Онтологизацията на Кантовата теория на познанието

биващите (онтичната истина) се върти около разкритостта на учредяването на битието набиващите (онтологичната истина. Но онтичното познание може никога само по себе си да не отговаряна обекти, защото без онтологично познание не може дори да съществува възможност нещо да отговаряна Кант твърди, че знанието е първом наглед (Anschauung). В подкрепа на това твърдение Хайдегер цитира първото изречение на Трансценденталната естетика По какъвто начини с каквито средства ида се отнася едно познание към предмети,
нагледът все пак е онзи начин, чрез който то се отнася към тях непосредствено и към който всяко мислене като средство се стреми (Кант 2013) Но въпреки това, за ограничени в способностите си да знаят човешките същества, нагледът сам по себе си не може да бъде знание. За да стане знание се изисква концепция или начин на мислене, което да направи възможно определянето му по конкретния начин. Нагледът набиващи (емпиричният наглед) е в зависимост от априорното наличие на своя обект.
Той не може сам да предостави своя обектна себе си. Нашият наглед забиващите е intuitus derivatus (Heidegger, 1991: §5). Тъй като човешкото познание е ограничено на него са му е необходими концепции. Крайното знание мисли с нагледи (denkendes
Anschauen) или нагледно мислене (anschauendes Denken). Репрезентацията чрез понятия (begriffliches Vorstellen) няма непосредствеността дори на крайния наглед. Това, което принадлежи към същността на разбирането (Verstand) е най-ясният знак за собствената му ограниченост (Heidegger, 1991: 30). Тъй че основните елементи на крайното познание са нагледите и концепциите. Първата стъпка към обяснението на възможността за онтологично познание е да се идентифицират основните елементи на това познание. Това са чистите нагледи и чистите мисли или концепции.
В чистия наглед, онова което е нагледно (das Angeschaute) не е биващо (Seiendes), а
(един от аспектите на) битието (Sein) на биващите.
Критерият за априорните синтетични съждения относно битието набиващото не би могъл да се намира някъде в опита, защото самият той се предхожда и подрежда от
„онтологично разбиране набиващото и се основавана него.(виж Ангелов,Цветелин;
Мартин Хайдегер и Кантовият подход към метафизиката) Следователно,
онтологичното познание е познание според несъответни на опита основания
(Хайдегер:1993, 28). Както знаем, самият Кант нарича един такъв априори вид познание, изведено само от принципите на разума, чист разум. Именно това понятие за чист разум е възможно заради неговите принципи, позволяващи му да познае нещо абсолютно a priori. Затова именно намиращите се в разума априорни принципи са основанието на възможността за възникването наедно чисто априорно познание и оттук изследването на чистия разум води до откриването на възможността на онтологичното познание като чист априорен синтез. (Хайдегер, 1993: 28). В този синтез,
според Хайдегер, трябва да има нещо антиципирано по отношение на опита, което трябва да бъде втълпено набиващото, което обаче не е взето от опита. Това е
„втълпяване” на битие набиващото, като по този начин се формира хоризонтът, в който биващото само по себе си подлежи на узнаване в емпиричния синтез”.
(Хайдегер, 1993: 29). Този априорен синтез, втълпяващ нещо невзето от опитана биващото, трябва да бъде разгледан в неговата възможност. Хайдегер привижда като потвърждение засвоя прочит следния цитат от Кант Аз наричам трансцендентално всяко познание, което не се занимава само с предмети, а и с типа (начина на) познание на предметите, доколкото то трябва да бъде a priori възможно. (Хайдегер, 1993: 29).
Трансценденталното познание проучване само биващото, а и възможността на предхождащото го разбиране на битието му, което ще рече – самото конституиране на

биващото. То засяга надхвърлянето (трансценденцията) на чистия разум по посока набиващото, тъй като спрямо него опитът не може да се нагоди като към възможен предмет.
Веднага към това се прибавя и проблемът за истината, за която Хайдегер казва Ако към същността наедно познание принадлежи неговата истина, тогава трансцеденталният проблемна вътрешната възможност на a priori синтетичното познание е въпрос за същността на истината на онтологичната трансцеденция. Важно е да се определи същността на трансценденталната истина, която предхожда всички емпирични и ги прави възможни. Понеже никое знание не може да и противоречи,
без същевременно да не загуби цялото съдържание, цялото отнасяне към някакъв предмета с това и цялата истина. (Хайдегер, 1993: Това, според Хайдегер, е вярната интерпретация на смисъла на Кантовия
„Коперникански обрат. Проблемът за онтологията става централен, което от своя страна води до проблема за възможността на първичната онтологична истина, за която нищо не може отвън и емпирично да бъде предпоставено, а най-малко може да бъде привнесено нещо от факта на истината на познавателните науки”.(
Хайдегер:1993,31) По-нататък задачата на Хайдегер е определянето на същността на онтологичното познание чрез осветляване на произхода и началните му основания. За целта той прави разлика между безкрайно и крайно познание, респективно между безкраен и краен наглед, цитирайки Кант Що се отнася до човека, за разлика от Бог или някой по-висш дух, то всяко познание насъщия се състои от понятие и наглед”
(Хайдегер:1993, 35). С оглед на това Божественото познание е представяне, при което има в онагледяването сътворяване на онагледимото биващо като такова. Понеже при
Божественото познание има предварително онагледяване набиващото чрез абсолютното му прозрение непосредствено в цялости като такова, то, явявайки се творческо, не се нуждае от мислене. Тъкмо напротив, мисленето като такова е вече еманация на крайността. Следователно Божественото познание е творчески нагледа човешкото крайно познание е нетворчески наглед и нуждаещо се от мисленето (като не-непосредствено, крайно опосредяващо знание) те. крайното познание, нуждаещо се от мислене, се дължина крайността на присъщия му наглед. Като не-творчески,
човешкият наглед бива афициран отвън, от онагледимото в него. Затова същностният проблемна човешкото знание лежи в нагледа, а съответно и основополагането на метафизиката, като имплицирано от крайната същност на Dasein (Ангелов:66)
Крайният наглед именно като такъв бива афициран отвън и това изисква появата,
като необходими инструменти, на сетивата. Поради това крайният човешки наглед е сетивен, но не заради афицирането му (отвън) чрез сетивата, а защото Dasein, като екзистиращ сред биващото, трябва да може да възприеме вече наличността му, сред която е захвърлен, те. заради възможността то да му се яви в наличността сив качеството му на вече имащо го.
Крайното човешко познание се състои от понятие и (краен) наглед. Синтезът между тях дава възможност за засрещането биващото като предмет. С думите на Хайдегер,
„по-точно казано само крайното познание въобще има нещо като предмет, Самото то е предпоставяне на вече биващото. На безкрайното познание (Божието) обаче не може да се противопостави някакво биващо, към което то да може да се насочи (като към предмет. Такова насочване спрямо, би било вече отнесеност към, ас това и крайност. Безкрайното познаване е едно онагледяване, което като такова допуска да възникне самото биващо. На абсолютното (Божието) познаване биващото се разкрива в допускането да възникне, ще рече – като възникване (Entstand). Доколкото биващото

е открито за абсолютния (творческия) наглед, то е тъкмо в неговото достигане-до- битие (zum-Sein-kommen). То е биващото като биващо само по себе си, но не и като предмет (Хайдегер, 1993: От Критика на чистия разум знаем, че човешкото крайно познание като опериращо посредством априорните форми на нагледа – време и пространство – в принадлежащите им понятия, недостига до нещата като такива, каквито са сами по себе си, а само по начина, по който ни се представят. Всяко познато от нас е познато изобщо съобразно със специфичната структура на човешките познавателни способности, съобразно особената перспектива (der Standpukt eines Menschen), в която човешкото познание може да има предмета си. Невъзможността да се заеме абсолютна гледна точка необходимо имплицира и една друга невъзможност – тази да се сравнява предмета в неговото качество на явление за нас и предмета в качеството му на независими самостоен (сам по себе си. Съобразно с това убеждение на Кант, не е възможен и един такъв подход, при който да се отстрани това, което самото човешко познание като такова е внесло в своя предмети така предметът да бъде иман в своята чистота, необременен от частността на познавателната перспектива, в която първоначално е бил постигнат. (Стоев 2005, 36-37). Както обаче справедливо отбелязва
Хайдегер, тази крайност на разума в никакъв случай не се състои единствено и само в това, че човешкото познание показва множество празнини на неокончателности неточност, както и на заблудата, а тя лежи в същностния строеж на самото познание”
(Стоев: 2005, 37). В този смисъл при Кант крайността на човешкото познание не е чисто и просто една негативна характеристика, а е указание за неговата специфична определеност, за неговия специфичен строеж. Едно истинско пълно познание за
„нещата в себе си е възможно само чрез т.нар. интелектуален нагледа такъв може да има само Бог. В този смисъл разделянето набиващото на явление и вещ сама по себе си е твърде условно. Хайдегер обръща внимание наказаното от Кант по този въпрос Затова Кант каза за КЧР, че тя учи предметът да се взема в двойното му значение, именно като явление и като вещ сама по себе си. Точно погледнато, тук не би могло да се говори за предмет, понеже абсолютното познание не може да има никакви предмети (Gegen-staende). Кант казва, че вещта сама по себе си не била едно друго спрямо явлението набиващото, те. различието на понятията за една вещ сама по себе си и за същата в появата не е обективно, а само субективно. Вещта сама по себе синее друг предмета друго отношение (respectus) на представата спрямо същия предмет.
Различаването на крайно от безкрайно познание, от една страна, и разделянето набиващото на явление и вещ сама по себе сив крайното познание, от друга страна,
както и различието в крайното познание между наглед и понятие, води до това,
чрез осветляването на този вид проблеми да се достигне до възможността за основаването на основополагането на метафизиката в Dasein. Това, до което се достига в случая е, че крайното познание чрез крайността си така скрива от самото себе си
”вещта сама по себе си, че тя по същността си въобще нему е достъпна (като предметно-непроницаема), защото то именно в крайността си конституира предметността като такава. Появата и това , което е зад нея, са самото биващо, но тя, представяйки биващото като предмет, не дава възможност то да бъде видяно откъм възникването Познанието, както според Кант, така и според Хайдегер, не може да бъде познание на нещата сами по себе си. Познанието като такова, доколкото го познава съответно нещо съвсем друго, синтетично (Хайдегер, 1993: 107), те. гносеологически определените ни понятия за нещата съвсем не са нещата, за които са понятията. Това положение е свързано и с критическото отношение на Кант спрямо старата

догматична метафизика, която, както казва Хайдегер, се опитва да познае биващото от чистите понятия, тоест – само мислено, като от своя страна осуетява възможността за засрещнатост със. Това от своя страна препятства осмислянето на крайноста на познанието като негова същностна характеристика – възможността на опита. Опит означава крайно, нагледно приемащо познание набиващото. Биващото трябва да се дадена познанието ни като противостоящо (Хайдегер, 1993: 107), а не като изведено от познанието на една крайна субектност (Dasein). Възможността на опита е това, което давана всички наши познание a priori обективна реалност (Хайдегер, 1993: Опитът следователно, според Хайдегер, е допускането на възможността за приемащо онагледяване набиващото, а според Кант – възможността един обект да бъде представен непосредствено в нагледа.
„Условията на възможността на опита изобщо са същевременно условия на възможността на предметите на опита (КЧР) Това според Хайдегер означава, че:
„Правещето възможно узнаването прави възможно същевременно узнаваемото
(феномена, предмета) или узнатото като такова. Това означава трансцедентацията прави достъпно заедно крайно същество биващото само по себе си…което е изразна най-първичаното феноменологично познание на съкровената единна структура на трансцеденцията” (Хайдегер, 1993: В Основни проблеми, както в „БиВ”, Хайдегер твърди, че онтологията нае в основата на онтологията като цяло, и по тази причина адекватно третиране на онтологията нае предпоставка за поставяне на проблема, чието решение Кант приема като своя задача , изяснявайки понятието за битието Heidegger, 1982: 56). По този заплетен маршрут, необходимостта от по-радикално и онтологическо формулиране на перцепцията става ясно. Хайдегер посочва неяснотата на понятието
“възприятие”, което има три възможни употреби – от гледна точка на възприемащ, на възприемани като възприемност. Той пита дали тази неяснота не е от съществено значение за специфичната структура на перцепцията, тъй като ние не можем да разберем ида си изясним перцепцията ако я редуцираме до кой да е от нейните три аспекта. Перцепцията трябва да се разбира от гледна точка на отношението на възприемащия към възприеманото в неговата възприемност или биване- възприемано. Интенционалната структурата на насочване-себе-си-към очертава рамката и характера на перцепцята. Но Хайдегер е изключително предпазлив в това първоначално обсъждане на концепцията за интенционалността и държи да разграничи своята употреба на понятието и от двете основни и според него погрешни интепретации – обективиращата и субективиращата. Грешката на обективизиране на интенционалната връзката между възприемащия и възприеманото се състои в разбирането на перцепцията като връзката между два актуални обекта, сякаш интенционалността е връзка, която зависи от актуалността на субектния и обектния полюси на перцептивната връзка. Грешката на тази концепция става видна след като разберем, че онова, към което перцепцията е интенционално насочена не трябва да бъде актуално, че Dasein е в интенционалното отнасяне и без актуални обекти, както в случая с въобразяването на халюцинаторни възприятия. Интенционалната връзка не възниква първом през актуалността на обектите, а лежи в самото перцепиране,
независимо дали въображаемо или актуално (Heidegger, 1982: Интерпретирайки Кант като идентифициращ съществуването или с акта на възприемане, или с възприемания обект, Хайдегер определя този възглед като непълен и неадекватен. Съществуването не може да се свежда единствено до битието на процеса на възприемане отстрана на субекта, нито може да бъде отъждествявано с битието на който ида е възприеман обект или съществуващо (грешката за реализма).
Съществуването или битието не се свежда към което ида е конкретно съществуващо,

защото в този случай то самото би било едно съществуващо, нещо реално. Но безспорно Кантовата теза изключва възможността екзистирането да е такова съществуващо, разграничавайки актуалното от реалното. За Хайдегер най- приемливата интерпретация на Кантовото твърдение, че екзистирането е равно на перцепцията, е в смисъла на възможността за перцепция или бъденето-перцепиран на това, което се възприема. И все пак, ако “екзистирането е равно на възможността за перцепция”, то следва, че екзистирането е просто възможността за перцепция или бъденето-перцепиран на всеки обекта така формулираното съществуване като перцепция остава неясно и проблематично, имайки предвид, че бъденето-перцепиран не очередява съществуването на този обект. “Перцепцията или абсолютно позициониране е най-много един начин на достъп до съществуващите (Heidegger,
1982: Макар, че никога не обхващаме сигурно цялостта на съществуващото в себе си, ние се намираме поставени в центъра на някак разкритото в цялостта си съществуващо.
Същностното положение на човешкото битие (Dasein) е като на питащо, което прави и метафизиката основно събитие (Grundgeschehen) в човешкото битие. Излизането над съществуващото (трансцедентирането) става в същността на битието ни. Но това излизане е самата метафизика. Следователно метафизиката принадлежи към
„природата на човека, твърди Хайдегер. Метафизиката е спътник на човека, който търси себе си, като поставя себе сив питането за своето битие спрямо нищото.
Познаването е модус на битие на Dasein като Бъдене-в-света, то има онтичната си основаност в тази устроеност на битието. Познаването е вече присвоя свят, който то обаче тепърва ще трябва да добие в трансцендирането на субекта
Онтичното познание може да се уподоби сбиващото (предметите) само когато това биващо като биващо е отнапред откриваемо, ще рече – бива познато в основаването на битието му. Предметите, те. тяхната онтична определимост, следва да се насочат спрямо това крайно познание. Откриваемостта набиващото (онтичната истина)
кръжи около разкритостта на основаването на битието набиващото (онтологичната истина ала никога онтичното познание не може да се оринетира за себе си спрямо) предметите, тъй като без онтологичното не може да има дори едно възможно накъде (Това проучено що-битие (Wassein) набиващото бива a priori втълпено (beigebracht) в онтологичното познание преди целия онтичен опит, макари тъкмо за него. Така въпросът за възможността на онтологичното познание се превръща в проблем за същността на синтетичните съждения a priori.
Хайдегеровият философски концепт е особена недогматична (битийна) метафизика.
(Канавров, 2011) Той е метафизично философиране(онтологично теоретизиране, респ.
разкриване на истината на битие в неговата история) като излизащото над съществуващото запитване, за да се запази самото съществуващо като такова ида се върне – вече запазено – в разбирането.”(Хайдегер; 1993: Бидейки поставена от Хайдегер на здравия онтологичен фундамент, откъдето тръгва всеки подстъп към въпросите за истината, смисъла, човека, света, Бога и пр.
метафизката вече не може да бъде преодоляна или загърбена, защото е основно събитие в човешкото битие. Тя е самото човешко битие [das Dasein selbst].

Изтегляне 111.95 Kb.

Сподели с приятели: