Приложение: Библейско изложение на Деяния 17

Приложение: Библейско изложение на Деяния 17

Приложение: СРЕЩАТА НА ЕРУСАЛИМ С АТИНА

Наистина, какво общо има Атина с Ерусалим? Какво съгласие има между Академията и Църквата?... Нашите учения идват от „Соломоновия трем”... Далеч от нас всички опити да произведем шарено християнство от стоически, платонически и диалектически десени! Не искаме чувствени прения, когато притежаваме Христос Исус...!

Какво пита въпросът на Тертулиан? Той изследва правилното взаимоотношение между Атина, първостепенния пример за светска ученост, и Ерусалим, символът на християнско посвещение и мислене. Как се отнася призивът на Църквата към учението на философската Академия? По един или друг начин този въпрос постоянно е пред ума на църквата. Как трябва да взаимодействат вярата и философията? Кое има ръководен авторитет над другото? Как трябва вярващият да реагира на предполагаемите конфликти между изявената истина и извънбиблейското поучение (в историята, науката или каквото и да е друго)? Какво е правилното взаимоотношение между разума и откровението, между светските възгледи и вярата, между това, което се поучава извън църквата и което се проповядва вътре в нея?

Този въпрос е особено остър за християнския апологет. Когато вярващият представя обоснована защита на християнската надежда, която е в него (в покорство на 1 Петрово 3:15), доста често това се противопоставя на някакъв противоположен възглед. Когато евангелизираме невярващите в нашето общество, те рядко от самото начало се придържат към Библията и се покоряват на нейния авторитет. Самата причина повечето от нашите приятели и съседи да се нуждаят от евангелско свидетелство е, че те поддържат различен възглед за живота, различна философия, различен авторитет за своето мислене. Тогава как апологетът да реагира на противоположните гледни точки и източници на истина, към които се придържат онези, на които той свидетелства? Какво трябва да мисли за връзката на „Атина” с „Ерусалим” в този случай?

Християните от дълго време са в разногласия относно правилната стратегия, която вярващият трябва да възприеме срещу невярващите възгледи или наука. Някои напълно отричат извънбиблейската ученост („Ерусалим срещу Атина”). Други отхвърлят библейското учение, когато то не е в съгласие със светското мислене („Атина срещу Ерусалим”). Някои се опитват да угодят и на двете страни, като казват, че Библията и разумът имат собствени отделни области („Ерусалим отделен от Атина”). Други се опитват да смесят двете, като твърдят, че можем да намерим изолирани елементи на подкрепяща истина в извънбиблейската ученост („Ерусалим обединен с Атина”). А други твърдят, че извънбиблейското мислене може да работи правилно само на основата на библейската истина („Ерусалим е столица на Атина”).

Сега се оказва, че Библията не ни е оставила в тъмнина по отношение на отговора на важния въпрос на Тертулиан. Разказът на Лука за ранната църква, Деяния на апостолите, ни дава класически сблъсък между библейската вяра и светското мислене. И напълно уместно, този сблъсък става между един превъзходен представител на „Ерусалим” – апостол Павел – и атинските интелектуалци. Примерната среща между двете е представена в Деяния 17.

В цялата книга Деяния Лука ни показва как възнесеният Христос установява Своята Църква чрез апостолите. Дадено ни е подбрано изложение на основните събития и проповеди, които изявяват могъщото и образцово дело на Христовите служители. Те са ни оставили модел, който да следваме днес по отношение и на нашето послание, и на нашия метод. Следователно е силно поучително за съвременните апологети да изследват начина, по който апостолите като Павел са разисквали и са обосновавали своето послание на надежда (сравнете 1 Петрово 3:15). Павел е бил експерт по прилагане на своя подход към всяко отделно предизвикателство, и следователно начинът, по който се обръща към атинските невярващи, които не са изповядвали вяра в старозаветните Писания – както повечето невярващи в нашето общество – ще бъде от значение за нас.

Знаем, че подходът на Павел към такива езичници – например тези в Солун, където е бил малко преди да пристигне в Атина – е да ги призове да се обърнат от идолите за да служат на живия и истинен Бог, и да очакват Неговия възкресен Син, който ще съди света в свършека (сравнете 1 Солунци 1:1-10). Като проповядва на хората, които вярват в идоли, Павел естествено трябва да започне апологетично разискване. Проповядването не може да се отдели от защитата, както отбелязва Ф. Ф. Брус:

Макар че описанието в Деяния 17 е сбито, Лука обобщава главните точки на посланието и метода на Павел.

Някои библейски тълкуватели не признават, че Деяния 17 е модел за правилната среща на Ерусалим с Атина. Сред тях са някои, които се съмняват, че Павел наистина е автор на речта, записана в тази глава, докато други смятат, че Павел наистина е произнесъл тази реч, но е отхвърлил нейния подход по-късно, когато е пристигнал да служи в Коринт. Оказва се, че и двете групи изграждат своите възгледи върху недостатъчна основа.

Неевангелското отношение към Писанието позволява на някои учени предполагаемата свобода да критикуват автентичността или точността на нейното съдържание, въпреки собствените претенции на Библията за безпогрешно съвършенство относно истината. В Деяния 17:22 Лука определя автора на речта в Ареопага като апостол Павел, а обичайната историческа точност на Лука вече е добре известна за изследователите на Новия Завет. (Интересно, класическите теолози като цяло имат по-малко проблеми с автентичността на авторството на Павел в тази реч от модернистичните теолози.) Въпреки това някои автори претендират, че забелязват коренна разлика между Павел в Ареопага и Павел в новозаветните послания. Според критичния възглед Ареопагът се съсредоточава върху историята на света, а не върху историята на спасението в посланията на Павел, а говорителят в Ареопага поучава, че по естество всички хора са в Бога, обратно на ударението на Павел върху пребъдването на хората в Христос чрез благодатта.⁶⁷

Тези преценки се основават върху изключително тясно възприемане на писанията и теологията на Павел. Апостолът разбира своите слушатели в Атина: те трябва да научат за Бога като Създател и за Неговото божествено наказание на греха (точно както евреите знаеха тези неща от Стария Завет) преди посланието за благодатта да може да има смисъл. Така обхватът на теологичната дискусия на Павел неизбежно ще бъде по-широк от обичайния за неговите послания към християнските църкви. Нещо повече, както ще видим в процеса на това изследване, има очевидни прилики между темите на речта в Ареопага и това, което Павел пише на друго място в своите писма (особено в началните глави на Римляни). Джоханес Мънк казва за тази проповед: „нейното учение е преработка на мислите в Римляни, преобразувани в мисионерски импулс.”⁶⁸ Накрая, дори с по-широкия поглед върху историята, намиращ се в речта в Деяния 17, не можем да пренебрегнем факта, тя започва със сътворението и завършва с крайния съд, в съвършено съгласие с по-тясната история на спасението, описана на друго място от Павел, и че намира своята кулминация във възкресения Христос. Речта пред Ареопага е „защита на юдейското учение за Бога и за конкретно християнското ударение върху учението за съда на ‘Човешкия Син’”⁶⁹ (не някаква „идеализирана сцена,” печатаща послание относно човешкото [въображаемо] „диалектическо взаимоотношение с Бога”).⁷⁰ Павел на Ареопага очевидно е същият Павел, който пише в новозаветните послания.

Но дали Павел внезапно е променил своята апологетична стратегия след като напуска Атина? Понякога се смята, че когато Павел продължава от Атина към Коринт и там решава да не знае нищо сред хората освен разпнатия Христос, отричайки се от превъзходството на мъдростта (1 Коринтяни 2:1-2), той признава, че неговата философска тактика в Атина е била неразумна. Казва ни се, че разочарован от слабия си резултат в Атина Павел преждевременно напуска града и тогава идва в Коринт и се потапя в Божието Слово (Деяния 18:5), решен никога отново да не използва философски методи.⁷¹ Този възглед, макар и интересен, се състои от повече спекулации и необосновани заключения, отколкото обосновани доказателства.

На първо място, в него Павел е изобразен в Атина като начинаещ в евангелизирането на езичници, опитващ тази или онази тактика, за да намери ефективен метод. Това не се съвместява с фактите. В продължение на няколко години Павел вече е успешен евангелизатор в света на езическото мислене; нещо повече, той няма нагласа на експериментатор, и на друго място съвсем ясно заявява, че добрите резултати не са мерило за вярно проповядване. Освен това, в Атина неговите резултати не са напълно обезсърчаващи (17:34). И текстът не казва нищо за преждевременно напускане на Атина. Трудно може да се каже, че след като напуска Атина Павел изоставя разискванията или „диалога,” с които става известен в Атина (сравнете 17:17); той продължава в Коринт (18:4), Ефес (18:19), и Троада (20:6-7) – като в продължение на две години всеки ден разискваше в училището на Тирана (19:8-9). Също, неправилно е да се поставя контраст между Павел след Атина, потопен в Словото, и Павел в Атина, погълнат от извънбиблейско мислене. Някои гръцки текстове на Деяния 17:24-29 (напр. Nestle’s) изброяват под линия до 22 препратки към Стария Завет, и така показват всичко друго, но не и пренебрегване на Словото на Писанието в проповядването на Павел в Атина!

Можем също отново да споменем видимото съгласие, което съществува между писанията на Павел, да речем в Римляни 1 и 1 Коринтяни 1, и неговата реч в Деяния 17. текстовете в посланията не противоречат, а ни помагат да разберем апологетичната насоченост на речта в Ареопага – като това изследване ще покаже. Накрая, доста трудно е да си представим, че Павел, който преди това е заявил, „далеч от мене да се хваля освен с кръста на нашия Господ Исус Христос” (Галатяни 6:14), и който проницателно поучава взаимната значимост на смъртта и възкресението на Христос (например Римляни 4:25), би прогласил в Атина Христос като възкресен без да обясни, че Той също е разпнат – и едва по-късно (в Коринт) да реши вече да не пренебрегва разпъването. Трябва да заключим, просто не съществува основателно свидетелство за някаква рязка промяна в апологетичното мислене на Павел.

Това, което Лука ни изявява като обобщение в Деяния 17:16-34, може уверено да бъде прието като реч на апостол Павел, реч, която отразява Неговия вдъхновен подход към езичниците, които нямат Библията, реч, която е в съгласие с неговите предишни и последващи поучения в посланията. Неговият подход наистина е образец за нас. Той е специално подбран от Лука, за да бъде включен в неговата обобщителна история на ранната апостолска църква. „Освен краткото обобщение на разговора в Листра..., речта в Атина ни дава единствено свидетелство за прекия подход на апостола към езически слушатели.”⁷² Относно литературния труд на автора на Деяния Мартин Дибелиъс твърди: „Като ни дава само една проповед, отправена към езичниците от великия апостол към езичниците, а именно речта на Ареопага в Атина, неговата главна цел е да даде пример как християнският мисионер трябва да подхожда към образовани езичници.”⁷³ А в своето подробно изследване, Речта на Ареопага и естественото откровение, Гартнър уместно задава този риторичен въпрос: „Как трябва да обясним множеството прилики между речта на Ареопага и Посланията, ако речта не служи като пример за обичайните проповеди на Павел към езичниците?”⁷⁴ Така в срещата на Ерусалим с Атина, както е изявена в речта на Павел на Ареопага, откриваме, че наистина Павел говори, и че това е най-доброто от Павел. Следователно Писанието изисква от нас да подражаваме на неговия метод.

Преди да разгледаме Деяния 17, ще бъде полезно да дадем кратко историческо и философско описание за говорителя и слушателите в речта на Ареопага.

Павел е бил гражданин на Тарс, който не е бил неизвестен или незначителен град (Деяния 21:39). Той е бил главният град на Киликия и е имал слава на град с голяма ученост. Заедно с общото образование, Тарс е бил бележит със своите школи по риторика и философия. Някои от неговите философи придобиват значителна репутация, особено стоическите водачи Зенон от Тарс (който хвърля съмнение върху идеята за световния огън), Антипатър от Тарс (който отправя известен аргумент срещу скептицизма на Карнеад), Хераклид от Тарс (който отхвърля възгледа, че „всички грешки са равностойни”), и стоикът Атинодор (учител на Октавиан Август); след Атинодор следва академикът Нестор, което е свидетелство за разнообразието от философски възгледи в Тарс. Градът със сигурност е упражнил академично влияние върху Павел, влияние, което по-късно в живота на Павел е било разширено, когато три години след своето повярване отново се среща с неговата култура и остава там в продължение на около осем години. В своите ранни години Павел също е обучаван от Гамалиил в Ерусалим (Деяния 22:3), където е бил отличен ученик (Галатяни 1:14). Неговото учение вероятно е включвало критически курсове по гръцка култура и философия (както показват свидетелствата от Талмуда). Когато добавим към това обширното познаване на гръцката култура и литература, отразено в неговите послания, явно е, че Павел не е бил нито наивен, нито невежа, когато става въпрос за познания по философия и езическо мислене. Като се имат предвид историята, обучението и опитът в теология на Писанието, Павел е бил идеалният представител за класическия сблъсък на Ерусалим с Атина.

Атина, философският център на древния свят, е била известна с четири главни школи: Академията (основана ок. 287 пр. Хр.) на Платон, Лицея (335 пр. Хр.) на Аристотел, Градината (306 пр. Хр.) на Епикур и Цветната колонада (300 пр. Хр.) на Зенон.

Възгледът на Академията е бил коренно променен от Аркезилай и Карнеад през трети и втори век пр. Хр.; един след друг те насочват школата към краен скептицизъм и след това към вероятностност. Карнеад свежда идеята за бога до непроницаема тайна. Когато през първи век пр. Хр. Антиох от Аскалон се захваща да възстанови „старата Академия,” той на практика въвежда синкретичен догватизъм, който смята стоицизма за истинския наследник на Платон. Платоновата традиция е запомнена с възгледа, че душата на човека е затворник в тялото; при смъртта човекът бива изцелен, и душата му е освободена от своя гроб.

На този антиматериалистичен възглед се противопоставя Перипатетичната школа на Аристотел, която отрича възможността за безсмъртие, и влага много време в специализирани емпирични изследвания и класификация на областите на познанието. Влиянието на тази школа е било доста отслабено по времето на Новия завет. Но нейната материалистична насоченост намира съответствие в атомизма на епикурейството.

Преди това Демокрит учи, че вселената се състои от вечни атоми материя, които падат постоянно през пространството; промяната на комбинациите и конфигурациите на тези падащи атоми се обяснява с позоваване на случайността (ирационално „отклонение” в падането на някои атоми). Тази метафизика, заедно с епистемология, която твърди, че всяко познание произтича от сетивно възприятие, води епикурейските последователи на атомизма да вярват, че може и трябва да се даде натуралистично обяснение на всички явления. Със своето учение за самообясняващ се натурализъм епикурейците отричат безсмъртието, и с това заявяват, че няма нужда да се боят от смъртта. Нещо повече, каквито и богове да има, те нямат значение за хората и техните дела. Епикур учи, че целта на човешкото поведение и живот е дълготрайно удоволствие. Тъй като не се очаква живот след смъртта (при смъртта атомите на човека се разпръсват в безкрайното пространство), човешките желания трябва да се съсредоточат само върху този живот. А в този живот единственото дълготрайно удоволствие е спокойствието – да бъдеш свободен от смущаващи страсти, болки или страхове. За да придобие такова спокойствие, човек трябва да се изолира от смущенията в своя живот (напр. междуличностни борби, болести), да се съсредоточи върху прости удоволствия (напр. малко сирене и вино, разговори с приятели) и да постигне мир чрез вярата, че боговете никога не се намесват в света да наказват непокорното поведение. Всъщност, каквито и небесни същества да има, те биват възприемани само като образи от сънища, които – деистично – не се интересуват от живота на хората. Така Филодем пише: „Няма нищо в един бог, от което да се страхуваме. Няма нищо в смъртта, от което да се тревожим.” Както се вижда от това, епикурейците са отричали теологията. Епикур ги учи да се позовават на здравия разум против суеверието. Затова Лукреций отрича всяка необходимост от прибягване до „непознати богове” за обясняване на чумата в Атина или намиране на решение за нея.

Зенон, основателят на стоическата школа, се съгласява, че възприятието е единственият източник на познанието, и че човешкият ум е табула раза при раждането. Но противно на материализма на Епикур той учи, че разумът управлява материята и в човека, и в света, което прави човека микрокосмос на вселенския макрокосмос. Човекът е смятан за свързан с природата – човешкият разум се смята за част от вечния огън, който е всеприсъстващ в реда на света. Това е „Логоса” на стоиците. Като някаква пречистена материя, която активно прониква във всичко и определя какво ще стане, Логосът е непроменимият рационален план на историческата промяна. Следователно, най-висшият израз на природата е разумът или световната душа, която в крайна сметка е оличностена като бог. В допълнение на тази пантеистична насоченост Зенон излага цикличен възглед за историята (преминаване през последователности от разрушение и възстановяване), което изключва възможността за лично безсмъртие. Тъй като е подчинен на всеприсъстващи сили (божествената световна душа и историческия детерминизъм), отделният човек бива увещаван да живее в „хармония с природата,” без да се грижи за неща, които са отвъд неговия контрол. Ако животът трябва да се води „съобразно с природата,” а разумът е основният израз на природата, тогава за човека е добродетелно да живее в хармония с разума. Рационалният елемент в човека трябва да превъзхожда емоционалния. Епиктет пише, че хората не могат да контролират събитията, но могат да контролират своето отношение към събитията. Така всичко извън разума, било то удоволствие, болка или дори смърт, трябва да бъде приемано с безразличие. Стоицизмът дава основание за сериозно отношение, примирение в страданието, непреклонен индивидуализъм и обществена самодостатъчност. На свой ред тези постижения произвеждат гордост. Арат и Клеант, двама пантеистични стоици от средата на трети век пр. Хр., смятат Зевс за олицетворение на неизбежната съдба, която управлява човешкия живот. По-късните стоици или изоставят, или променят голяма част от учението на Зенон. Например, един век след Клеант Панеций по същество става хуманист, който гледа на теологията като на празно бърборене; а един век след Панеций друг стоически водач, Посидоний (наставник на Цицерон), приема Платоновия възглед за душата, вечността на света (противно на идеята за разрушението) и динамичната непрекъснатост на природата под съдбата. Известният римски стоик Сенека е бил съвременник на Павел.

Една завършена мисловна школа, която е била влиятелна в Атина по времето на Павел (средата на първи век от Хр.), са били неопитагорейците. В края на шести век пр. Хр. Питагор поучава математическа основа за космоса, прераждане на душите и строг режим на чистота. Смесено с мисълта на Платон, перипатетиците и стоицизма, неговото мислене се появява отново през първи век пр. Хр. в неопитагорейците, които наблягат на езотерична и мистична теология, която се интересува ревностно от числа и звезди. Неопитагорейците оказват влияние върху общността на есеите, както и върху Филон – друг философски съвременник на Павел.⁷⁵

По времето на Павел атинският интелектуален живот се е характеризирал със смутове и несигурност. Скептицизмът е бил в сериозно настъпление, което от своя страна е предизвикало различни реакции – а именно: взаимодействие между основните мисловни школи, широко разпространен еклектизъм, носталгичен интерес към основателите на школи в миналото, религиозен мистицизъм и отстъпление в хедонизъм. Хората са се обръщали към всичко в търсене на истината и на сигурност. От друга страна, повече от четиристотин години на философски спорове, с техните сблъсъци, повторения и недостатъци са били оставили много атиняни отегчени и жадни за новаторски схеми на мислене. Така можем да разберем точните и проницателни думи на Лука към читателя в Деяния 17:21, „А всичките атиняни и чужденци, които престояваха там, не си прекарваха времето с нищо друго, освен да разказват или да слушат нещо по-ново.” Любопитството на атиняните наистина е било пословично. Преди време Демостен укорява атиняните, че са погълнати от страст за „новини.” Гръцкият историк Тукидид ни казва, че веднъж Клеон заявява, „Вие сте най-подходящите хора за заблуждаване с казване на нещо ново.” С тази история нека сега да изследваме апологетиката на Павел към светските интелектуалци.

16. 
    А КАТО ГИ ЧАКАШЕ ПАВЕЛ В АТИНА, ДУХЪТ МУ СЕ ВЪЗМУЩАВАШЕ ДЪЛБОКО, КАТО ГЛЕДАШЕ ГРАДА ПЪЛЕН С ИДОЛИ.
    
17. 
    И ТЪЙ, РАЗИСКВАШЕ В СИНАГОГАТА С ЮДЕИТЕ И С НАБОЖНИТЕ, И ПО ПАЗАРА ВСЕКИ ДЕН С ОНИЯ, С КОИТО СЕ СЛУЧЕШЕ ДА СЕ СРЕЩА.
    
18. 
    СЪЩО И НЯКОИ ОТ ЕПИКУРЕЙСКИТЕ И СТОИЧЕСКИТЕ ФИЛОСОФИ СЕ ПРЕПИРАХА С НЕГО; И ЕДНИ РЕКОХА: КАКВО ИСКА ДА КАЖЕ ТОЯ ПРАЗНОСЛОВЕЦ? А ДРУГИ: ВИДИ СЕ, ЧЕ Е ПРОПОВЕДНИК НА ЧУЖДИ БОГОВЕ, ЗАЩОТО ПРОПОВЯДВАШЕ ИСУС И ВЪЗКРЕСЕНИЕТО.
    
19. 
    ЗАТОВА ВЗЕХА ТА ГО ЗАВЕДОХА НА АРЕОПАГА, КАТО КАЗВАХА: МОЖЕМ ЛИ ДА ЗНАЕМ КАКВО Е ТОВА НОВО УЧЕНИЕ, КОЕТО ТИ ПРОПОВЯДВАШ?
    
20. 
    ЗАЩОТО ВНАСЯШ НЕЩО СТРАННО В УШИТЕ НИ; БИХМЕ ОБИЧАЛИ, СЛЕДОВАТЕЛНО, ДА УЗНАЕМ КАКВО ЩЕ Е ТО.
    
21. 
    (А ВСИЧКИТЕ АТИНЯНИ И ЧУЖДЕНЦИ, КОИТО ПРЕСТОЯВАХА ТАМ, НЕ СИ ПРЕКАРВАХА ВРЕМЕТО С НИЩО ДРУГО, ОСВЕН ДА РАЗКАЗВАТ ИЛИ ДА СЛУШАТ НЕЩО ПО-НОВО).
    

Развратният римски сатирик Петроний веднъж казва, че в Атина е по-лесно да намериш бог, отколкото човек; градът просто е бил препълнен с идоли. Посетители в Атина и писатели (например Софокъл, Ливий, Павзаний, Страбон, Осиф Флавий) често отбелязват изобилието от религиозни статуи в Атина. Там са били жертвеникът на Евменидите (богини на мрака, които възмездяват убийството) и хермесите (статуи с фалически атрибути, стоящи при всеки вход на града като талисмани за закрила). Там е бил жертвеникът на Дванадесетте Бога, Храмът на Арес (или „Марс,” богът на войната), Храмът на Аполон Патроски. Павел е видял яздещия образ на Нептун, светилището на Бакх, високата дванадесет метра статуя на Атина, богинята-майка на града. Навсякъде около Павел е имало скулптурни форми на Музите и на боговете от гръцката митология.⁷⁶ Това, което днес се възприема от туристите като плодородно поле за естетично възхищение – артифактите, останали от древното атинско поклонение на езически божества – за Павел е представлявало не изкуство, а презряна и първобитна религия. Религиозната преданост и моралните съображения са изключвали възможността за художествени похвали. Тези идоли не са били „просто академичен въпрос” за Павел. Те са го възмущавали. Когато Павел е гледал към дорическия храм на богинята-покровителка, Атина, Партенона, стоящ на върха на хълма на Акропола, и когато е разглеждал храма на Марс на Ареопага, той не само е бил поразен от неотменимата религиозна природа на човека (ст. 22), но също и възмутен как падналият човек разменя славата на нетленния Бог за идоли (Римляни 1:23).

Така Павел не е могъл да замълчи. Той е започнал всекидневно да разисква с юдеите в синагогата, и с всеки, който би го слушал на агората в подножието на Акропола, центъра на атинския живот и бизнес (където години преди това Сократ се е срещал с хората, с които е обсъждал философски въпроси) (ст. 17). Евангелизаторският метод на Павел винаги е бил пригоден към местните условия – и е изобразен с историческа точност от Лука. В Ефес Павел поучава в „училището на Тиран,” но в Атина неговият пряк подход към езичниците става на пазара. Павел вече е говорил с невярващите юдеи и с боящите се от Бога езичници в атинската синагога. Сега той навлиза на пазара за идеи, за да „разисква” с онези, с които се среща там. Гръцката дума за дейността на Павел ни припомня за „диалозите” на Платон, където Сократ разисква важни философски въпроси; това е същата дума използвана от Плутарх за учебните методи на перипатетическия философ. Павел не просто заявява своята гледна точка; той я разисква открито и й дава обоснована защита. Той цели да образова своите слушатели, а не да отправя обичайното религиозно обвинение срещу тяхното грешно невежество.

Павел добре е осъзнавал религиозния климат на своето време. Затова той не се опитва да използва предпоставки, върху които философите се съгласяват, и след това да следва „неутрален” метод на аргументация, за да ги придвижи от кръга на техните вярвания към кръга на неговите собствени убеждения. Когато спори с философите, те не намират никаква основа за съгласие с Павел на кое да е ниво на техните разговори. Вместо това те дълбоко го презират като „семесъбирач,” жаргонна дума (използвана по принцип за враните) за амбулантен търговец на второкласни парчета лъжефилософия – интелектуален лешояд (ст. 18). Словото на кръста за тях е глупост (1 Коринтяни 1:18), и в своята лъжефилософия те не познават Бога (1 Коринтяни 1:20-21). Затова Павел не се съгласява да използва тяхната словесна „мъдрост” в своята апологетика, за да не се лиши Христовият кръст от значението си (1 Коринтяни 1:17).

Павел отхвърля презумпциите на философите, за да може да ги образова в Божията истина. Той не се опитва да намери общи вярвания, които да служат като отправна точка за безпристрастно търсене на „каквито богове има.” Неговите слушатели определено не са усетили никаква обичайност в логиката на Павел; те не могат да различат отглас от своето мислене в аргументацията на Павел. Вместо това те смятат, че Павел им носи странно, ново учение (ст. 18-20). Те вероятно са решили, че Павел им проповядва нова божествена двойка: „Исус” (форма в мъжки род, която звучи като гръцкото иасис) и „Възкресение” (форма в женски роди), като олицетворените сили „изцеление” и „възстановяване.” Тези „чужди богове” представляват „ново учение” в очите на атиняните. Обвинението срещу Павел, че е пропагандатор на нови божества, е отзвук от почти идентичното обвинение срещу Сократ четири и половина века преди това.⁷⁷ Това определено се оказва по-страшно обвинение от епитета „семесъбирач.” Като въвежда нови богове, Павел не просто може да бъде презрян; той също е заплаха за благосъстоянието на Атина. И именно поради това Павел се оказа пред съда на Ареопага.

На пазара Павел апологетично прогласява основополагащата, апостолска керигма, която въвежда Исус и възкресението (Деяния 17:18; сравнете Деяния 4:2). Това обобщава завършеното спасително Божие дело в историята за Божия народ: Христос е предаден за техните грехове, но Бог Го е възкресил за тяхното оправдание (Римляни 4:25), и така Той е станал Божият Син в сила (т.е. превъзвишеният Господ; Римляни 1:4). Както споменахме преди, подходът на Павел към хората, които са без Писанията, е да ги предизвика да се отвърнат от своето идолопоклонство и да служат на живия Бог, Чийто възкресен Син накрая ще съди света (сравнете 1 Солунци 1:9-10). Това е тежестта на посланието на Павел в Атина.

Лука ни казва, че Павел е „заведен на Ареопага” (ст. 19). Думите Ареиос пагос означават буквално „хълм на Арес” (или Марсов хълм); но е малко вероятно предметът, за който говори, да е географско понятие от околностите на агората. Съветът на Ареопага е бил почитана комисия от бивши обществени водачи, назовавана по мястото на хълма, където първоначално се е събирала. В разговорната реч названието е било съкратено просто на „Ареопага,” и през първи век е бил преместен в Стоа Базилеос (или „царската колонада”) на градския пазар – където според Платоновите диалози Ефтифрон отива да съди своя баща за безбожие и където Сократ бива съден за извращаване на младежта с чужди богове. Очевидно по времето на Павел Съветът се е събирал на Марсовия хълм само при разглеждане на дела за убийство. Това, че „Павел застана всред Ареопага” (ст. 22) и „си излезе измежду тях” (ст. 33), се разбира много по-лесно като явяване пред Съвета, отколкото като заставане на хълма (сравнете Деяния 4:7).⁷⁹

Съветът е бил малка група с голяма власт (вероятно около тридесет членове), чиито членове са били вземани от онези, които в миналото са заемали държавни служби в Атина, които (заради свързаните с тях разходи) са били достъпни само за атинската аристокрация. По него време този Съвет е бил господстващ фактор в атинската политика и е бил широко почитан. Цицерон пише, че събранието на Ареопага управлява държавните дела на Атина. Тези хора са упражнявали власт над въпросите за религията и морала, контролирали са учителите и обществените говорители в Атина (и затова Цицерон веднъж увещава Ареопага да покани перипатетически философ да изнася лекции в Атина). Води се спор по въпроса дали е вероятно Ареопагът да е имал образователна подкомисия, пред която Павел се е явил.⁸⁰ Но по един или друг начин Съветът е намерил за необходимо да поддържа реда и да упражнява някакъв контрол над говорителите на агората. Тъй като Павел е създал някакъв смут, той е бил „доведен пред Ареопага” за обяснение (ако не за конкретен изпит за издаване на позволително за поучаване). Споменаването на „Ареопага” е един от многото показатели за точността на Лука като историк. „И така, според Деяния, точно както Павел е заведен пред strategoi във Филипи, politarchai в Солун, anthupatos в Коринт, така в Атина той се изправя пред Ареопага. Местното название на върховната власт във всеки случай е различно и точно.”⁸¹

Павел се явява пред Съвета на Ареопага по причина, която вероятно лежи някъде между просто доставяне на изискана информация и отговор на официални обвинения. След като изброява въпросите и изискванията отправени към Павел пред Ареопага, Лука изглежда дава причините за този разпит в стих 21 – пословичното любопитство на атиняните. Но пък езикът използван когато Лука казва в стих 19, че „го взеха,” се използва доста честа в Деяния в смисъл на арестуване на някого (сравнете 16:19; 18:17; 21:30 – макар и не винаги, както в 9:27; 23:19). Трябва да помним, че Лука пише книгата Деяния по времето, когато Павел в продължение на две години очаква дело в Рим (Деяния 28:30-31). Неговата надежда относно римската присъда със сигурност добива израз в заключителните думи на неговата книга – че Павел продължава да проповядва Христос, „без да му забранява някой.” Една важна тема следвана от Лука в книгата Деяния е, че Павел постоянно се явява пред съд, но никога не получава присъда „виновен.” Напълно е вероятно в Деяния 17 Павел да е описан от Лука като отново явяващ се пред съд без да получи присъда. Ако е имало официални правни обвинения против Павел, немислимо е Лука да не спомене нито тях, нито официалната присъда в края на делото. Следователно, явяването на Павел пред Съвета на Ареопага се обяснява най-добре като неофициално следствено изслушване с цел да се определи дали срещу него трябва да се съставят и повдигнат официални обвинения. В крайна сметка обвинения няма.