Нередактиран превод

По то­зи на­чин Гьоте об­ръ­ща ос­т­ро вни­ма­ни­ето вър­ху това, ко­ето е ха­рак­тер­но за Бейкън. Този пос­лед­ни­ят ис­ка да на­ме­ри за на­ука­та един си­гу­рен път. Защото чрез това, се на­дя­ва той, чо­ве­кът ще на­ме­ри сво­ето си­гур­но от­но­ше­ние към света. Бейкън чувствува, че но­во­то вре­ме не мо­же ве­че да вър­ви по пъ­тя на Аристотел. Обаче той не знае, че в раз­лич­ни­те епо­хи в чо­ве­ка дейс­т­ву­ват влас­т­ву­ва­що раз­лич­ни ду­шев­ни сили. Той от­бе­ляз­ва само, че той, Бейкън, тряб­ва да от­х­вър­ли Аристотел. И вър­ши то­ва със страст. Така що­то от­нос­но то­ва Гьоте упот­ре­бя­ва думите: "Защото как мо­же чо­век да слу­ша спокойно, ко­га­то той срав­ня­ва та­ка ле­ко­мис­ле­но съ­чи­не­ни­ята на Аристотел и на Платон, които, спо­ред него, по­не­же ня­мат по­ря­дъч­но съдържание, ще са из­п­лу­ва­ли мно­го доб­ре до нас. Бейкън не разбира, че са­ми­ят той ис­ка да пос­тиг­не съ­щото, ко­ето Платон и Аристо- тел са постигнали, и че на съ­ща­та цел той тряб­ва да си пос­лу­жи с дру­ги сред­с­т­ва, за­що­то сред­с­т­ва­та на древ­нос­т­та не мо­гат ве­че да бъ­дат та­ки­ва на но­во­то време. Той по­соч­ва един път, който във външ­но­то по­ле на при­ро­да­та би мо­гъл да из­г­леж­да плодотворен; но Гьоте по­каз­ва с при­ме­ра на Галилей, че и на то­ва по­ле е не­об­хо­ди­мо не­що раз­лич­но от това, ко­ето Бейкън изисква. Ето за­що пъ­тят на Бейкън тряб­ва да се ока­же съв­сем без- плоден, ко­га­то ду­ша­та тър­си дос­тъ­па не са­мо до от­дел­но­то из­с­лед­ва не, а до един светоглед. Какъв плод ще до­не­се на един та­къв све­тог­лед тър­се­не­то на от­дел­ни­те яв­ле­ния и об­ра­зу­ва­не­то на об­щи идеи от та­ки­ва явле- ния, ако те­зи об­щи идеи не проб­ляс­ват ка­то свет­ка­ви­ци в ду­шата от ос­но­ви­те на съ­щес­т­ву­ва­не­то и не до­каз­ват чрез са­ми­те се­бе си тях­на­та истин- ност? В древ­нос­т­та ми­съл­та се явя­ва­ше в ду­ша­та ка­то ед­но възприятие; то­зи на­чин на въз­ник­ва­не бе за­ли­чен от яс­но­та­та на но­во­то съз­на­ние за Аза; това, ко­ето в ду­ша­та во­ди до мислите, ко­ито тряб­ва да об­ра­зу­ват един светоглед, тряб­ва да се офор­ми ка­то ед­но от­к­ри­тие на душата. И ду­ша­та тряб­ва да тър­си за се­бе си възможността, да съз­да­де ва­лид­ност на сво­ето соб­с­т­ве­но откритие, на съз­да­де­ния от нея образ. Тя тряб­ва да мо­же да вяр­ва в соб­с­т­ве­но­то си творение. Всичко то­ва Бейкън не го чувствува;

Противоположно на Бейкън от Верулам, кой­то на­со­чи вни­ма­ни­ето към стро­ител­ни­те материали, Декарт /Картезиус/ и Спиноза прис­тъп­ват към стро­ител­ния план. Декарт е ро­ден в 1596 го­ди­на и по­чи­нал в 1650 година. При не­го е важ­на из­ход­на­та точ­ка на не­го­вия стре­меж към един свето- глед. Той зас­та­ва срещу све­та без­п­рис­т­рас­т­но питайки, тъй ка­то то­зи свят му пред­ла­га ня­кои не­ща вър­ху не­го­ви­те загадки, от­части чрез ре­ли­ги­оз­но­то откровение, от­час­ти чрез наб­лю­де­ни­ето на сетивата. Сега той не раз­г­леж­да ни­то едното, ни­то дру­го­то са­мо така, че прос­то да го приеме, и да ги приз­нае ка­то ис­ти­на това, ко­ето то му донася; не, той пос­та­вя сре­щу не­го "Аза", кой­то сре­щу­пос­та­вя сре­щу вся­ко от­к­ро­ве­ние и сре­щу вся­ко въз­п­ри­ятие сво­ето съмнение по соб­с­т­ве­но решение. Това е един факт на по­-но­вия стре­меж към светоглед, кой­то има ед­но мно­го­каз­ва­що значение. Душата на мис­ли­те­ля сред све­та не ос­та­вя да и нап­ра­ви ни­що впе­чат­ление, а зас­та­ва сре­щу всич­ко със съмнението, ко­ето мо­же да съ­щес­т­ву­ва са­мо в нея. И се­га ду­ша­та об­х­ва­ща се­бе си и сво­ята соб­с­т­ве­на дейност: аз се съмнявам, т. е. аз мисля. Следователно как­во­то и да е по­ло­же­ни­ето по от­но­ше­ние на це­лия свят, при мо­ето съм­ня­ва­що се мис­ле­не за ме­не ста­ва ясно, че Аз Съм.

Така Декарт сти­га до сво­ето "Cogito, ergo num": Аз мисля, сле­до­ва­тел­но съм. При не­го Азът из­во­юва сво­ето оправдание, да тряб­ва да приз­нае соб­с­т­ве­но­то си би­тие чрез ко­рен­но съм­не­ние в це­лия свят. От то­зи ко­рен Де- карт чер­пи по­-на­та­тъш­ни­те не­ща на своя светоглед. Той се е опи­тал да об­х­ва­не съ­щес­т­ву­ва­що­то в "Аза". Това, ко­ето за­ед­но с то­зи "Аз" мо­же да оп­рав­дае сво­ето съществуване, то­ва тряб­ва да се счи­та ка­то истина. Азът на­ми­ра - вро­де­на в не­го - иде­ята за Бога. Тази идея се пред­с­та­вя в Аза тол­ко­ва вярна, тол­ко­ва яс­на, кол­ко­то Азът сам не пред­с­та­вя се­бе си. Но тя е тол­ко­ва възвишена, тол­ко­ва мощна, че Азът не мо­же да я има чрез са­мия се­бе си, сле­до­ва­тел­но тя ид­ва от ед­на външ­на действителност, на ко­ято отговаря. Декарт вяр­ва в дейс­т­ви­тел­нос­т­та на външ­ния свят не за- това, че то­зи вън­шен свят се пред­с­та­вя ка­то действителен, а за­що­то Азът тряб­ва да вяр­ва в се­бе си и по­-на­та­тък в Бога; но Бог мо­же да бъ­де мис­лен са­мо ка­то ис­тинен. Защото би би­ло не­ис­тин­но за него, да пред­с­та­ви на чо­ве­ка един вън­шен свят за действителен, ако то­зи свят не би бил действителен.

Така как­то Декарт сти­га до приз­на­ва­не дейс­т­ви­тел­нос­т­та на Аза, то­ва е въз­мож­но са­мо чрез ед­но мислене, ко­ето се на­соч­ва в на­й-­те­сен сми­съл вър­ху то­зи Аз, за да на­ме­ри ед­на опор­на точ­ка на познанието. А то­ва зна- чи, че та­зи въз­мож­ност мо­же да се по­лу­чи са­мо чрез ед­на вът­реш­на дей- ност, оба­че ни­ко­га чрез ед­но възпри­ятие от вън. Всяко възприятие, ко­ето ид­ва от вън, да­ва са­мо свойс­т­ва на разпростряност. Така Декарт сти­га до там, да приз­нае в све­та две субстанции: едната, на ко­ято е свойс­т­ве­на разпростряността, и другата, на ко­ято е свойс­т­ве­но мис­ле­не­то и на ко­ято се ко­ре­ни чо­веш­ка­та душа. Животните, ко­ито в сми­съ­ла на Декарт не мо­гат да схва­нат се­бе си във външната, опи­ра­ща се на се­бе си дейност, са съ­об­раз­но с то­ва са­мо съ­щес­т­ва на разпрострянастта, на намеренията, те са автомати, машини. Също и чо­веш­ко­то тя­ло е са­мо ед­на машина. Душа- та е свър­за­на с та­зи машина. Щом тя­ло­то ста­не не­из­пол­зу­ва­емо чрез из­нос­ва­не или дру­ги причини, ду­ша­та го напуска, за да жи­вее по­-на­та­тък в своя елемент.

Декарт стои ве­че в ед­на епо­ха в ко­ято мо­же да бъ­де поз­нат един нов им­пулс в све­тог­лед­ния живот. Епохата от на­ча­ло­то на хрис­ти­ян­с­ко­то ле­тоб­ро­ене до Скотус Еригена про­ти­ча по та­къв начин, че мис­ли­тел­ни­ят жи­вот е про­пул­си­ран от ед­на сила, ко­ято нав­ли­за в ду­хов­но­то раз­ви­тие ка­то един мо­щен тласък. Пробудена­та в Гърция ми­съл е оза­ре­на от та­зи сила. Във външ­ния нап­ре­дък на чо­веш­кия ду­ше­вен жи­вот то­ва се из­ра­зя­ва в ре­ли­ги­оз­ни­те дви­же­ния и чрез това, че мла­ди­те си­ли на на­ро­ди­те от Запа- дна и Средна Европа при­емат въз­дейс­т­ви­ята на по­-с­та­рия мис­ли­те­лен живот, на по­-с­та­ро­то из­жи­вя­ва­не на мисълта. Те про­никват то­ва из­жи­вя­ва­не с по­-м­ла­ди и по­-­еле­мен­тар­ни им­пул­си и с то­ва го преобразяват. В то­ва се по­каз­ва един от нап­ре­дъ­ци­те на човечеството, ко­ито са про­из­ве­де­ни бла­го­да­ре­ние на факта, че по­-с­та­ри оду­хот­воре­ни те­че­ния на ду­хов­но­то развитие, ко­ито са из­чер­па­ли сво­ята жиз­не­на сила, но не и сво­ята ду­хов­на сила, би­ват про­дъл­же­ни от мла­ди сили, ко­ито из­ник­ват от при­ро­да­та на човечеството. В та­ки­ва про­це­си ще тряб­ва да поз­нае за­ко­ни­те на раз­ви­ти­ето на човечеството. Те по­чи­ват на про­це­си на под­м­ла­дя­ва­не на ду­ховния живот. Постигнатите ду­хов­ни си­ли мо­гат да се раз­ви­ят по­-на­та­тък са­мо тогава, ко­га­то са по­са­де­ни в мла­ди при­род­ни си­ли на човечест- вото. Първите осем сто­ле­тия на хрис­ти­ян­с­ко­то ле­тоб­ро­ене пред­с­тав­ляват ед­но про­дъл­жа­ва­що дейс­т­вие на из­жи­вя­ва­не­то на ми­съл­та в чо­веш­ка­та ду­ша така, че в скри­ти­те глъби­ни още по­чи­ва въз­ник­ва­не­то на но­ви сили, ко­ито ис­кат да дейс­т­ву­ват фор­ми­ра­що вър­ху раз­ви­ти­ето на светогледите. В Декарт те­зи си­ли се по­каз­ват ве­че дейс­т­ву­ва­щи в ед­на ви­со­ка степен. В епо­ха­та меж­ду Скотус Еригена и /приблизително/ до 15-то­то сто­ле­тие ми­съл­та от­но­во си про­би­ва път на­го­ре в ней­на­та соб­с­т­ве­на сила, ко­ято тя не бе­ше раз­ви­ла яв­но в пре­ди­ду­ща­та епоха. Обаче тя се про­явя­ва от ед­на
стра­на съ­вър­ше­но раз­лич­на от та­зи през гръц­ка­та епоха. При гръц­ки­те мис­ли­те­ли ми­съл­та би­ва из­жи­вя­на ка­то възприятие; от 8-то­то до 15-то­то сто­ле­тие тя въз­ник­ва от глъ­би­ни­те на душата; чо­ве­кът чувствува: ми­съл­та се раж­да в мене. При гръц­ки­те мис­ли­те­ли се раж­да още не­пос­ред­с­т­ве­но ед­но от­но­ше­ние на ми­съл­та към при­род­ни­те процеси; в по­со­че­на­та епо­ха ми­съл­та се явя­ва ка­то про­из­ве­де­ние на себесъзнанието. Мислите лят чувствува, че той тряб­ва да до­ка­же оп­рав­да­ни­ето на мисълта. Така чув­с­т­ву­ва номиналистите, ре­алис­тите; та­ка чув­с­т­ву­ва съ­що Тома Аквин- ски, кой­то за­кот­вя из­жи­вя­ва­не­то на ми­съл­та в ре­ли­ги­оз­ни­те от­к­ро­вения.

Петнадесето, 16-то­то сто­ле­тие пос­та­вят пред ду­ши­те един нов импулс. Това се раз­ши­ря­ва бав­но и бав­но се проявява. В ду­шев­на­та ор­га­ни­за­ция на чо­ве­ка ста­ва ед­но преобразуване. В об­лас­т­та на све­тог­лед­ния живот то­ва пре­об­ра­зя­ва­не се из­ра­зя­ва бла­го­да­ре­ние на факта, че се­га ми­съл­та не мо­же да бъ­де чув­с­т­ву­ва­на ка­то възприятие, а ка­то създаване на себесъз- нанието. Това пре­об­ра­зу­ва­не на чо­веш­ка­та ду­шев­на ор­га­ни­за­ция не мо­же да бъ­де наб­лю­да­ва­но във всич­ки об­лас­ти на раз­ви­ти­ето на човечест- вото. То се явя­ва във въз­раж­да­не­то на из­кус­т­во­то и на на­ука­та и на ев­ро­пейс­кия живот, как­то и в ре­фор­ма­тор­с­ки­те ре­ли­ги­озни движения. Ние ще мо­жем да го намерим, ко­га­то про­учим из­кус­т­во­то на Данте и на Шек- спир спо­ред не­го­ви­те ос­но­ви в чо­веш­ко­то ду­шев­но развитие. Тук всич­ко то­ва мо­же да бъ­де отбелязано; за­що­то нас­тоящи­те из­ло­же­ния ис­кат да ос­та­нат в рам­ки­те на дви­же­ни­ето нап­ред на мис­ли­тел­но­то раз­ви­тие на све­тог­ледите.

Като един друг сим­п­том на то­ва пре­об­ра­зу­ва­не на чо­веш­ка­та ду­шев­на ор­га­ни­за­ция се явя­ва въз­ник­ва­не­то на по­-но­вия ес­тес­т­ве­но­на­учен на­чин на мислене. Нека срав­ним са­мо със­то­яни­ето на мис­ле­не­то вър­ху природата, как­то то се раж­да чрез Коперник, Галилей, Кеплер с това, ко­ето го е пред- хождало. На то­зи ес­тес­т­вено­на­учен на­чин на об­ра­зу­ва­не на пред­с­та­ви­те от­го­ва­ря нас­т­ро­ени­ето на чо­веш­ка­та ду­ша в на­ча­ло­то на по­-но­ва­та епо­ха на 16-то­то столетие. От се­га на­та­тък на при­ро­да­та се гле­да така, че се­тив­но­то наб­лю­де­ние над нея ста­ва един­с­т­ве­ни­ят свидетел. Бейкън е едната, Галилей дру­га­та личност, при ко­ито то­ва из­пък­ва ясно. Образът на при­ро­да­та не тряб­ва ве­че да бъ­де на­ри­су­ван така, че в то­зи об­раз ми­съл­та да бъ­де чувству­ва­на ка­то си­ла изя­ве­на от са­ма­та природа. От об­ра­за на при­ро­да­та пос­те­пен­но из­чез­ва все по­ве­че това, ко­ето се чув­с­т­ву­ва са­мо ка­то ед­но про­из­ве­де­ние на себесъзнанието. Вече про­из­ве­де­ни­ята на се­бе­съз­на­нието и наб­лю­де­ни­ето на при­ро­да­та сто­ят по то­зи на­чин ед­ни сре­щу дру­ги все по­-ряд­ко от­де­ле­ни ка­то чрез ед­на пропаст. С Декарт се вес­ти пре­об­ра­зу­ва­не­то на ду­шев­на­та организация, ко­ято от­къс­на ед­ни от дру­ги об­ра­за на при­ро­да­та и про­из­ве­де­ни­ята на себесъзнанието. От 16-то­то сто­ле­тие на­сам в све­тог­лед­ния жи­вот за­поч­ва да се про­явя­ва един нов харак-
тер. След ка­то в пре­ди­ду­щи­те сто­ле­тия ми­съл­та се явя­ва­ше така, че ка­то про­из­ве­де­ние на се­бе­съз­на­ни­ето тя изис­к­ва­ше сво­ето оправдание от об­ра­за на света, се­га от 16-тото сто­ле­тие на­сам тя се ока­за яс­но и нед­вус­мис­ле­но пос­та­ве­но на са­ма­та се­бе си в себесъзнанието. По-рано тя още мо­же­ше да виж­да в об­ра­за на све­та ед­на опо­ра за сво­ето оправдание; от се­га на­та­тък за нея възник­ва задачата, да си съз­да­де ва­лид­ност от сво­ята соб­с­т­ве­на сила. Мислителите на след­ва­ща­та се­га епо­ха чувствуват, как в са­мо­то из­жи­вя­ва­не на ми­съл­та тряб­ва да се тър­си нещо, ко­ето до­каз­ва то­ва из­жи­вя­ва­не ка­то оп­рав­дан тво­рец на об­ра­за на светогледа.

Можем да поз­на­ем го­ля­мо­то зна­че­ние на та­зи про­мя­на на ду­шев­ния жи- вот, ко­га­то преценим, по ка­къв на чин на­тур­фи­ло­со­фи ка­то Х. Карданус /1501-1576 г. / и Бернардус Телезиус /1508-1588 г. / го­во­рят още вър­ху при­род­ни­те процеси. В тях още про­дъл­жа­ва да дейс­т­ву­ва об­ра­зът на све- та, кой­то из­губ­ва сво­ята си­ла чрез раж­да­не­то на ес­тес­т­ве­но­на­уч­ния на­чин на мис­ле­не на Коперник, Галилей и др. За Карданус в при­род­ни­те про­це­си жи­вее още на­пъл­но нещо, ко­ето той си пред­с­та­вя по на­чи­на на чове- шко-душевното, как­то то­ва би би­ло съ­що въз­мож­но в гръц­ко­то мислене. Телезиус го­во­ри за фор­ми­ра­щи си­ли в природата, ко­ито си пред­с­та­вя по образа, кой­то той до­би­ва от чо­веш­ка­та фор­ми­ра­ща сила. Галилей тряб­ва ве­че да каже, че това, ко­ето чо­век има в се­бе си нап­ри­мер ка­то усе­ща­не на топлина, съв­сем не съ­щес­т­ву­ва във външна­та природа, как­то гъделът, кой­то чо­век усе­ща вър­ху стъпалото, не съ­щес­т­ву­ва във външ­ния свят, гъдел, кой­то той изпитва, ко­га­то го до­кос­нат с пти­че перо. Телезиус още мо­же да каже, че топ­ли­на­та и сту­дът са дви­же­щи си­ли на ми­ро­ви­те про- цеси, а Галилей тряб­ва ве­че да твърди: чо­ве­кът поз­на­ва топ­ли­на­та са­мо ка­то из­жи­вя­ва­не на не­го­ва­та вътрешност; в об­ра­за на све­та мо­же да бъ­де мис­ле­но са­мо това, ко­ето не съ­държа ни­що от та­зи вътрешност. Така пре- д­с­та­ви­те на ма­те­ма­ти­ка­та и на ме­ха­ни­ка­та се прев­ръ­щат в нещо, което един­с­т­ве­но мо­же да из­г­ра­ди об­ра­за на света. Ние поз­на­ва­ме бор­ба­та за ед­на но­ва за­ко­но­мер­ност на об­ра­за на при­ро­да­та при ед­на та­ка­ва лич­ност ка­то Леонардо да Винчи /1452-1519 г. /, кой­то е ед­нак­во ве­лик ка­то мис­ли­тел и ка­то художник. Такива ду­хо­ве чув­с­т­ву­ват не­об­хо­ди­мос­т­та да на­ме­рят един път към природата, кой­то не бе­ше да­ден на гръц­ко­то мис­ле­не и на не­го­ви­те пос­ле­дейс­т­вия в Средновековието Човек тряб­ва да ос­та­ви нас­т­ра­на това, ко­ето той има ка­то из­жи­вя­ва­ния вър­ху сво­ята соб­с­т­ве­на вът­реш­ност, ако ис­ка да до­бие дос­тъп до природата. Той тряб­ва да изоб­ра­зя­ва при­ро­да­та са­мо в представи, ко­ито не съ­дър­жат ни­що от това, ко­ето из­пит­ва ка­то действие на при­ро­да­та в са­мия се­бе си.

Така чо­веш­ка­та ду­ша се пос­та­вя вън от природата, зас­та­ва на са­ма­та се­бе си. Докато хо­ра­та още мо­же­ха да мислят, че в при­ро­да­та те­че не­що от това, ко­ето би­ва из­жи­вя­ва­но не­пос­ред­с­т­ве­но съ­що и в човека, те мо­же ха
без ко­ле­ба­ние да се чув­с­т­ву­ват оправдани, да ос­та­вят мис­ли­те да го­во­рят вър­ху при­род­ни­те процеси. Образът на природата, ко­ито хо­ра­та си из­г­раж­дат в по­-но­во време, при­нуж­да­ва чо­веш­ко­то се­бе­съз­на­ние да се чув­с­т­ву­ва ми­съл­та вън от при­ро­да­та и по то­зи на­чин да и при­да­де ед­на стой- ност, ко­ято тя до­би­ва чрез ней­на­та соб­с­т­ве­на сила.

От на­ча­ло­то на хрис­ти­ян­с­ко­то ле­тоб­ро­ене до Скотус Еригена мис­ли­тел­ни­ят жи­вот про­дъл­жа­ва да дейс­т­вува така, че не­го­ва­та фор­ма се оп­ре­де­ля от пред­по­ла­га­не­то на един ду­хо­вен свят - све­тът на ре­ли­ги­оз­но­то от­к­ро­ве­ние -; от 8-то до 16-то­то сто­ле­тие из­жи­вя­ва­не­то на мис­ли­те се ос­во­бож­да­ва от вът­реш­нос­т­та на се­бе съз­на­ни­ето и на­ред с не­го­ва­та за­ро­диш­на си­ла ос­та­вя да съ­щес­т­ву­ва и си­ла­та на Откровението. От 16-то­то сто­ле­тие на­сам об­ра­зът на при­ро­да­та е този, кой­то из­т­лас­к­ва от се­бе си из­жи­вя­ва­не­то на мислите; от се­га на­та­тък се­бе­съз­на­ни­ето се стре­ми да из­в­ли­ча от сво­ите соб­с­т­ве­ни си­ли онова, ко­ето мо­же да из­г­ра­ди един све­тог­ле­ден об­раз с по­мощ­та на мисълта. Пред та­зи за­да­ча се на­ми­ра­ше Декарт. Пред нея се на­ми­ра­ха мис­ли­те­ли­те на но­ва­та епо­ха на светогледа.

Спиноза из­г­раж­да един све­тог­ле­ден об­раз от мисли. Тези мис­ли тряб­ва да бъ­дат такива, че те имат сво­ето оп­рав­да­ние за из­г­раж­да­не на об­ра­за от себесъзнанието. От там тряб­ва да про­из­хож­да тях­на­та сигурност. Това, ко­ето се­бе­съз­на­ни­ето мо­же да мис­ли така, как­то мис­ли кре­пя­щи­те се­бе си ма­те­ма­ти­чес­ки идеи, то може да из­г­ра­ди един об­раз на света, кой­то е из­раз на това, ко­ето в дейс­т­ви­тел­ност съ­щес­т­ву­ва зад яв­ле­ни­ята на света.

В съ­вър­ше­но раз­ли­чен сми­съл от то­зи на Спиноза тър­си оп­рав­да­ни­ето в азо­во­то съз­на­ние в съ­щес­т­ву­ва­нето на све­та Годфрид Вилхелм Ф. Лайб- ниц. Неговата из­ход­на точ­ка при­ли­ча на та­зи на Джордано Бруно, до­кол­ко­то той си пред­с­та­вя ду­ша­та или "Аза" ка­то монада. Лайбниц на­ми­ра в ду­ша­та себесъзнанието, т.е. зна­ни­ето на ду­ша­та за се­бе си, сле­до­ва­тел­но изя­ва­та на Аза. В ду­ша­та не мо­же да има не­що друго, ко­ето мис­ли и чувствува, ос­вен са­мо са­ма­та тя. Защото как би мог­ло ду­ша­та да знае за се­бе си, ако зна­ещо то не­що би би­ло друго? Но съ­що та­ка тя мо­же да бъ­де са­мо ед­но прос­то същество, а не съставно. Защото час­ти­те в нея би тряб­ва­ло и би­ха мог­ли да зна­ят ед­ни за други; оба­че ду­ша­та знае са­мо ка­то ед­на за се­бе си ка­то една. Така ду­ша­та е ед­но просто, зат­во­ре­но в се­бе
си, мис­ле­що същество, ед­на монада. Но се­га в та­зи мо­на­да не мо­же да про­ник­не нищо, ко­ето е вън от нея. Защото в нея не мо­же да бъ­де дейс­т­ву­ва­що ни­що дру­го ос­вен са­ма­та тя. Цялото ней­но изживяване, мислене, чув­с­т­ву­ва­не и т. н. е ре­зул­тат на ней­на­та соб­с­т­вена дейност. Тя би мог­ла да въз­п­ри­ема в се­бе си ед­на дру­га дейност са­мо за­щи­ща­вай­ки се про­тив та­зи чужда дейност, т.е. в сво­ята за­щи­та тя би въз­п­ри­ема­ла са­мо самата себе си. Следователно и та­зи мо­на­да не мо­же да дой­де ни­що външно. Лайбниц из­ра­зя­ва то­ва така, ка­то капка: Монадата ня­ма ни­как­ви прозор- ци. В сми­съ­ла на Лайбниц всич­ки дейс­т­ви­тел­ни съ­щес­т­ва са монади. И в дейс­т­ви­тел­ност не съ­щес­т­ву­ва ни­що дру­го ос­вен монади. Под те­зи раз­лич­ни мо­на­ди имат раз­лич­но ин­тен­зи­вен вът­ре­шен живот. Има мо­на­ди със съ­вър­ше­но тъп вът­ре­шен живот, ко­ито са ка­то спящи; такива, ко­ито са ка­то сънуващи; след то­ва бед­ни те чо­веш­ки монади; и та­ка на­го­ре до на­й-­за­ви­ше­ния вът­ре­шен жи­вот на бо­жес­т­ве­на­та пър­вич­на Монада. Кога- то със сво­ето се­тив­но въз­п­ри­ятие чо­ве­кът не виж­да монади, то­ва се дъл­жи на факта, че той виж­да мо­на­ди­те та­ка как­то виж­да мъглата, ко­ято не е мъгла, а ро­як мушици. Това, ко­ето се­ти­ва­та на чо­ве­ка виждат, е ка­то един вид мъгла, ко­ято е със­та­ве­на от сто­ящи­те ед­на до дру­га монади.

Така за Лайбниц све­тът е в дейс­т­ви­тел­ност един сбор от монади, ко­ито съв­сем не дейс­т­ву­ват ед­ни вър­ху други, а са съ­щес­т­ва се­бе­съз­на­тел­ни - Азове - жи­ве­ещи не­за­ви­си­ми ед­ни от други. Ако въп­ре­ки то­ва от­делна­та мо­на­да има в своя вът­ре­шен жи­вот ед­но изоб­ра­же­ние на об­щия ми­ров живот, то­ва не се дър­жи на факта, че от­дел­ни­те мо­на­ди дейс­т­ву­ват ед­ни вър­ху други, а на това, че в да­де­ния слу­чай ед­на­та мо­на­да изжи­вя­ва вът­реш­но на се­бе си това, ко­ето съ­що ед­на дру­га мо­на­да из­жи­вя­ва не­за­ви­си­мо от нея. Вътрешните жи­во­ти на мо­на­ди­те си съвпадат, как­то ча­сов­ни­ци­те по­каз­ват съ­щи­те часове, въп­ре­ки че не дейс­т­ву­ват ед­ни вър­ху други. Както ча­сов­ни­ци­те си съвпадат, за­що­то още от­на­ча­ло са би­ли наг­ла­се­ни ед­ни към дру­ги чрез из­ли­ва­ща­та от бо­жес­т­ве­на­та пър­вич­на Монада пред­ва­ри­тел­но ус­та­но­ве­на хармония.

Този е об­ра­зът на света, към кой­то Лайбниц се чув­с­т­ву­ва тласкан, за­що­то тряб­ва да го из­г­ра­ди така, че в този об­раз себесъзнателното ду­шев­но същество, Азът, да мо­же да се ут­вър­ди ка­то ед­на действителност. Това е един об­раз на света, кой­то е из­г­ра­ден на­пъл­но из­хож­дай­ки от "Аза". Според Лайбниц, то­ва съв­сем не мо­же да бъ­де по друг начин. В Лайбниц све­тог­лед­ни­ят стре­меж во­ди до ед­на точка, където, за да на­мери истина- та, то­зи стре­меж не взе­ма ка­то ис­ти­на нищо, ко­ето се изя­вя­ва във външ­ния свят.

В сми­съ­ла на Лайбниц жи­во­тът на се­ти­ва­та при чо­ве­ка е про­из­ве­ден така, че мо­на­да­та­-ду­ша вли­ва във връзки­те с дру­ги монади, ко­ито имат ед­но по-тъпо, сънуващо, спя­що събесъзнание. Един сбор от та­ки­ва мо­нади е

Ако Лайбницовият об­раз на све­та е такъв, че той е из­г­ра­ден из­ця­ло от вът­реш­на­та енер­гия на се­бе­съз­на­телна­та душа, то то­зи на не­го­вия съв­ре­мен­ник Джон Лок /1632-1704 г. / е пос­т­ро­ен на­пъл­но от чувството, че не тряб­ва да има ед­но та­ко­ва из­ра­бот­ва­не на све­тог­ле­да от душата. Лок при- з­на­ва ка­то оп­рав­да­ни чле­но­ве на един све­тог­лед са­мо това, ко­ето мо­же да бъ­де наблюдавано /изпитано/ и ко­ето във ос­но­ва на наб­люде­ни­ето мо­же да бъ­де мислено вър­ху наблюдаваното. За не­го ду­ша­та не е ед­на същност, ко­ято раз­ви­ва из се­бе си дейс­т­ви­тел­ни изживявания, а ед­на не­на­пи­са­на дъска, вър­ху ко­ято външ­ни­ят свят на­на­ся сво­ите вписвания. Така за Лок чо­веш­ко­то съ­бе­съз­на­ние е ре­зул­тат на изживяването, а не един Аз е пър­во­из­точник на изживяването. Когато ед­на вещ на външ­ния свят пра­ви впе­чат­ле­ние вър­ху човека, вър­ху то­ва мо­же да се ка­же следното: Вещта има ка­то дейс­т­ви­тел­ност са­мо раз­п­рос­т­ря­ност /измерение/, фор­ма и дви- жение; чрез до­пи­ра със се­ти­ва­та се раж­дат звуци, цветове, мириси, топ­ли­на и т.н. това, ко­ето се раж­да по то­зи на чин при сетивата, съ­щес­т­ву­ва там са­мо до тогава, до­ка­то се­ти­ва­та са в до­пир с нещата. Лок се чув­с­т­ву­ва при­ну­ден да приеме, че из­вън фор­ма­та и дви­же­ни­ето онова, ко­ето се­ти­ва­та възприемат, ня­ма ни­що об­що със са­ми­те неща. С то­ва той пос­та­вя на­ча­ло­то на ед­но све­тог­лед­но течение, ко­ето ис­ка да счи­та впе­чат­лени­ята на външ­ния свят, ко­ито чо­век из­жи­вя­ва познавайки, ка­то неп­ри­над­ле­жа­щи на све­та - в се­бе си.

С Лок пред съ­зер­ца­ва­ща­та ду­ша зас­та­ва ед­но чуд­но­ва­то зрелище. Чове- кът тряб­ва да мо­же да поз­на­ва само чрез това, че той въз­п­ри­ема и мис­ли вър­ху възприемането; оба­че това, ко­ето той възприема, ня­ма ни­що об­що със соб­с­т­ве­ни­те свойс­т­ва на све­та ос­вен са­мо в мно­го мал­ка част. Лайб- ниц отс­тъп­ва пред това, ко­ето све­тът изявява, и съз­да­ва един об­раз на све­та от вът­реш­нос­т­та на душата; Лок ис­ка са­мо един та­къв об­раз на света, кой­то е съз­да­ден от ду­ша­та в съ­юз със света; оба­че чрез та­ко­ва съз­да­ва­не не въз­ник­ва ни­ка­къв об­раз на света. Не мо­жей­ки да виж­да в са­мия Аз опор­на­та точ­ка на един светоглед, как­то то­ва вър­ши Лайбниц, Лок сти­га до представи, ко­ито се явя­ват не­под­хо­дя­щи да ос­но­ват един та­къв светоглед, за­що­то те не мо­гат да чис­лят при­те­жа­ва­не­то на чо­веш­кия Аз към вът­реш­нос­т­та на света. Един въз­г­лед за све­та ка­то то­зи на Лок из­губ­ва връз­ка­та със все­ки свят, в кой­то би мо­гъл да се ко­ре­ни "Азът", се­бе­съз­на­тел­на­та душа, за­що­то та­къв въз­г­лед не ис­ка да знае за дру­ги пъ­ти­ща към ос­но­ва­та на света, ос­вен за такива, ко­ито се гу­бят в тъ­ма­та на сети- вата.

В Лок раз­ви­ти­ето на све­тог­ле­да по­кар­ва ед­на та­ка­ва форма, сред ко­ято се­бе­съз­на­тел­на­та ду­ша во­ди бор­ба за сво­ето съ­щес­т­ву­ва­не в об­ра­за на света, но из­губ­ва та­зи борба, за­що­то вярва, че до­би­ва сво­ите из­жи­вя­ва- ния са­мо в об­щу­ва­не с външ­ния свят да­ден чрез об­ра­за на природата. Ето за­що тя тряб­ва да от­ре­че за се­бе си вся­ко зна­ние вър­ху нещо, ко­ето би мог­ло да при­над­ле­жи на ней­на­та същ­ност вън от то­ва общуване.

Подбуден от Лок Георг Бъркли /1684-1753 г. / стиг­на до съ­вър­ше­но дру­ги ре­зул­та­ти в срав­не­ние с те­зи на първия. Бъркли намира, че впечатления- та, ко­ито не­ща­та и про­це­си­те на све­та из­г­леж­да да про­из­веж­дат вър­ху чо­веш­ка­та душа, са всъщ­ност са­мо в тази душа. Когато виж­дам "червено", аз тряб­ва да дам съ­ществу­ва­не на то­ва "червено" в мене; ко­га­то чув­с­т­ву­вам "топло", "топлотата" жи­вее в мене. И та­ка е с всич­ко, ко­ето аз при­вид­но при­емам от вън. Вън от това, ко­ето съз­да­вам в са­мия мене, аз не зная въ­об­ще ни­що за външ­ни­те неща. По то­зи на­чин ня­ма ни­ка­къв сми­съл да го­во­ря за неща, ко­ито са материални, веществени. Защото аз поз­на­вам са­мо това, ко­ето се явя­ва ка­то ду­хов­но в моя дух. Това, ко­ето аз нап­ри­мер на­ри­чам роза, е не­що на­пъл­но духовно, а имен­но ед­на пред­с­та­ва из­жи­вя­на от моя дух. Следователно, счи­та Бъркли ни­къ­де не мо­же да бъ­де въз­п­ри­ема­но не­що друго, ос­вен духовното. И ко­га­то забелязвам, че от­вън е про­изве­де­но не­що в мене, то мо­же да бъ­де про­из­ве­де­но са­мо от ду­хов­ни същества. Следователно в све­та съ­ществу­ват са­мо духове, ко­ито дейс­т­ву­ват ед­ни вър­ху други. Този е въз­г­ле­дът на Бъркли. Той об­ръ­ща пред­с­та­вите на Лок в тях­на­та противоположност, ка­то счи­та всичко, ко­ето то­зи пос­лед­ни­ят раз­г­леж­да ка­то впе­чат­ления на ма­те­ри­ал­ни­те неща, за ду­хов­на дейс­т­ви­тел­ност и по то­зи на­чин вярва, че със се­бе­поз­на­ни­ето поз­на ва не­пос­ред­с­т­ве­но се­бе си в един ду­хо­вен свят.

Други мис­ли­те­ли са до­ве­ли мис­ли­те на Лок до дру­ги резултати. Един при­мер за то­ва е Кондияк /1715-1780 г. /. И той, съ­що как­то Лок, счита, че вся­ко поз­на­ние на све­та трябва, да­же мо­же са­мо да по­чи­ва са­мо на наб­лю­де­ни­ето на се­ти­ва­та и на мисленето. Но той оти­ва по­-на­та­тък до на­й-край­но­то последствие: мис­ле­нето ня­ма за се­бе си ни­как­ви са­мос­то­ятел­на действителност; спо­ред не­го то не е ни­що друго, ос­вен ед­но из­тънчено, пре­об­ра­зе­но външ­но се­тив­но възприятие. Следователно в един об­раз на света, кой­то тряб­ва да от­гова­ря на истината, тряб­ва да бъ­дат при­ети са­мо се­тив­ни­те усещания. Неговото обяс­не­ние в то­ва нап­рав­ление е многозна- чително: да взе­мем ду­шев­но още съв­сем неп­ро­бу­де­но­то чо­веш­ко тя­ло и да си представим, как се­ти­ва­та се про­буж­дат ед­но след друго. Какво има­ме се­га по­ве­че на то­ва усе­ща­що тя­ло в срав­не­ние с не­усе­ща­що­то по-рано? Едно тяло, вър­ху ко­ето окол­ни­ят свят е нап­ра­вил впечатление. Тези впе­чат­ле­ния на окол­ния свят са про­из­ве­ли из­ця­ло това, ко­ето счита, че е един "Аз". Този све­тог­лед не сти­га до ни­как­ва възмож­ност да схва­не

В кни­га­та на Дьо ла Метри "Човекът, ед­на машина" се явя­ва един све­тог­ле­ден образ, кой­то е та­ка над­де­лян от об­ра­за на природата, че той ос­та­вя ка­то ва­ли­ден са­мо то­зи последния. Това, ко­ето се явя­ва в се­бе­съз­нанието, тряб­ва по­ра­ди то­ва да си го пред­с­та­вим не­що ка­то от­ра­же­ние по от­но­ше­ние на огледалото. Телесната ор­га­ни­за­ция тряб­ва да бъ­де срав­не­на с огледалото; се­бе­съз­на­ни­ето с образът. Този пос­лед­ни­ят ня­ма ни­как­во са­мос­то­ятел­но зна­че­ние по от­но­ше­ние на те­лес­на­та организация. В "Чове- кът, ед­на машина" мо­жем да прочетем: "Но щом всич­ки свойс­т­ва на ду­ша­та та­ка мно­го за­ви­сят от осо­бе­на­та ор­га­ни­за­ция на мо­зъ­ка и на ця­ло­то тяло, че яв­но те са са­ма­та та­зи организация, то ние има­ме тук пред нас ед­на прос­ве­те­на машина. . . Душата е са­мо един неказ­ващ ни­що израз, на кой­то ня­ма­ме ни­как­ва пред­с­та­ва и кой­то мо­же да упот­ре­бя­ва ед­на тес­ног­ръ­да глава, за да на­зо­ве она­зи част в нас, ко­ято мисли. Ако взе­мем и на­й-п­рос­тия прин­цип на дви­же­ние в тях, да чувствуват, да се каят, нак­рат­ко казано, за да на­ме­рят своя път във фи­зи­чес­ката и в мо­рал­на­та област. . . Ако това, ко­ето мис­ли в моя мозък, не е ед­на част на то­зи вът­ре­шен ор­ган и следо­ва­тел­но на ця­ло­то тяло, за­що то­га­ва мо­ята кръв се нагорещява, ко­га­то се­дей­ки спо­кой­но в мо­ето лег­ло аз из­ра­бот­вам пла­на на мо­ите де­ла или прес­лед­вам един от­в­ле­чен ход на мисълта". /Виж, Дьо ла Матри, "Чо- векът, ед­на машина". Философска библиотека. Том 68. / В кръговете, в ко­ито те­зи ду­хо­ве дейс­т­ву­ва­ха /към ко­ито при­над­ле­жат съ­що и Дидро, Кабанис и др. /, Волтер до­не­се уче­ни­ята на Лок /Волтер, 1694-1778 г. /. Самият Волтер ни­ко­га не бе­ше стиг­нал до пос­лед­ни­те из­во­ди на спо­ме­на­ти­те философи. Но той се ос­та­ви да бъ­де под­бу­ден от мис­ли­те на Лок; и в не­го­ви­те блес­тя­щи и за­май­ва­щи съ­чи­не­ния мо­же да се по­чув­с­т­ву ва мно­го от те­зи подбуди. Той са­ми­ят не мо­же­ше да бъ­де ма­те­ри­алист в сми­съ­ла на го­ре­из­б­ро­ени­те фи­лософи. Той жи­ве­еше в един твър­де ши­рок хо­ри­зонт от представи, за да от­ре­че духа. Той съ­бу­ди пот­реб­ност та за въп­ро­си на све­тог­ле­да в ши­ро­ки­те кръгове, за­що­то пи­ше­ше така, че те­зи све­тог­лед­ни въп­ро­си бя­ха свър­за­ни с ин­те­ре­си­те на те­зи кръгове. Върху не­го

Ако Лок се из­губ­ва в тъ­ма­та на сетивата, то Дейвид Юм /1711-1776 г. / се из­губ­ва във вът­реш­нос­т­та на се­бе­съз­на­тел­на­та душа, из­жи­вя­ва­ни­ята на ко­ято му се стру­ват да се на­ми­рат не под влас­т­та на си­ли­те на един ми­ров ред, а под та­зи на си­ла­та на чо­веш­кия навик. Защо хо­ра­та го­во­рят за това, че един про­цес в приро­да­та е причина, а друг та­къв е следствие? Така се пи­та Юм. Човекът вижда, как слън­це­то ог­ря­ва камъка; след то­ва той кон- статира, че ка­мъ­кът се е нагрял. Той чес­то виж­да те­зи два про­це­са да се редуват. Поради то­ва той свик­ва да си ги пред­с­та­вя ка­то свър­за­ни един с друг. Той пра­ви гре­ене­то на слън­це­то причина, затоп­ля­не­то на ка­мъ­ка следствие. Навикът на мис­ле­не­то свър­з­ва възприятията, но вън не съ­щес­т­ву­ва не­що в един дейс­т­ви­те­лен свят, ко­ето да се изя­ви ка­то та­ка­ва връз- ка. Човекът вижда, как ед­на ми­съл на не­го­ва­та ду­ша е пос­лед­ва­на от ед­но дви­же­ние на не­го­во­то тяло; той свик­ва да мисли, че ми­съл­та е причината, дви­жени­ето следствието. Юм счита, че на ос­но­ва­та на из­каз­ва­ни­ята на хо­ра­та вър­ху про­це­си­те на све­та ле­жат на­ви­ци на мисленето, ни­що друго. Чрез на­ви­ци на мис­ле­не­то се­бе­съз­на­тел­на­та ду­ша мо­же да стиг­не до на­соч­ва­щи ли­нии в живота; оба­че в те­зи ней­ни на­ви­ци тя не мо­же да на­ме­ри ни­що за из­г­раж­да­не­то на един об­раз на света, кой­то да има зна­че­ние за същ­нос­т­та на­ми­ра­ща се вън от душата. Така за све­тог­ле­да на Юм всич- ко, ко­ето чо­век си об­ра­зу­ва ка­то пред­с­та­ви вър­ху наб­лю­де­ни­ето на се­ти­ва­та и на ума във външния свят, си ос­та­ва ед­но чис­то съ­дър­жа­ние на вя- рата; то ни­ко­га не мо­же да ста­не ед­но знание. Върху съд­бата на се­бе­съз­на­тел­на­та чо­веш­ка душа, вър­ху ней­но­то от­но­ше­ние към един свят раз­ли­чен от се­тив­ния не мо­же да съ­щес­т­ву­ва ед­на наука, а са­мо вяра.

С то­ва Лесинг стои на поч­ва­та на ед­ни светоглед, кой­то ис­ка да на­ка­ра се­бе­съз­на­тел­ния Аз сам да по­чувству­ва чрез не­го­ва­та соб­с­т­ве­на природа, как това, ко­ето дейс­т­ву­ва в него, не се из­ра­зя­ва бе­зос­та­тъч­но в от­делния живот.

По друг начин, но все пак със съ­щия им­пулс се стре­ме­ше Хердер /1744-1803 г. / да стиг­не до един об­раз на света. Той на­соч­ва пог­лед вър­ху ця­ла­та фи­зи­чес­ка и ду­хов­на вселена. Той тър­си та­ка да се ка­же пла­на на та­зи вселена. Връзката и хар­мо­ни­ята на при­род­ни­те явления, за­зо­ря­ва­не­то и прос­вет­ва­не­то на го­во­ра и на поезията, нап­ре­дъ­кът на ис­то­ри­чес­ко­то раз- витие: Хердер ос­та­вя всич­ко то­ва да дейс­т­ву­ва вър­ху не­го­ва­та душа, про­ник­ва го чес­то с ге­ни­ал­ни мисли, за да стиг­не до ед­на цел. Бихме мог­ли да кажем, че та­зи цел се пред­с­та­вя на Хердер в це­лия вън­шен свят - не­що
на­пи­ра към съществуване, ка­то се чув­с­т­ву­ва ос­но­ва­на във вселената, ко­ето нак­рая се явя­ва яв­но в се­бе­съз­на­тел­на­та душа. Тази се­бе­съз­на­тел­на ду­ша раз­к­ри­ва на се­бе си, са­мо пътя, кой­то ней­ни­те соб­с­т­ве­ни си­ли са поели, пре­ди да пос­тиг­нат себесъзнание. Според възгле­да на Хердер, ду­ша­та мо­же да се чув­с­т­ву­ва ко­ре­ня­ща се във вселената, за­що­то в ця­ла­та при­род­на и ду­хов­на връз­ка на все­ле­на­та тя поз­на­ва един процес, кой­то тряб­ва­ше да до­ве­де до нея, как­то детс­т­во­то трябва да до­ве­де до зре­лия чо­веш­ки жи­вот в лич­но­то съществуване. Това, ко­ето Хердер из­ла­га в сво­ето съ­чине­ние "Идеи вър­ху ед­на фи­ло­со­фия на ис­то­ри­ята на човечест- вото", е един об­ши­рен об­раз на та­зи ми­съл за света. То пред­с­тав­ля­ва опит, да се мис­ли об­ра­зът на при­ро­да­та в хар­мо­ния с об­ра­за на ду­ха така, че в то­зи об­раз на при­ро­да­та да се на­ме­ри съ­що ед­но мяс­то за се­бе­съз­на­тел­на­та чо­веш­ка душа. Не тряб­ва да из­пуска­ме изпредвид, как в све­тог­ле­да на Хердер се по­каз­ва борбата, ко­ято ис­ка да се обяс­ни ед­нов­ре­мен­но с по­-но­вия ес­тес­т­ве­но­на­учен на­чин на мис­ле­не и с изис­к­ва­ни­ята на се­бе­съз­на­тел­на­та душа. Хердер сто­еше пред изис­к­ва­ни­ята на све­тог­ле­да на но­во­то време, как­то Аристотел сто­еше пред гръцките. Как два­ма­та тряб- ва­ше да се от­на­сят по раз­ли­чен на­чин към да­де­ния им от тях­на­та епо­ха об­раз на природата, то­ва да­ва ха­рак­тер­но­то оц­ве­те­ние на тех­ни­те въз- гледи.

Как про­ти­во­по­лож­но на дру­ги свои съв­ре­мен­ни­ци Хердер се пос­та­вя към Спиноза, то­ва хвър­ля свет­ли­на вър­ху не­го­во­то ста­но­ви­ще в раз­ви­ти­ето на светогледите. Това ста­но­ви­ще из­пък­ва в не­го­во­то значение, кога­то го срав­ним с оно­ва на Фридрих Хайнрих Якоби /1743-1819 г. / Якоби на­ми­ра в Спиноза об­раз на све­та онова, до ко­ето чо­веш­ки­ят ум тряб­ва да стигне, ко­га­то прос­ле­ди пътищата, ко­ито ни­как­ви си­ли не му предначертават. То- зи об­раз на све­та из­чер­п­ва об­се­га на това, ко­ето чо­ве­кът мо­же да знае вър­ху света. Обаче то­ва зна­ние не мо­же да ре­ши ни­що вър­ху при­ро­да­та на душата, вър­ху бо­жес­т­ве­на­та ос­но­ва на света, вър­ху връз­ка­та на ду­ша­та с та­зи Основа. Тези об­лас­ти се раз­к­ри­ват на чо­ве­ка са­мо тогава, ко­га­то той се от да­де на ед­но поз­на­ние ос­но­ва­но на вярата, ко­ето по­чи­ва на ед­на осо­бе­на спо­соб­ност на душата. Ето защо, в сми­съ­ла на Якоби, зна­ни­ето тряб­ва по не­об­хо­ди­мост да бъ­де атеистично. В не­го­во­то мис­ли­тел­но пос­т­роение мо­же да има не­об­хо­ди­ма­та закономерност, но не бо­жес­т­вен ми­ров ред. Така за Якоби Спинозисмът ста­ва един­с­т­ве­но въз­мо­жен на­учен на­чин на мислене; но съ­щев­ре­мен­но той /Спинозисмът/ е до­ка­за­телство за факта, че то­зи на­чин на мис­ле­не не мо­же да на­ме­ри връз­ка­та с ду­хов­ния свят. Хердер за­щи­ща­ва в 1787 г. Спиноза про­тив об­ви­не­ни­ето в атеизъм. Той мо­же да сто­ри това. Защото не се пла­ши от това, да чув­с­т­ву­ва по свой на­чин из­жи­вя­ва­не­то на чо­ве­ка в бо­жес­т­ве­но­то пър­вич­но Съ- щество по­доб­но как­то Спино­за чув­с­т­ву­ва­ше това. Само че Хердер из­ра­зя­

Ние сто­им ка­то в ед­на въз­ло­ва точ­ка на раз­но­об­раз­ни­те ниш­ки на по­-но­во­то раз­ви­тие на светогледите, кога­то на­со­чим пог­лед вър­ху това, как Спинозовият ход на мис­ли­те се на­мес­ва в то­ва раз­ви­тие през 80-те го­ди­ни на 18-тия век. В 1785 го­ди­на Фр. Х. Якоби пуб­ли­ку­ва сво­ята "Книжка вър­ху Спиноза". Там той съ­обща­ва един разговор, кой­то бе­ше во­дил с Лесинг пре­ди края на не­го­вия живот. След то­зи раз­го­вор са­ми­ят Лесинг се е при­съ­еди­нил към Спинозисма. С то­ва за Якоби съ­щев­ре­мен­но е ус­та­но­вен ате­из­мът на Лесинг. Ако приз­на­ем ка­то ме­ро­да­вен "Разговора с Якоби" за ин­тим­ни­те мис­ли на Лесинг, ние тряб­ва да счи­та ме то­зи пос­лед­ния за ед­на личност, ко­ято признава, че чо­век мо­же да до­бие един от­го­ва­рящ на не­го­ва­та същ­ност светоглед, ко­га­то при­ема за опор­на точ­ка на не­го­вия въз­г­лед твър­да­та сигурност, ко­ято ду­ша­та да ва на жи­ве­еща­та чрез соб­с­т­ве­на си­ла мисъл, на опор­на­та точ­ка на нейния възглед. С ед­на та­ка­ва идея Лесинг се явя­ва ка­то един чо­век кой­то пред­ва­ри­тел­но чув­с­т­ву­ва про­ро­чес­ки све­тог­лед­ни­те им­пул­си на 19-то­то столетие. Че той из- ис­к­ва та­зи идея в един раз­го­вор мал­ко пре­ди сво­ята смърт, и че тя мал­ко мо­же да се за­бе­ле­жи в не­го­ви­те соб­с­т­ве­ни съчинения, то­ва свидетелст- вува, кол­ко теж­ка е би­ла бор­ба­та да­же и за на­й-с­во­бод­ни­те умове, борба, ко­ято е би­ло пов­ди­га­на­та от но­ва­та епо­ха на раз­ви­ти­ето на светогледите. Светогле­дът тряб­ва все пак да бъ­де из­ра­зен в мисли. Но убе­ди­тел­на­та си­ла на мисълта, ко­ято бе­ше на­ме­ри­ла в пла­то­низ­ма сво­ята връх­на точка, а в арис­то­те­лиз­ма сво­ето са­мо­по­нят­но развитие, бе­ше из­чез­на­ла от душе- вни­те им­пул­си на хората. Да по­чер­пим си­ла­та от ма­те­ма­ти­чес­кия на­чин на мислене, да раз­вие ми­съл­та в един об­раз на света, кой­то тряб­ва­ше да по­со­чи чак до Първопричината на света, то­ва мо­жа са­мо сме­ла­та ду­шев­на при­ро­да на Спиноза. Да по­чув­с­т­ву­ва жиз­не­ния им­пулс на ми­съл­та в се­бе­съз­на­ни­ето и да из­живее та­зи ми­съл така, че чрез нея чо­ве­кът да се чув­с­т­

Присъщо на та­зи епо­ха е, че ду­хо­ве­те чувствуват: тряб­ва да се по­то­пим в глъ­би­ни­те на душата, за да на­мерим точката, в ко­ято ду­ша­та е свър­за­на с веч­на­та Първооснова на света, и из­хож­дай­ки от поз­на­ни­ето на та­зи връз­ка да до­би­ем от из­во­ра на се­бе­съз­на­ни­ето един об­раз на света. Обаче има го­ля­мо раз­с­то­яние от това, ко­ето чо­ве­кът мо­же­ше да об­х­ва­не със си­ли­те на своя дух, и то­зи вът­ре­шен ко­рен на себесъзнанието. Със сво­ята ду­хов­на ра­бо­та ду­хо­ве­те не про­ник­ват до това, ко­ето в смът­но пред­чув­с­т­вие им пос­та­вя тях­на та задача. Те един вид се вър­тят око­ло това, ко­ето дейс­т­ву­ва ка­то за­гад­ка на света, но не мо­гат да се при бли­жат до него. Така чув­с­т­ву­ва някой, кой­то пос­та­вя сре­щу све­тог­лед­ни­те въпроси, ко­га­то в края на 18-то­то сто­ле­тие Спиноза за­поч­ва да действува. Идеите на Лок, на Лайбниц, те­зи пос­лед­ни­те да­же из­ра­зе­ни в тях­на­та по­-с­ла­ба фор­ма от Волф, про­ник­ват главите; ос­вен то­ва обаче, на­ред със стре­ме­жа към яс­но­та на мис­ли­те дейс­т­ву­ва стра­хът от та­зи яснота, та­ка що­то в об­ра­за на све­та пос­то­ян­но се при­зо­ва­ват из­в­ле­че­ни те от глъ­би­ни­те на сър­це­то възгледи, за да по­мог­нат в до­пъл­ва­не­то на то­зи образ. Такова ед­но със­то­яние се от­ра­зя­ва в Менделсвон, при­яте­лят на Лесинг, кой­то бе гор­чи­во за­сег­нат от пуб­ли­ку­ва­не­то на раз­го­вора на Якоби с Лесинг. Той не ис­ка­ше да допусне, че то­зи раз­го­вор дейс­т­ви­тел­но е имал съ­дър­жа­ни­ето съ­обще­но от Якоби. В та­къв слу­чай - счи­та­ше той - не­го­ви­ят при­ятел би из­по­вя­дал един светоглед, кой­то ис­ка да стег­не до ко­ре­на на ду­хов­ния свят по пъ­тя на мисълта. Но по то­зи на­чин - счи­та той - не се сти­га до един въз­г­лед за живота на то­зи корен. До ми­ро­вия Дух чо­век тряб­ва да се приб­ли­жи по друг начин, ако ис­ка да го по­чув­с­т­ву­ва ка­то пъл­но­жиз­не­на същ­ност в сво­ята душа. А то­ва тряб­ва да е нап­ра­вил Лесинг. Следователно Лесинг тряб­ва да е въз­п­ри­ел са­мо един "пре­чис­тен Спинозизъм", един такъв, кой­то се из­ди­га над чис­то­то мислене, ко­га­то ис­ка да стиг­не до Първоосновата на съществуването. Да чув­с­т­ву­ва връз­ка­та с та­зи Първо- основа по начина, как­то за то­ва да­ва въз­мож­ност спинозизъмът, от то­ва Менделсвон се стра­хуваше.

Как то­зи им­пулс жи­вее в ду­ши­те в по­-но­во време, то­ва из­пък­ва при ед­на мно­го вид­на лич­ност на ис­то­рията на светогледите, при Шефтсбъри /1671-1713 г. /. За не­го в ду­ша­та жи­вее ед­но "вът­реш­но чувство"; чрез то­ва вът­реш­но чув­с­т­во про­ник­ват идеите, ко­ито ста­ват съ­дър­жа­ние на све­тог­ле­да в човека, как­то чрез външни­те се­ти­ва про­ник­ват външ­ни­те възприятия. Шефтсбъри не тър­си в са­ма­та ми­съл ней­но­то оправдание, а указ­вай­ки на един ду­ше­вен факт, кой­то да­ва въз­мож­ност на ми­съл­та да про­ник­не от Първоосновата на све­та в душата. Така за не­го сре­щу чо­ве­ка стои един дво­ен вън­шен свят: "външният" ма­те­ри­ален вън­шен свят, кой­то про­ник­ва в ду­ша­та през "външните" сетива, и ду­хов­ни­ят вън­шен свят, кой­то се раз­к­ри­ва на чо­века чрез "вът­реш­но­то чувство".

В та­зи епо­ха жи­вее стремежът, да бъ­де поз­на­та душата. Защото хо­ра­та ис­кат да знаят, как е за­кот­ве­на в при ро­да­та на ду­ша­та същ­нос­т­та на един светоглед. Такъв един стре­меж виж­да­ме при Ник. Тетенс /по­чи­нал в 1805 г. /. В сво­ите из­с­лед­ва­ния вър­ху ду­ша­та той стиг­на до ед­но раз­ли­ча­ва­не на ду­шев­ни­те способности, ко­ето днес е пре­ми­на­ло в об­що­то съз­на­ние на човечеството: мислене, чув­с­т­ву­ва­не и воление. По-рано хо­ра та са раз­ли­ча­ва­ли са­мо спо­соб­нос­т­та на мис­ле­не­то и на желанието.

Как ду­хо­ве­те на 18-то­то сто­ле­тие са тър­се­ли да до­ло­вят ду­ша­та там, къ­де­то тя дейс­т­ву­ва тво­ря­що вър­ху нейния об­раз на света, то­ва про­ли­ча­ва нап­ри­мер при Хемстерхуис /1721- 1790 г. /. При него, ко­го­то Хердер счи­та­ше за един от на­й-­ве­ли­ки­те мис­ли­те­ли след Платон, се виж­да наг­лед­но бор­ба­та на 18-то­то сто­летие с ду­шев­ния им­пулс на по­-но­во­то време. Ние ще на­луч­ка­ме приб­ли­зи­тел­но мис­ли­те на Хемстерхуис, ко­га­то из­ка­жем следното: Ако чо­веш­ка­та ду­ша би мог­ла да раз­г­леж­да све­та чрез ней­на­та соб­с­т­ве­на си­ла, без външ­ни сетива, пред нея би се прос­ти­рал об­ра­зът на све­та в един един­с­т­вен миг. Следователно то­га­ва душата би би­ла без­к­рай­на в безкрайното. Ако ду­ша­та не би има­ла ни­как­ва въз­мож­ност да жи­вее в се­бе си, а би изос­та­ве­на са­мо на външ­ни­те сетива, пред нея би бил све­тът в без­к­рай­на­та вре­ме­ва раз­п­рос­т­ря­ност. Тогава душата, без да има съз­на­ние за се­бе си, би жи­вя­ла в мо­ре­то на се­тив­на­та безграничност. Между те­зи два полюса, ко­ито ни­къ­де не се осъществяват, а раз­г­ра­ни­ча­ват ка­то въз­мож­нос­ти ду­шев­ния живот, живее дейс­т­ви­тел­но душата: тя про­ник­ва тях­на­та без­к­райност с безграничността.