Конкурс за академичната длъжност "професор" по професионално направление История и археология

С предложената монография нашият колега се стреми пространно да изясни салафизма като явление, идеология и практика, проследявайки неговото място в ислямската мисъл исторически и географски в Близкия Иток. За тази цел най-напред се спира на връзката религия – общество – политика в Дома на исляма в миналото и сега, като прави и чести сравнения с християнството. Склонен съм да се присъединя към неговото критично отношение към „презумцията, че „ислямът е онова, което правят мюсюлманите“ и смятам, че по-точно е определението на Максим Роденсон, че „ислямът е такъв, какъвто го изживяват мюсюлманите“. Колегата използва разсъжденията на Жак Ваарденбург, за да подчертае разликата между „нормативния ислям“, който е шериатът и „исляма такъв, какъвто е практикуван в действителност.“ (стр. 25) В този дух разглежда и постановката на Шахаб Ахмед, че „ислям“ са всички явления, които могат да се наблюдават в обществата с мюсюлманско мнозинство (стр.28)

Важна стъпка в изложението е въвеждането на понятието „суннитски спектър“, с измерения в религиозните граници, както гласи и самото заглавие на монографията. За колегата това е „пространството, при напускането на което един мюсюлманин престава да бъде разглеждан от своите единоверци като принадлежащ дори към „външния кръг“ на суннитския ислям. (с. 51) Така очертаното съдържание позволява по-отчетливо да разположи в неговите граници салафизма. Определението му като наследник на „хората на хадисите“ става чрез съпоставяне с основните течения сред „хората на Сунната и общността“, т. е. с другите основни групи и течения в суннизма. По този начин, авторът успешно вписва изследвания в монографията предмет в разискванията у нас и сред цялата изтоковедческа общност.

В началото на втората глава “Салафизмът в суннитския спектър на исляма“ се посочва предстоящето му разглеждане в три взаимосвързани кръга. Във всеки, той извършва своеобразно „отрицателно припознаване“. Това е подход, който позволява да се изключват редица течения или групировки, чиито идеи и действия водят до погрешното им причисляване към салафитите. Извършваното припознаване съчетава с „разпознаване“ на салафизма в рамките на очертания от него „суннитски спектър на исляма“. Предупреждава, че оценките и определенията за салафизма и за сходни други движения като „радикални“, „неофундаменталистки“, „фундаменталистки“ „консервативни“ и пр. се дават често прибързано, повърхностно и безразборно. Като пример, колегата привежда възгледите на Оливие Роа, който вместо салафизъм предпочита понятието „ислямски неофундаментализъм“, обяснявайки го като породено от глобализацията явление. (стр. 59-60) Според френският социолог, неговите привърженици проявяват по-голям интерес от прилагането на шериата в обществото, отколкото от стремежа на ислямистите към действия, които да доведат до установяването на „истинската ислямска държава.“ Приемам заключението, че това различие го прави „в по-малка степен „политически“ в сравнение с „ислямизма“ и посочените негови дълбоки корени в страни като Саудитска Арабия, Йемен, в части от Индия, Непал, далеч преди нашата „глобализирана епоха“. Същевременно следва да се отчита факта, че глобализмът всъщност „галванизира“ салафизма.

С. Евстатиев разглежда отношението между „талибаните и салафизма“. Като съпоставя произхода на техните възгледи и действия, отбелязва, че „е възможно да се говори за преплитане, а понякога и за конвергенция между „салафитска теология“ и „деобандийска политическа идеология“, свързана с повелите за джихад в неговия ранноислямски и класически нормативен смисъл. (стр.74) Своите наблюдения довежда до постановката , че „салафитите не се стремят непременно и на всяка цена да се сдобият с властта в държавата“. Повечето се въздържат от участие в политически организации, виждайки в политиката по-скоро „борба за въображението на хората“, която те водят на първо място и преди всичко като религиозни и социални реформатори (стр.55) Колегата правилно заключава, че докато в историята на исляма „религията“ и „политиката“, често са неразличими, следва да се помни, че съвременните салафити не са политически актьори във формалния, „западен“ смисъл на понятието. Затова наблюдаваните известни сходства, не означават, че талибаните са салафити и определението им като такива е по-скоро неуместно. Извършеното разграничение е след подробно излагане на появата и развитието на течението на “хората на хадисите“ (предпочитам определението „привърженици на преданията“) през Средновековието до наши дни.

Разграничението следва разработен „сравнително-исторически“ поглед-подход, който служи и за своеобразна ос на изложението. За да изясни настоящето на салафизма, С. Евстатиев отправя поглед към неговото място в миналото сред общността на правоверните. Подробно разглежда всяка съответстваща тогава на общественото и духовно състояние изява, която напомня и би могла да се свърже с изявявана днес негова черта, облик и приложение. Разкриването на миналото често изобилства с подробности, което неизбежно „разводнява“ ядрото на изследването, но същевременно придава пълнота на неговото цялостно съдържание. Съчетанието на двата погледа има положителни научни последствия и придава на монографията приносно значение.

Началното прилагане на този подход е насочено към границите на благочестието при суфизма и аскетизма в случая с Кадъзаделиите, разгледани в едноименен раздел. Авторът разглежда определението им като „османски салафити“ и тълкува техните идеи и дейност използвайки широк кръг от посветени на тях изследвания. (стр. 93-116) Изяснява възгледите и дейността на основателите - видните улеми Мехмед Биргиви Ефенди (поч. 1573 г.) и Кадъзаде Мехмед Ефенди (поч. 1635 г.) като привежда и откъси от техни творби, с които пряко се е запознал в наши библиотеки. Положителна страна на работата е, че разкрива едно доскоро отминавано от съвременната историография войнстващо движение, което „разтърсва османското общество“ през „Великолепния век“, „преобладава в религиозно-политическия живот в столицата и получава широко разпространение в империята“. (стр 93, 99-100). Посветените му страници имат приносно значение.

Завършващият втората глава раздел „Салафизъм и модерен реформизъм в Близкия изток“ разкрива неговата връзка с двамата „отци“ на Реформацията в исляма Джамал ал-Дин ал-Афгани и Мохамед Абду и на техния „верен, но въздържан ученик“ Рашид Рида. Извършен е грижлив подбор, но предполагам, че монографията би придобила поучителни за читателя достойнства, ако включи повече сведения за прочутия спор през 1883 г. между ал-Афгани и Ернест Ренан (1823-1892 г.). Би било полезно привеждането на показателни откъси от лекциите на френския философ в Сорбоната.¹ Отговорът на ал-Афгани отразява противоречивостта на неговия мироглед, оказала се невъзможна за идеолози и дейци последователи на неговия „салафизъм“.² Мислителят е убеден, че: „докато свят светува и съществува, човечеството няма да спре борбата между догмата и критичния поглед, между религията и философията“. Изказва опасенията си, че победата не ще бъде за свободомислието … Защото разумът не се харесва на тълпата“ и същевременно е убеден, че: „мюсюлманската общност ще успее след време да разстроши своите окови и да тръгне решително по пътя на цивилизацията, следвайки стъпките на западните общества“. (стр. 150) Така би получило обосновано потвърждание определението на Ал-Афгани като учен с „хибриден“ светоглед и идеи, съчетаващи „радикализъм, модернизъм, национализъм и панислямизъм“.(стр.150-151) Посочването му като основоположник на египетската модернистка школа следва да се отнесе към възгледите и дейността на Мохамед Абду. Колегата привежда многобройни становища за салафизма и връзката му с дейците от първия и втори период от Реформацията. Те са полезни за ислямоведите и за редовия читател и са принос към българските изследвания в тази област.

Ядро на изследването е глава трета: „Салафизъм, вяра и неверие“. Тя започва с определенията му, като „теологическа и догматико-правна ориентация“, с присъщи схващания в областта на вероучението (акида) и правото (фикх). Посочва отново, че нейните съвременни привърженици извеждат произхода й от „привържениците на преданието“ Обозначавана е като „салафитски метод-подход“ (ал-мазхаб ал-салафи) и „салафизъм“ (салафия) и заляга в основата на идеологията, следвана от съвременното едноименно движение. (стр.171) Колегата говори за движение в единствено число, но същевременно подчертава неговата разноликост на съставено от групи и течения. Своето становище подкрепя с нагледни примери в последния трети раздел от главата. Разграничаващите се групи и течения са обединени от вярата им, че като суннити следват единствено истинните, (които са и най-ранни), тълкувания и приложения на повелите на исляма, споделяни и изпълнявани от „праведните предци“ (ал-салаф ал-салих). Заявеният стремеж към цялостното им подражание представлява ядро на техните възгледи повечето изследователи го полагат в основата на самото определение на салафизма. Същевременно, авторът подчертава важна особеност: почитта към праведните предци“ е присъща на всички мюсюлмани суннити. Те се различават от салафитите, че не се стремят да възстановят изцяло порядките на „предците“, не извличат буквално от Корана и преданията теологически, правни и политически норми, за да ги прилагат към всяко възможно положение и обстановка.

Колегата с вещина обобщава редица черти на изповядваните от салафитите идеи, които, волю-неволю ги разграничават от останалите правоверни. Сред тях са: обвинение към несподелящите техните възгледи правоверни, като отклонили се от „правия път“ (ал-сират ал-мустаким) както и самоопределението, следващо даденото от Пророка на сподвижниците название „странници“ (гураба) на този свят, подразбиран като езическо обкръжение. Обърнато е внимание на привлекателноста на техните призиви за пряк досег с текстовете на Откровението, с което вдъхват религиозна увереност на своите последователи. Важна черта е и присъщото им разбиране за единобожието (таухид), в което разграничават три различни типа. Разгледано е и тяхното критично отношение към четирите школи – подходи в юриспруденцията (фикх). По тази повод разяснява появяващото се на пръв поглед противоречие с отнасянето им от редица изследователи към последователите на Ибн Ханбал.

Съществена част от работата е посветена на „Границите на Аллах“ и на салафитското разбиране за Вяра и неверие. (стр 203-331) В нея колегата тълкува салафитския „отговор“ на основополагащият ислямската мисъл въпрос дали и доколко вярата (ал-иман) е пряко зависима от човешките дела (а‘мāл, ед.ч. ‘амал). Отговорът правилно отнася не само в неговите чисто богословски, но също така и със тясно свързаните с правото общественополитически измерения. Отдава нужното значение на въпроса за „границите“ (худуд) чието нарушаване в Дома на исляма най-често е едновременно религиозен грях и светско престъпление. Заслужава внимание и разясняването на двойственото отношение към „привържениците на преданията“ (ахл ал-хадӣс). От една страна, то е положително и салафитите логично се сочат като техни продължители. От друга страна, налице е рязко противопоставяне срещу „традиционалистическите“ местни практики и устни предания, свързани със следването на обичаи извън нормативните, текстово установени пророчески предания. (стр.211)

Разглеждането на житейския път и възгледи на Ибн Таймия (стр. 228-331) е сред приносите на монографията. Тук отново С. Евстатиев успешно прилага своя „сравнително-исторически“ поглед-подход. Пред читателя изпъква „провокативен, но харизматичен учен, ненадминат полемист и социален активист, чиято дейност е от изключителна важност за разбирането на дълготрайните тенденции във всички области от ислямската мисъл и практика“. (стр. 233) Колегата го определя като „архетипен салафит“, който завещава на своите последователи „цялостен модел на религиозно мислене, поведение и вдъхновение“.(пак там) В раздела за съвременния салафизъм е показано, как течения и групировки, правителства и организации използват „завещаното“. Примерите са многоборйни: възгледите на Абу Ала Маудуди, Хасан ал-Банна и Саид Кутб, насочващи идеологията и дейността на „Мюсюлманските братя“, политиката на Саудитска Арабия, Джихадо-салафизма на Мюсюлманските екстремистки организации и техните идеолози. Същевременно извършва задълбочена типология на салафизма, като се опира, както на изследванията на съвременните ислямоведи, така и на личните впечатления от неговите идеи и изяви на негови видни предстевители. Последният подраздел: Вяра и неверие, политика и джихад, посветен на разглеждането на Квиетизма, Политическия салафизъм и на Джихадо-салафизма успешно изпълнява предназначението си и на извод – обобщение на монографията.

Още в началото на труда С. Евстатиев посочва, че с нея предлага „концептуализация на салафизма в Близкия изток през призмата на проблема за границите на вярата“ – постановка, отразена и в самото заглавие. (стр. 51) Понятието „концептуализация“ е неологизъм, изяснен в Уикипедия като: „процес на определяне на набор от когнитивни атрибути (включително категорични) на феномен от реалния или въображаем свят...“ Когато четох тези разяснения си зададох въпроса: не е ли по-подходящо ако „концептуализация“ се замени с понятието „осмисляне“, по-близко до широката читателска среда, за която е предназначена монографията. Така би се получила по-ясна представа, че всъщност е извършено „осмисляне на салафизма, чрез изясняване на границите между вяра и неверие в суннизма.“ В този смисъл, смятам, че съдържанието на предлагания труд всъщност представлява „История на салафизма“. За неговото написване всеки заслужаващ вниманието въпрос, даденост, факт или елемент е обоснован с изследвания мнения и заключения на широк кръг от изтоковеди и арабисти, както проличава от приведената подробна библиография.

По обхвата на темата, нейното изложение и представяне изследването се нарежда сред приносите на българската арабистика и е образец на хабилитационен труд.