СВЕТОГЛЕДИТЕ В СРЕДНОВЕКОВИЕТО

СВЕТОГЛЕДИТЕ В СРЕДНОВЕКОВИЕТО

В срав­не­ние с гръц­кия мис­ли­те­лен жи­вот в те­зи пред­с­та­ви мо­жем да съз­рем не­що ново, въп­ре­ки че от­на­чало те при­ли­чат на един спо­мен за не­го от миналото. Гръцкото мис­ле­не со­чи към душата; при Августина вни­ма­ни­ето се на­соч­ва към цен­тъ­ра на ду­шев­ния живот. Гръцките мис­ли­те­ли

Тома Аквински се за­поз­на­ва на­пъл­но със све­тог­ле­да на Аристотел. Този пос­лед­ни­ят ста­ва за не­го учи­тел в жи­во­та на мислите. С то­ва Тома Акви- нски е ед­на от най-изпъкващите, но все пак ед­на от мно­гоб­рой­ни­те лич­нос­ти на средновековието, ко­ито из­г­раж­дат соб­с­т­ве­но­то си мис­лов­но нас­т­ро­ение вър­ху то­ва на Аристотел. Аристотел ста­ва за сто­ле­тия учи­тел на онези, ко­ито знаят, как Данте из­ра­зя­ва по­чит­та си към Аристотел в Сред- новековието. Тома Аквински се стре­ми да раз­бе­ре по арис­то­тел­с­ки на­чин това, ко­ето е чо­веш­ки разбираемо. Така за не­го све­тог­ле­дът на Аристотел

Тази "загадка" жи­вее още в спо­ра меж­ду но­ми­на­лис­ти и ре­алис­ти в Сред- новековието. Като един от предста­ви­те­ли­те на реализма мо­жем да счи­та­ме и Анселма от Кентърбъри. За не­го об­щи­те мисли, ко­ито човек си със- тавя, ко­га­то наб­лю­да­ва света, не са са­мо наименования, ко­ито ду­ша­та си образува, а те се ко­ре­нят в един дейс­т­ви­те­лен живот. Когато чо­век си об­ра­зу­ва об­що­то по­ня­тие "лъв", за да обоз­на­чи с то­ва всич­ки лъвове, в сми­съ­ла на се­тив­но­то би­тие дейс­т­ви­тел­ност имат не­съм­не­но са­мо от­дел­ни­те лъвове; оба­че об­щото по­ня­тие "лъв" не е са­мо ед­но об­х­ва­ща­що название, ко­ето има зна­че­ние са­мо за пол­зу­ва­не от чо­веш­ка­та душа. То се ко­ре­ни в ду­хов­ния свят и от­дел­ни­те лъ­во­ве от се­тив­ния свят са раз­но­об­раз­ни въп­лъ­ще­ния на ед­на­та "лъв­с­ка природа", ко­ято се из­ра­зя­ва в "иде­ята за лъво- ве". Против ед­на та­ка­ва "дейс­т­ви­тел­ност на идеите" во­де­ха бор­ба номина- листи ка­то Рослен /съ­що в 11-то столетие/. За не­го "об­щи­те идеи" са са­мо об­г­ръ­ща­щи на­име­но­ва­ния - име­на -, ко­ито ду­ша­та си об­ра­зу­ва за ней­но ползуване, за ней­но ори­ен­тиране, но ко­ито не от­го­ва­рят на ни­как­ва дей- ствителност. Действителни са са­мо от­дел­ни­те неща. Спорът е ха­рак­те­рен

Във времената, ко­ито сто­ят меж­ду ста­ро­то све­тог­лед­но те­че­ние и по­-но­во­то течение, гръц­ки­ят мис­ли­те­лен жи­вот пресъхва; оба­че под по­вър­х­нос­т­та в чо­веш­ка­та ду­ша се явя­ва ка­то факт съз­на­ни­ето за Аза; от сре­да та на Средновековието чо­ве­кът на­соч­ва своя пог­лед сре­щу то­зи из­вър­шен факт; и чрез си­ла­та на то­зи факт се раз­ви­ва но­ва­та фор­ма на за­гад­ка­та на живота. Реализмът и но­ми­на­лиз­мът са сим­п­том за това, че чо­векът чув­с­т­ву­ва из­вър­ше­ния факт. Как и две­те те­че­ния го­во­рят вър­ху мисълта, то­ва показва, че в срав­не­ние с ней­но­то съ­щес­т­ву­ва­не в гръц­ка­та ду­ша та­зи ми­съл та­ка е избледняла, как­то бе­ше пре­тър­пя­ло то­ва об­разно­то мис­ле­не в ду­ша­та на гръц­кия мислител.

С то­ва ние об­ръ­ща­ме вни­ма­ние вър­ху дви­же­щия елемент, кой­то жи­вее в по­-но­ви­те светогледи. В те­зи светог­ле­ди дейс­т­ву­ва ед­на сила, ко­ято се стре­ми над ми­съл­та ка­то един нов фак­тор на действителността. Ние не мо­жем да чув­с­т­ву­ва­ме то­зи стре­меж на по­-но­во­то вре­ме ка­то ед­но и съ­що не­що с онова, ко­ето е бил стре­ме­жът за из­ди­га­не на ми­съл­та в древ­нос­т­та при Питагор и по­-къс­но при Плотин. Тези два­ма фи­ло­софи съ­що се стре­мят да се из­диг­нат над мисълта, но те си представят, че раз­ви­ти­ето на ду- шата, ней­но­то усъвършенствуване, тряб­ва да дос­тиг­не она­зи об­ласт ко­ято се на­ми­ра над мисълта. По-новото вре­ме пред­по­лага, че на­ми­ра­щи­ят се над ми­съл­та фак­тор на дейс­т­ви­тел­нос­т­та тряб­ва да бъ­де да­ден на ду­ша­та от вън, че той тряб­ва да дой­де при нея.

В столетията, ко­ито след­ват епо­ха­та на но­ми­на­лиз­ма и реализма, раз­ви­ти­ето на све­тог­ле­ди­те се прев­ръ­ща в ед­но търсене на но­вия фак­тор на дей- ствителността. Един път меж­ду онези, ко­ито се по­каз­ват на наб­лю­дате­ля на то­ва търсене, с онзи, кой­то са хва­на­ли сред­но­ве­ков­ни­те мистици: Май- стер Екхардт /по­чи­нал в 1329 г./, Йоханес Таулер /по­чи­нал през 1361 г./, Хайнрих Сузо /по­чи­нал в 1365 г./. Най-нагледен ста­ва то­зи път чрез раз­г­леж­да­не­то на та­ка на­ре­че­на­та "Теология дойч" /Германско богословие/, ко­ето про­из­хож­да от един не­поз­нат за ис­то­ри­ята автор. Тези мис­ти­ци ис­кат да при­емат в съз­на­ни­ето за Аза нещо, ис­кат да из­пълнят то­ва съз­на­ние с нещо. Ето за­що те се стре­мят към един вът­ре­шен живот, кой­то е "на­пъл­но спокоен", кой­то се от­да­ва на вът­ре­шен по­кой и кой­то очак­ва по то­зи начин, как ду­ша­та ще се из­пъл­ни в ней­на­та вътреш­ност с "бо­жес­т­ве­ния Аз". В по­-къс­но вре­ме въз­ник­ва ед­но по­доб­но ду­шев­но нас­т­ро­ение с по­-го­лям ус­т­рем на ду­ха при Ангелус Силезиус /1624-1677 г./.

На ос­но­ва­та на раз­цъф­тя­ва­не­то на ес­тес­т­ве­на­та на­ука в по­-но­во вре­ме стои съ­що­то тър­се­не как­то в мис­тика­та на Яков Бьоме. Това мо­же да се ви­ди при един мислител, кой­то е из­рас­нал не­пос­ред­с­т­ве­но от ду­хов­ното течение, ко­ето в Коперник /1473-1543 г. /, Кеплер /1571-1630 г./, Галилей /1564-1642 г. / и др. до­ве­де до пър­ви­те го­ле­ми пос­ти­же­ния на ес­тес­т­ве­на­та на­ука в по­-но­во време. Това е Джордано Бруно / 1548-1600 г. /. Ко­га­то разгледаме, как той счита, че све­тът е със­та­вен от без­к­рай­но мно­го мал­ки ожи­ве­ни и ду­шевно из­жи­вя­ва­щи се­бе си пър­вич­ни същества, мона- дите, ко­ито не са ро­де­ни и са неп­ре­ход­ни и ко­ито в тяхно­то зад­руж­но дейс­т­вие про­из­веж­дат при­род­ни­те явления, бих­ме мог­ли да бъ­дем съб­лаз­не­ни да срав­ним Джордано Бруно с Анаксагор, спо­ред кой­то све­тът е със­та­вен от хомойомерите. Въпреки то­ва меж­ду два­ма­та има зна­чи­тел­на разлика. У Анаксагор се раз­ви­ва ми­съл­та за хомойомерите, ко­га­то той се от­да­ва на све­та съ­зер­ца­вай­ки го; све­тът му вдъх­но­вя­ва та­зи мисъл. Джор- дано Бруно чувствува: Това, ко­ето се на­ми­ра зад при­род­ни­те явления, тряб­ва да си го пред­с­та­вим ка­то об­раз на све­та така, че същ­нос­т­та на Аза да бъ­де въз­мож­на в то­зи об­раз на света. Азът тряб­ва да бъ­де ед­на мона- да, ина­че той не би мо­гъл да бъ­де действителен. Така при­ема­не­то на мо­на­ди­те ста­ва не­що необходимо. И по­не­же са­мо мо­на­да­та мо­же да бъ­де действителна, ис­тин­с­ки дейс­т­ви­тел­ни­те съ­щес­т­ва са мо­на­ди с раз­лич­ни вът­реш­ни свойства. В глъби­ни­те на ду­ша­та на ед­на лич­ност ка­то Джор- дано Бруно ста­ва нещо, ко­ето не сти­га на­пъл­но до ней­но­то съзнание; сле- д­с­т­ви­ето на то­зи вът­ре­шен про­цес е след то­ва за­ми­съ­лът на об­ра­за на света. Това, ко­ето ста­ва в глъбините, е един не­съз­на­те­лен ду­ше­вен про- цес: Азът чувствува, той тряб­ва да си пред­с­та­ви се­бе си така, че да му бъ­де га­ран­ти­ра­на действителност; и той тряб­ва да си пред­с­та­ви све­та така, че да мо­же действи­тел­но да съ­щес­т­ву­ва в то­зи свят. Джордано Бруно тря- б­ва да си об­ра­зу­ва пред­с­та­ва за монадата, за да бъ­дат и две­те възможни. В Джордано Бруно в све­тог­лед­ния жи­вот на по­-но­во вре­ме Азът се бо­ри за свое то съ­щес­т­ву­ва­не в света. И из­ра­зът на та­зи бор­ба е възгледът: Аз съм ед­на монада; та­ка­ва ед­на мо­на­да не се е ро­ди­ла и е непреходна.

Нека сравним, кол­ко раз­лич­но Аристотел и Джордано Бруно сти­гат до пред­с­та­ва­та за Бога. Аристотел разглеж­да света; той виж­да пъл­ния сми­съл на при­род­ни­те про­це­си на не­го му се раз­к­ри­ва мисълта на "първия
Двигател" на те­зи процеси. В своя ду­ше­вен жи­вот Джордано Бруно се из­ди­га чрез бор­ба до пред­с­та­вата на монадите; при­род­ни­те про­це­си са ня­как­си за­ли­че­ни в образа, в кой­то се явя­ват без­б­рой мо­на­ди действу­ва­щи ед­ни вър­ху други. А Бог е си­ло­ва­та Същност, дейс­т­ву­ва­ща във всич­ки мо­на­ди зад всич­ки про­це­си на въз­п­ри­ема­емия свят. В страс­т­на­та враж­деб­ност на Джордано Бруно про­тив Аристотел се из­ра­зя­ва проти­во­по­лож­нос­т­та меж­ду мис­ли­те­ли­те на Гърция и та­зи на по­-но­во време.

В по­-но­во­то раз­ви­тие на све­тог­ле­ди­те про­ли­ча­ва по раз­но­об­ра­зен начин, как Азът тър­си пътища, за да из­жи­вее в се­бе си сво­ята действителност. Това, ко­ето Франциск Бейкън от Верулам /1561 до 1626 г. / изразява, но­си съ­щия отпечатък, ма­кар и то­ва да не из­пък­ва на пръв пог­лед при раз­г­леж­да­не на не­го­ви­те стре­ме­жи в об­лас­т­та на светогледа. Бейкън от Верулам изисква, из­с­лед­ва­не­то на ми­ро­ви­те яв­ле­ния да за­поч­не със сво­бод­но от пред­раз­съ­дъ­ци наблюдение; след то­ва тряб­ва да се тър­си да бъ­де от­де­ле­но съ­ществе­но­то от не­съ­щес­т­ве­но­то на ед­но явление, за да се по­лу­чи по то­зи на­чин ед­на пред­с­та­ва за това, как­во се крие зад да­де­но не­що или зад да­ден процес. Той счита, че до не­го­во вре­ме хо­ра­та пър­во са об­ра­зу­ва­ли мисли­те и след то­ва са на­соч­ва­ли пред­с­та­ви­те вър­ху от­дел­ни­те не­ща и про­це­си спо­ред те­зи мисли. Той си представял, че мис­ли­те не мо­гат да се взе­мат от са­ми­те неща. Бейкън от Верулам ис­ка­ше да про­ти­во­пос­та­ви на то­зи /дедуктивен/ ме­тод своя друг /индуктивен/ метод. Понятията тряб­ва да бъ­дат об­ра­зу­ва­ни при не­щата. Ние виж­да­ме - та­ка мис­ли той - как един пред­мет е кон­су­ми­ран от огъня; наблюдаваме, как един друг пред­мет се от­на­ся към огъ­ня и след то­ва наб­лю­да­ва­ме съ­що­то не­що при мно­го пред- мети. Така ние по­лу­чава­ме нак­рая ед­на об­ща представа, как не­ща­та се про­явя­ват по от­но­ше­ние на огъня. Понеже по­-ра­но хо­ра­та не са из­с­лед­ва­ли по то­зи начин, та­ка счи­та Бейкън, ста­ва­ло е така, че в чо­веш­ко­то мис­ле­не ца­ру­ват тол­ко­ва мно­го идо­ли вмес­то ис­тин­с­ки идеи вър­ху нещата.

Гьоте каз­ва зна­ме­на­тел­ни ду­ми вър­ху то­зи на­чин на мис­ле­не на Бейкън от Верулам: "Байко при­ли­ча на човек, кой­то доб­ре раз­би­ра неправилно- стта, недостатъците, по­лус­ру­те­нос­т­та на ед­на ста­ра пос­т­рой­ка и знае да изяс­ни то­ва на обитателите. Той ги съ­вет­ва да на­пус­нат та­зи сграда, да изос­та­вят земята, ма­те­ри­али­те и всич­ки принадлежности, да тър­сят дру­го мяс­то за стро­еж и да из­диг­нат ед­на но­ва сграда. Той е от­ли­чен го­во­ри­тел и убедител; той раз­д­рус­ва ня­кои стени, те се срут­ват и оби­та­те­ли­те са при­ну­де­ни от­час­ти да на­пус­нат жилището. Той по­соч­ва но­ви места; хо­ра­та за­поч­ват да из­рав­ня­ват и все пак нав­ся­къ­де е твър­де тясно. Той пред­ла­га но­ви чертежи, но­ви планове, но те са неясни, непривлекателни. Главно той го­во­ри за но­ви не­поз­на­ти ма­те­ри­али и се­га е ус­лу­же­но на света. Тъл- пата се раз­п­ръс­ва на всич­ки не­бес­ни по­со­ки и до­на­ся об­рат­но мно­го от­дел­ни неща, а в то­ва вре­ме граж­да­ни­те се за­ни­ма­ват у до­ма с но­ви плано-
ве, но­ви дейности, по­се­ле­ния и пог­лъ­щат вниманието". Гьоте каз­ва то­ва в сво­ята История на те­ори­ята на цве­то­вете, там, къ­де­то го­во­ри за Бейкън. В ед­на след­ва­ща гла­ва вър­ху Галилей той казва: "Ако чрез раз­сей­ва­щия ме­тод на Бейкън ес­тес­т­ве­на­та на­ука се явя­ва за­ви­на­ги разкъсана, то Га- лилей вед­на­га я съб­ра отново; той до­ве­де при­ро­до­уче­ни­ето от­но­во в чо­ве­ка и по­ка­за още от ран­на младост, че за ге­ния един слу­чай стру­ва кол- ко­то хиляда, ка­то раз­ви от ко­ле­ба­еща­та се цър­ков­на лам­па уче­ни­ето за ма­ха­ло­то и за па­да­не­то на телата. В на­ука­та всич­ко се свеж­да до това, ко­ето на­ри­ча­ме ду­хов­но хрумване, в ед­но съ­зи­ра­не на това, ко­ето всъщност стои на ос­но­ва­та на явленията. И ед­но та­ко­ва съ­зи­ра­не е пло­дот­вор­но до безкрайност".