ІІ. 2. История на понятието пространство

За да се очертае спецификата в историческото развитие на понятието пространство, може да се изходи от факта, че то изначално се свързва с мита. В него непосредствено-интуитивната духовна традиция го определя посредством митическия наглед. Тази насока като духовна предпоставка полага начало на една от формите, не само за възприемане, но и за обяснение на света. И това се основава на факта, че формираното митическо пространство е самостоятелна конструкция на съзнанието. Макър да е положено на идивидуално-емоционално основа, трайността на митологичното пространство, пряко се свързва с действието му като схема, като функция. Това, съчетано с разнообразните връзки е подпомогнало да се осъществи преход в езика, при който “простите пространствени думи са се превърнали в един вид духовни праначални думи”.¹⁸ Това от своя страна, всъщност е стъпка в знаковото преутвърждаване на непосредствено-интуитивната духовна традиция. Нейната характерна особеност е в свързването и определянето структурата на пространството. Израза й свързва в едно изначално полагане на директно дадени различия. И в тази връзка, самото структурно пространство на мита не диференцира устойчивото от променливото, за това при него няма чисти емпирични различия; структурата се базира на чувството, запазвайки така спецификата на духовната форма на традицията.

В историческото развитие на понятието пространство съществен е приноса н амисловно-дускурсивната духовна традиция. Формите и етапите през който преминава насочват към постигане на “мисловното пространство”.

Като понятие пространство за първи път се споменава в древна Гърция. Като многоаспектна интерпретация, то възниква със зараждането на теоретичното мислене. В гръцката литература от 5-4 век пр.н.е., то се възприема и определя заедно с обобщаващото понятие природа. През този период, чрез него се позволява да се отдели научната от мито-религиозната мисъл. Но в широката му употреба остава здрава връзката му с телесността и с пластичността. Възприемането му като одушевеност и телесност, намира израз в натуралистичното определяне на четирите стихии – въздух, вода, земя и огън. По този начин, се затваря кръга на обективизиращата го духовна традиция, като основно остава възприемането чрез опита. За пример, ето определението дадено от Платон: “третия род е пространството, вечно, неполучаващо загиване и доставящо място за всяко нещо, което има рождение, но самото то се схваща чрез някакво разсъждение, което не е законосъобразно и не е придружено с телесно усещане и мъчно може да се повярва в него”.¹⁸

В работите си, Платон определя прастранството като хибридно понятие . Като такова, то трудно може да се представи в адекватни термини и от това трудно за интерпретация. В тази връзка, ето какво отбелязва Е.Касирер : “И дори в модерната наука и философия, трудностите срещнати още в началото на описанието на пространството, все още не са отстранени”.¹⁹

За положеното древногръцко начало, съществен компонент се явява откриването и утвърждаването на абстракнтото пространство. Но както подчертават изследователите, разкриването на неговата логическа природа е непосилна задача. Като се има предвид, че самата абстракция е дейност на ума, която може да бъде спонтанна, волева или целенасочена, може да се направи извода, че с това се прави първа стъпка в културната детерминация на пространството.

Положеното абстрактно пространство няма основа във физическата или психологичната реалност. Същевременно, то вече не е и пространство на действието. Чрез него се абстрахира разнообразието и хетерогентността. Всичко това се явява добра основа и спомага на древните гърци да разширят и да наложат заложеното от вавилонци и египтяни – геометрично пространство.

Наред с това в древна Гърция се налага и числовия модел на античната вселена. Посредством числата, картината на света като културен фон, буквално се отразява в тях. “Изобразителната способност на числата, тяхната потенция за съхраняване на старата или пораждане на нова форма или фигура, предопределя техния онтологичен статут”.²⁰ Числата са “определения” за питагорейците, но като цяло за древните гърци те са очертание, фигура на битието и самата му вътрешна структура. Интелектуалното постигане на пространството чрез числото, се явява израз на определена визия за света, опираща се на представата за подреденост, структурираност и съвършеност на космичното мироздание.

Възприемането на числовата символика от древните гърци, се явява аспект на екстензивно, разширено интерпретиране на пространството. В тази връзка, то се определя като фигура, очертаваща със знаци нейния релеф. Но въпреки това, числовия символ в отношението си към него остава за “древните елини винаги някаква телесност”.¹⁹

В качеството си на културни символи, геометричното пространство и числовия модел, очертават една историческа конкретност. И в тази връзка, ориентираният в работата културологичен подход, определя присъствието и тяхната уникалност извън “смисловата немота” на времето. Като същевременно, с това се дава възможност за открояване на една от първите форми в интерпретативното разнообразие на пространството.

Като цяло възгледа на древните гърци за пространството, се определя в ареала на обективиращата мисъл. Представянето му като обективна реалност е съществената му отлика, затова “Милетската школа е значима не толкова с това, което е постигнала, колкото с това, с което се е заела”.²⁰

Като културна форма обективираното пространство се налага като присъствие в древността. Но насоката на обективизация на пространството, може да се проследи и през средновековието. С оглед, стремежа да се представи пространствената реалия цялостно, се използуват думи като природа, вселена. Ето един пример: “Природата е общо название на всички съществуващи и несъществуващи неща”.²¹

В търсене оправдателен израз на пространството, мнозина автори го свързват релационно с бог. “Пространството е атрибут на бога, или бог е пространствено нещо”.²²

Различните автори го определят в зависимост от целите за които го използват. Често това може да води до противоречия. През Средновековието, неговото определяне не се изяснява напьлно. “За него са недостатъчни ясните идеи,… и разгледано абстрактно е чисто нищо”.²³

Към тези примери може да бъдат прибавени още, но в случая по-важното, което трябва да се подчертае-обединяващото ги интерпретиране на пространството като образ, наглед. Тази насока, като съединителна нишка, водеща от древността, намира изрази днес.

Появяващата се нужда от комуникативност пред обективиращата мисъл, се явява предпоставка за създаването на различни символи, които по косвен начин включва в интерпретирането на пространството. Тази насока намира широка изява през 17 и 18 век, с развитието на науките. Това от своя страна води до формиране на нови представи и разбиране на пространството. За това съществен е приносът на Коперник, Галилей, Нютон, Лайбниц. Така например, Коперник променя астрономическите възгледи за пространството – постулирайки, че в центъра на вселената се намира Слънцето. Галилей, изследвайки обективната реалност, става първооткривателят на ускорението. По този начин, интерпретирането на пространството се свързва с динамиката.

Макар че 17 век се определя като връх в развитието на науката, пространството все още се свързва с множествена символика и понятийност, която формира различни нива в спиралата на обективиращата мисъл. В този аспект, нека да се вземе за пример Нютон. Той определя “силата”, като причина за промяна на движението. При него пространството се възприема и отразява на базата на емпиричния подход. Заедно с Лайбниц, но независимо един от друг, откриват диференциалното и интегралното смятане. Като обобщение, Нютон постулира абсолютното пространство. Довода си за това той подкрепя с емпиричния подход, а именно, физичните явления дават възможността да се открои абсолютното въртене.

В контекста на разглежданата обективистична традиция, Лайбниц постулира че пространството каквото ни се струва на сетивата и се приема от физиката, е нереално, но притежава реално съответствие в триизмерен ред. Особеното, с което той го определя, са монадите, като всяка от тях го интерпретира с присъщата й перспектива. Именно така са възможни множество светове, ако не противоречат на логическите закони.

Както при анализа на понятието култура, така и тук съществено място трябва да се отдели на Кант. Основание за това е въведената от него трансцендентална интерпретация, която формира нов възглед за пространството. Какво се има предвид? Кант спира вниманието си върху пространството не като емпирично понятие, което да е извлечено от външния опит. То може да се опознае само априори, т.е. преди всяко действително възприятие. Пространството, въпреки че само по себе си е само форма на представите, все пак с оглед на всички външни явления има обективна реалност. То обхваща всички неща, които ни се явяват външно, но то не обхваща всички неща сами по себе си.

Освен това, в учението си за метода, Кант прави паралел между философското и математическото познание, като отбелязва, че “ философското познание е познанието на разума от понятия”. ²⁴От своя страна, анализът на пространството като проблем на философията на културата, също се базира на този подход, а не на построяването на понятия, каквато е насоката на математическото познание. И както Кант отбелязва, че дефинициите, аксиомите и демонстрационните доказателства не могат да се използват от философията, така в частност не може да се използуват и от философията на културата. В тази връзка задачата на тази работа се свързва, не със създаването на понятия за пространството, а с тяхното обяснение в контекста на културата.

Съществен момент, в работата на Кант, не е именуването на понятията “заедно с Аристотел” на категории, а новото което се внася в тях. За Кант “понятията трябва да се познаят като априорни условия за възможността на опита”. ²⁵ Понятията, в развитието на опита не са във връзка с дедукцията /илюстрацията/, а са в отношение към априорния си /извънопитен/ произход. В тази връзка фундаменталната им база се свързва с отношения, операции и действия към пространството. Всичко това дава основание да се направи извода, че по този начин се формира нов синтетичен възглед за интерпретацията му. И още нещо, ограничава се произволното допускане на емпиризма, като същевременно се дава основание за теоретични обосновки от изследващите го науки.

Посредством трансценденталната интерпретация на Кант, според мен, се задава модерната проблематика за пространството. С неговата рефлексия се определя 18 век, като граница между съвременната и исторична интерпретация на пространството. И това е така, защото пространството от обективиран възглед се въвежда в структурата на субективността, което е условие да се релативизира в различни форми. Като символен инструмент, то се явява предпоставка за осмисляне на съществуващото и за развитие на нов възглед за пространството.

Въведено в структурите на субективността, се дава възможност да се развиват нови възгледи и установи релативна интерпретация на пространството. Като резултатен пример от това, може да се посочи теорията на относителността. Нейното революционно съдържание се състои в това, че “отрича обективния характер на пространствено-времевите координатни системи". ²⁶

Релативистичното възприемане на пространството се е наложило като отличителна черта за науките днес. В съвременната физика светът се дели не на групи обекти, а на различни групи взаимоотношения. В този контекст е и възприетото определяне на пространството - “Вечно количество, обуславящо се от естествени преливания, но и видоизменяно от човека”.²⁷

Хронологично, в обобщаващ план пространството в началото се представя двуизмерно, след това триизмерно и с включването на времето, като субективност, се определя релативната му интерпретация. И, ако това е пътя на западната духовна традиция, то съпоставянето й с източноазиатската ни дава впечаталяващи съвпадения. И за да не е голословно твърдението, нека се посочи един пример. Съвременната западна традиция възприема и интерпретира пространството като относително. Но такъв е и възгледа на древнокитайските мислители-“С буболечката не приказвай за зимата - тя познава само своето годишно време”. ²⁸ В този израз относителността на познанието се съчетава с относителността на пространството.

Тази съпоставка на двете духовни традиции се посочва не толкова, за да се открои определянето на относителността на пространството в термините на културата, колкото да се даде отговор на съвременни въпроси, като - до колко културно детерминираното пространство и физическата реалност са свързани, обединени и проявяващи се като самостоятелни форми, което да се изследва като такова от Философия на културата? В Търсенето на доказателства за единството на физическите и духовни феномени е насочил усилията си Е. Касирер. В неговите “философия на символните форми” и “Есе за човека”, разглеждайки човешкият опит и в тази връзка и пространството, той достига до извода за тяхната несъизмеримост. Затова обобщава, “при човека между системата от рецептори и системата от ефектори се разполага и трето звено - символичната система”.²⁹

По този начин, човекът и неговата култура трябва да се определи като производна на animal symbolicum. Този непряк подход ориентиран към символиката на пространството се явява добра основа за анализирането му. Така то не се идентифицира като съвкупност от факти, а анализа се подчинява на стремежа да се разбере в система. Неговата цялост се свързва във функционалното единство на разнообразните символни форми - отразени в мита, изкуството, религията, историята и науката.

ІІІ. ПРОСТРАНСТВОТО КАТО ОБРАЗ

ІІІ. 1. Митологично пространство
Митологичните форми, както и тяхната интерпретация са изразителен феномен на човешката култура. В тях множествеността на митологичните образи, наред с нетеоретичността на митовете са съществени предизвикателства за анализ в отношението им към пространството. Във формираното многообразие, периодично се възраждат образите за началото на света, за боговете, за небитието, което от своя страна може да се проследи като култивирана във времето стандартна символика, но преди всичко като едно изначално направление на духа. В тази връзка, задачата на предстоящия анализ се свързва с анализиране на обособените в мита форми на интуиция, на мислене и не на последно място, като форма на живот.

В началото трябва да се отбележи, че митологичните образи на пространството са непосредствен израз на интуитивно-сетивния наглед. Изначалното му полагане в митическото схващане се явява съществена предпоставка, впоследствие митът в отношението си към пространството да се утвърди като самсотоятелна форма на мислене, намираща израз в члененето струтурата на митологичното съзнание. Това от своя страна предполага митологичното пространство да се разгледа и като многоаспектна форма на живот, която е в непрекъсната взаимозависимост и взаимопроникване с останалите форми на мислене и интуиция.

Не съществува пространствен феномен, който да не подлежи на митологична интерпретация. Затова в пространствената рамка се наслагват и кръстосват множество образи. В тази митологична картина представообразуването се явява крайъгълен камък и здрава основа на интерсубективното съзнание, за да се “направи разбираем за себе си своя вътрешен и външен свят”.³⁰ Митологичните представи не предполагат задълбочено обосноваване и именно поради това се допуска вариативност в интерпретациите. Недостатъчната смислова определеност на представите се надгражда над същността. Ето как е отразено формирането на представите за създаването на света в “Папирус на Бременер и Ринд: “Аз съм този, който възникна като Хепри. Всичко, що е създадено, стана след като аз се родих, а това, което бе сътворено в огромно множество, излезе от моите уста. Нямаше още небе, нямаше го светът, не бе създадена още земята, влечугите на това място. Създадох ги от Нун-небитието. Нямах място, на което да застана, и мислех в съществото си и разсъждавах пред себе си, и създадох представи бидейки сам”.³¹

Със зададената представа се явява стремеж на мита да онтологизира в себе си идеята за пространството. Но, като краен резултат, в митологичната представа се предпоставя условие само за най-общата му природа. И това е така, защото мита не се стреми да обясни света, а е само метод за преодоляване на противоречия. В този аспект осъщественото в него единство на формите на итуицията, мисленето и на живота дават основания, митът в контекста на културата да се приеме като един самостоятелно съществуващ модел.

В тази връзка трябва да се отбележи, че и възникващия модел на културата също се натоварва с функцията за преодоляване на противоречията. В нея образите, носители на културата се свързват с вещите. “Вещизмът”, както го отбелязва А. Лосев, за античната култура⁵, се гради на базата на типа на физическия произход. Веднага трябва да се отбележи, че “фюсис” не е в смисъла на класическата физика. Но, в случая по-важно е да се отбележи, че този аспект може да се проследи и в съвременната култура, в която духовния живот протича между мита и логоса.

Характерна особеност на митологичния модел, е че с определяне съдържанието на митологичните представи се обсебва митическото съзнание. Так пространството се представя релефно, като обективно съществуващо. Самата съдържателна значимост на представите, определя насоката за кодовата класификация на света. Така посредством тази насока се поставя основата на бъдещо динамично взаимопроникване и взаимоотношение между мита и културата. Тази динамика е очевидна на нивото на културната реалност, отразяваща непрекъснатото проникване на митологичната представност в обществото. И разглеждайки митологичната картина на света, може да се определи и самата култура като митологична.

Пространствените нагелди и образи от митологичното съзнание се интерпретират предимно в аспект на пределни обобщения. В този аспект, те се открояват във връзка с определяне началото и първопричините на света. Това се подпомага и от стремежа на човека да се лиши от заплахата на непристъпната природа. И като резултат се полага “един изначален хаос или индетерминизъм”⁶. Такава интерпретация имат митовете създадени в района на Шумер, Египет, Гърция, Лаос, Китай и др. В тях пределното обобщение се свързва с първичното пространство, от което впоследствие възниква цялата природа. От това обобщение, хаоса се определя с неопределена форма, която може да е и вода, както е при шумерите или яйце - за древните китайци.

Митологичните пространствени представи се подчиняват на интуицията. При нея все още границата между “обективно” и “субективно” не е заложена като начало. От това и самото време се интерпретира като диадично-минало и бъдеще. Така контурите на митологичния модел остават в законсервираността на миналото и подвижността на бъдещето.

При мита формата на итуицията се полага от доминиращото разнообразие на пространствения наглед. От една страна това разнообразие се формира на индивидуално – емоционала основа и от друга преоткриване на пространствени разлики и включването им в по-сложни митически конструкции. Всичко това базистно ориентирано от интуитивната форма, споследствие очертава насоките към пространствената партикуларизация.

Усложняването на митологичната картина на света се свързва с използуването на различните модели. Те са множество, но по използувани са - вертикален, хоризонтален, числов, растителен и зооморфен. В зависимост от географските условия зооморфения модел може да изглежда така:-в корените на дървото е змията, средното ниво е овцата и третото ниво е птицата. Самото усложняване на пространствената картина е и от смесването и взаимозаменяемостта на отделните нива.

Освен с митологичния наглед митът в отношението си към пространството намира израз и като самостоятелна форма на мислене. Понятийно , митологичното пространство се представя изцяло като структура. Формата му, структурата на цялото се запазва при всяко делене. По този начин се утвърждава модел, който се запазва постоянен във времето. Затова “всяка зависимост в митическото пространство почива в крайна сметка върху тази изначална идентичност”.³⁹

Особеност на митологичната картина на света се явява не формирането на противодействие, а на съгласие. В този аспект пространствената картина е постоянно наслагване и кръстосване на контури до безкрайност. Импулс да се укрепват основните й репери почти липсва. Дори вписаните богове са временно устойчиви и в неясния обобщен контекст те преминават от едно състояние в друго, подвластни само на мутационна генеза. Например, при шумерите и египтяните, общия бог на природата по-късно се възприема и като върховен покровител на царя. Непротиводействащата митологична мисъл здраво е сродена с примирителните асоциации, за които търси постоянно храна, за да придобият постоянна убедителност.

Линията на митологичното мислене чрез понятията се подчинява на вариативното съгласие. Така, множестве-ността на боговете и тяхното непрекъснато роене изглежда съвсем естествена. Това може да се проследи във всички митове. Например в хетските се говори освен за върховните богове, но още и за “хиляди богове на хетската страна”⁷.

Божеството в мита намира израз в многоликата насоченост. И това е така, защото за древните творци на мита, природата се възприема като творение на божеството⁸. Чрез него картината на света придобива стилизирано единство на фона на многоликата насоченост и асиметричност на природата.

Многократното повтаряне и натоварването му с различни функции институциализира бога. На този фон почти не подлагат на проверка представите за него. Интронирането му в мита не се разглежда като възникване, а как се вписва в интерсубективното съзнание на обществото. Така например, бога на шумерите се избира на обществено събрание, на което той е овластвяван и канонизиран да въвежда ред в публичното пространство. В такава светлина са представени и митологичните богове в “Законите на Ману”, като “свободни от гняв, съвършено чисти, винаги непорочни, миролюбиви, надарени с велики добродетели”⁹.

Чрез боговете в митовете, човек търси да скъси разстоянието между себе си и непристъпната природа. Тази линия на дистанциране, установена като ниво от развитието на цивилизацията, налага въпроса за мястото на човека. И като готов отговор е богът на персите-Ахумаразда. Чрез него, човекът трябва не само с мъдрост да противостои на реалията, но и да се впише в нея като съставна част.

Отразяването в митовете на единството на човека с космическото пространство налага множество контури в картината на света. От своя страна, тази конституирана множественост се явява предизвикателство към автономната човешка реалност. И това е така, защото мита вдъхва сила на цялостната, унифицираща всички анонимност. Човекът в мита не е налагащо се безусловно автономно присъствие.

От всичко това може да се обобщи, че понятията в митичната форма на мислене, носят едно своеобразие, представящо се като напълно индивидуално, и с което е почти невъзможно да се познае нещо друго. Чрез тях не се прокарва ясна граница, например при количеството –между цяло и части, както такава и при качеството – вещта се преобразува цялостно макър и определена от един ъгъл. Именно тази повтаряща се особеност определят типа на митологичното мислене. За неговата пълнота трябва да се добави, че всичко това се базира на една половинчатост и недостатъчност и в тази връзка пространствения наглед и митологичните понятия са само начална стъпка към по-късното теоретично изграждане на предметния свят.

Взаимосвързаността на човека с пространството в митовете дават възможност да се определи и третата му насока – като форма на живот. Нейната необходимост от комукативност често я свързва с “извънземен прототип”.⁴³ Като такава тя се явява форма на възвеличаване, но въпреки това тя е аспект структурнозапълващ ареала на културата.

В осъществяването на тази духовна форма съществено е присъствието на ритуалите. При тях повторно се актуализира митологичното време за началото. Водещата линия при ритуала е” “Така направиха боговете, така правят и хората”¹⁰. По този начин цивилизацията не отразява ново степенно развитие на обществото, а спира пред бариерата на непреодолимата статичност.

В митологията за непосредственото практично пространство се създават образи, които в основата си не са на математическия модус. Митът в интерпретациите си не използува абстрактни мерки. Следователно с митологичните образи не може да се опознае емпирично пространството. Обективната география за него е дотолкова присъща, доколкото човекът е в състояние натуралистично да го измерва. Митът не обвързва конкретно пространството, освен точката. Тя става събирателен център около, който се изграждат селищата в древността. В съответствие с това са и кръглоплановите форми на домовете с ясно обособена централна точка.

Въпреки пътуванията на древните, много бавно са се променяли представите им за пространството. Например жителите на Палестина са осъществявали контакти с Месопотамия и Египет. Намерените от археолозите цилиндри-отпечатъци потвърждават това. При разкопки в Йерихон са намерени палети с египетски орнаменти. Но тези пътувания на търговци, войни, занаятчии не променяли възприемането на пространството.

Възприемането на пространството се свързва с образите, който са институциализирани. А те се институциализират във връзка с царя, “царската обиколка”, монарха или друга обществено значима фигура. Чрез тях и самия модел получава гражданственост и се инфилтрира като част от общата култура на обществото.

Като форма на осъществяване на живота, митологичния модел трайно се налага в общественото съзнание. От това ако определен пространствен образ не бъде включен в него, той си остава непознат, неактивиран. В тази връзка, трябва да се отбележи, че този модел изпълнява ролята си, като принцип на организация и систематизация на пространстве-ните образи. Отразяването на човека, в него се определя не като една свободна индивидуалност, а като една природна повтаряемост. А това от своя дава възможност да се разшири пространствената картина, образно свързвайки човешкия живот с небитието, със задгробното царство. Например за египтяните, то е на запад от град Мемфис. В задгробното царство продължава живота, но в друг цикъл. Затова при погребенията, наред с мъртвите са поставяли неща, с които да си служат след смъртта. Често задгробното царство се отразява в пълна противоположност на обективната реалност. Видимата част, древните гърци й противопоставят Аид, владетеля на мрака. Тук са неясни контури на жилището на нощта, което е обгърнато от черна мъгла. Картината може да се продължи, но по-важното в случая е, че се формира самостоятелен образен пласт, определящ граничната форма в диалектиката на митилогичното съзнание.

Оригиналните събития, които мита възпроизвежда са свързани с непристъпността на природата. Това се допълва от харизмата на мита, разбирана като извънвсекидневна сила или качество. От една страна харизмата периодично възвръща въпросите за началото, а от друга пренарежда структурите определящи функционирането на живота.

Преповтарящата се линия, търсеща отговор на въпросите за началото на света от пожелателно послание се превръща в харизматична догма. В тази връзка, като следствие в обществото - “обичайно явление става, сливането на двете чужди и враждебни в своя корен сили-харизмата и традицията”¹¹. Чрез това сливане, харизмата се възприема като ежедневна потребност и част, която неизменно се преутвърждава от традицията. Последното е особено важно, защото решаващо за съществуването на харизмата си остава нейното признаване.

Мита сам по себе си не търси теоретично обяснение за природата или отразените от него пространствени форми. В този аспект той не променя социалните структури. Те си остават статично образование до момента, в който харизмата не “промени ориентацията на духа и действието, водещи до изцяло нови нагласи спрямо отделните форми на живот и спрямо света изобщо”¹².

По този начин митът като форма на живот намира израз в жертвоприношения, заклинания и др., които от своя страна афишират нейната представителност. Същевременно с това се дава възможност тя да стане носител на институциализирани звена. Чрез тях цивилизацията се легитимира като трайно образувание, представено от множество институционни нива. Този процес от едностранно детеминиране на пространствения образ към натоварването му с универсалност определя и митологичния модел като универсално значим.

В съвременността образната митологична интерпретация се възприема обикновено като отминал период. Но, очевидно е, че не всичко което ни заобикаля има строго научна трактовка. Нишата на митологичния модел, на митологичното съзнание не е затворено напълно и това дава възможност за периодично завръщане към него.

Митологичният модел на пространството трайно наложен като форми на интуиция, мислене и живот се явява предпоставка начало на бъдещи духовни форми. Потвърждение за това е: “Античният мит е “мястото”, откъдето бавно изниква съвременната поезия чрез един процес, който еволюционистите наричат диференциация и специализация. Митическото съзнание е неговия прототип и съзнанието на поета все още по самата си природа е митопоетично”¹³.

Като обобщение нека се посочат основните насоки на присъствие на митологичния модел в културата. Първо, чрез митологичните образи се осигурява порядък в природата, второ- началото на света се свързва с хаос и индетерминизъм и трето - този модел е механизъм за подчиняване на пространствения порядък на човека. В тези три аспекта, анализира и самия мит У. Ейбръхъм¹⁴.

Така обобщени, тези насоки не може да дадат убедителен отговор на въпроса - така установения порядък, към съзнанието на човека или към света се насочва? От една страна, човекът е обърнат навън и във формосъздаването и обективирането на пространството не се стреми преднамерено да го разчлени и свърже понятийно. Но от друга страна, митическата представност се явява форма, чрез която човекът се стреми да направи разбираем за себе си външния свят. По този начин митическата мисъл установява едно относително равновесие.

Именно и от това в структурата на мита обективираните образи запазват своята постоянност. Самият процес на обективизация, към тях добавя други. Но, по-важното в случая е, че се променя функционалното значение на образите. В тази връзка митологичното пространство може да се отредели като съвкупност на духовни форми , които обемно разширяват ареала на културата.