­та­вя ка­то ед­на личност, ко­ято се виж­да пос­та­ве­на в не­въз­мож­ност да про­дъл­жи гръц­кия мис­ли­те­лен живот. Той не мо­же да сти- г­не да нищо, ко­ето да бъ­де ед­на по­-на­та­тъш­на из­дън­ка на све­тог­ледния
жи­вот на са­ма­та мисъл. Ако на­со­чим пог­лед вър­ху сми­съ­ла на раз­ви­ти­ето на светогледите, ние сме оп­рав­да­ни да кажем: Образното мис­ле­не се е пре­вър­на­ло в мис­ле­не с мисли; по съ­щия на­чин мис­ле­не­то с мис­ли тряб­ва да се пре­об­ра­зи по-нататък. Но по вре­ме­то на Плотин раз­ви­ти­ето на све­тог­ле­ди­те не бе­ше още уз­ря­ло за това. Ето за­що Плотин на­пус­ка ми­съл­та и тър­си вън от из­жи­вя­ва­не­то на мисълта. Въпреки това, оп­ло­де­ни чрез не­го­ви­те мис­тич­ни изживявания, гръц­ки­те мис­ли при­емат фор­ма­та на идеи на раз­ви­тието, ко­ито си пред­с­та­вят ми­ро­вия про­цес ка­то про­из­ли­за­не на ед­на ре­ди­ца от сте­пе­ни на на­ми­ра­щи се в сли­за­не не­съ­вър­ше­ни съ­щес­т­ва от ед­но на­й-­вис­ше съ­вър­ше­но Същество. В мис­ле­не­то на Плотин про­дължа­ват да дейс­т­ву­ват гръц­ки­те мисли; но те не рас­тат по­-на­та­тък ка­то един организъм, а са при­ети от мистич­но­то из­жи­вя­ва­не и се офор­мят не в това, ко­ето са­ми об­ра­зу­ват от се­бе си, а в нещо, ко­ето е пре­об­ра­зе­но чрез из­вън­мис­лов­ни сили. Последователите и про­дъл­жи­те­ли на то­зи све­тог­лед са Амониус Саккас /175-250 г. сл. Хр. /, Порфирий /232-304 г. /, Ямблик /кой­то е жи­вял през 4-то­то сто­ле­тие сл. Хр. /, Проклус /410-485 г. / и др.

По един по­до­бен начин, как­то Плотин и не­го­ви­те сле­дов­ни­ци гръц­ко­то мис­ле­не бе про­дъл­же­но по­-на­татък в не­го­во­то по­ве­че пла­то­ни­чес­ко оц­ве­те­ние под вли­яни­ето на един из­вън­мис­ло­вен елемент, ста­на съ­що то с то­ва мис­ле­не в не­го­вия пи­та­го­рейс­ки ню­анс чрез Нигидиус Фигулус, Апо- лоний от Тиана, мо Дератус от Гадес и др.