Сборник, посветен на 200- годишнината от появата на Хегеловата "Феноменология на духа"

На възникването на личността можем да погледнем като на дисипативен процес, при който в океана от смисли кристализира личността около някакъв минимален зародиш. Принципът на образуване на този кристал по-нататък е “полагането на смисъл”, чрез който личността “филтрира” и включва в своя “кристал” част от смислите като “сигнал” и отхвърля останалите като “шум”. Така личността всъщност е вътрешно сетиво, което подбира подходящи смисли и насочва изборите към по-голямо богатство от такива адекватни смисли. По този начин личността “кове” съдбата си като поредица от избори, от която тя може да възникне и нарасне според вложения първоначално отвън “зародиш на кристал”.

Богатството на адекватни смисли може да се оцени като единство на откритостта, т.е. изобилието от смисли в бъдещето, на свободата, а тя е възможността за по-голямо множество избори в настоящето и на селективността на личността, която различава два близки смисъла като различни. Така разбрано, духовното богатство, което насочва личността според собствената й природа (т.е. нейния “кристал”) се определя като единство на откритост на бъдещето, свобода в настоящето и селективност от миналото.

Сетивото за съдба е личността. Тя е свързана с интуицията, но е различна от нея по това, че обособява от океана от смисли, докато интуицията свързва с него. Личността избира един път като действителен, като именно нейна съдба, докато интуицията съпоставя и обединява пътищата в едно цяло, в океана от смисли, в бога, без да избира измежду тях, но с това прави възможен избора и се явява негов първи момент.

Често изборът на личността не е или не е само рационален: “сърцето” включва запазването и нарастването на самата личност, “спасението на душата”, като дори може би най-важен критерий на избора. Селективността на личността, т. нар. самосъзнание, или по-точно “самостта” на личността (среща се също и “азовост” на аза), разглежда самата себе си като такъв първичен океан от смисли, от който самата тя е възникнала, и филтрира своите постоянни съставки като различни по значение и устойчивост все едно “подличности”. Шизофренията или поне някои нейни форми могат да се тълкуват като патология на един нормален процес (срв. с: Huxley et al 1964; Karlson 1991: 171), а именно - на възникване на вътрешното сетиво за съдба. “Богът”, или с термините на Юнг “нуминозното” (вж. и: Иванова 2005: 51-53), “колективното несъзнавано”, “архетиповете” (напр. Юнг 2002: 212 и сл.) – по начин, очевиден според горното разглеждане - е психически регулатор и противотежест на патологията (напр. Юнг 2002: 203; 1995: 77), която представлява дисоциация на личносттта до емаципирали се подличности, на аза до съставящите го символи, при възникването на вътрешното сетиво за съдба.

Със сетивото за съдба, с усета за символи на личността, самосттта на личността филтрира и така диференцира собствено време, своебразен аналог на la longue durée, с термина на Бродел²⁶ (Braudel 1969: 54) на всеки един от тях, чиято съвместна калейдоскопична дезинтеграция и реинтеграция позволява да се предсказва ходът на най-вероятните бъдещи избори и избрани алтернативи като собствена съдба²⁷.

С възникването на личността океанът от смисли се раздвоява на вътрешно сетиво и наблюдаван от него дух: “окото, с което виждаме бога, е окото, с което той ни вижда”²⁸. Така богът е “не-Азът” на Фихте²⁹. С възникването на личността, възниква, без да бъде изчерпан, и “бог” в този смисъл³⁰, както и “съдбата, която е (и от) човека” (filioque).

Този начин на разглеждане обединява тълкуванието на съдбата при Боеций (1993: 108) и Тома от Аквино (2003: 419), от една страна, с това на Бердяев (1994: 31-32; 47-48), Хайдегер (Heidegger 1993: 384) и косвено с разбирането за историческото време при А. Игнатов (напр. 1999: 263-264), от друга, с проблема за “вътрешното сетиво” при Кант (Стоев 2005), от трета.

6. “Менталност”. “Под колективна менталност разбираме психологически структури, процеси и форми на активност, като носител и субект на които встъпва не индивидът, а групата, уподобима на единен организъм и разглеждана – метафорично или не – като единен субект” (Леонтьев 1999: 370). Понятието “менталност” се въвежда в исторически изследвания от т. нар. школа “Анали”. Менталността е “система (именно система) в движение, явяваща се по такъв начин обект на историята, но при това всички нейни елементи са тясно свързани помежду си; това е система от образи, представи, които в различни групи и страти, съставящи обществената формация, се съчетават различно, но винаги в основата лежат човешките представи за света и за своето място в този свят и следователно определят постъпките и поведението на хората” (Дюби 1991: 52).

“Единственото, безусловно постижение на Новото време е съвременната личност, притежаваща (като идеал) духовна автономия от обществото. За разлика от индивида в традиционното общество, личността самостоятелно разрешава за себе си всички “основни въпроси на битието”, изработва своя школа от ценностни предпочитания, избира модела дискурс. От днес основни носители на съзнанието става не обществото като цяло, а отделната личност, свързана с други, ней подобни само по менталност – несъзнавани автоматизми на мислене, само сянка от миналото тотално традиционно съзнание” (Герасимов 1994: 64).

Историческото понятието за “менталност” е тясно свързано с това за историческо време и за множествеността на времената. Последното можем да открием още у Бергсон:

“Но ако вместо да претендираме за анализ на траенето [времето на ставане] (т.е. по същество за синтезирането му с понятия), първоначално се поместим в него чрез усилие на интуицията, тогава имаме усещането за някакво точно определено напрежение, самото детерминиране на което се явява като избор сред безкрайно много възможни траенета [времена на ставане]. От този момент нататък забелязваме толкова траенета [времена на ставане], колкото пожелаем. Всяко от тях е напълно различно от останалите, макар и сведено до понятие, т.е. разглеждано вън от двете противоположни гледни точки, то винаги се свежда до едно и също необяснимо съчетание на многото с едното” (Бергсон 1994: 34).

Духът съдържа множество структури и имплицира множественост на времената. Той не присъства последователно в моментите на физическото време. В тях той присъства в трите модуса на историчност: основаване (поява), тук-там случване, завършване (изчезване).

Парадоксално се оказва, че в дълбоката си същност историята не е времева – и следователно не е поредица от факти, да си припомним в тази връзка разграничението н Хайдегер между историята в собствен смисъл (Geschichte) и историята като историография (Historie)³¹ (напр. Heidegger 1993: 376, 378-380) - в смисъла на запазване във времето, в който смисъл напр. смятаме за времеви материалните сетивно възприемани обекти. Историята е подобна на дух, едно положение изявено и поставено във фундамента на философията от Хегел, обаче: така както духът не е времеви, както напр. са времеви материалните тела, така и историята не е времева. Ала последното се разкрива у Хегел във физическото време и под формата на диалектиката в историята, на “разума в историята”, на диалектическата логика, т.е. под формата на въплъщението на духа в материални тела, поради което и Маркс толкова лесно и успешно успява да “преобърне” Хегеловото учение, т.е. да го изтълкува “материалистически” (Маркс 1983: 83 и др.). “И както всичко природно трябва да възникне, така и човекът има свой акт на възникване – историята, която обаче е съзнавана от него история и тогава – като акт на възникване – е съзнателно снемащ се акт на възникване. Историята е истинската естествена история на човека” (Маркс 1993: 152).

Историята като собствено невремева във физически смисъл, което всъщност ще рече собствено времева, собствено дух, т.е. според “феноменологията на духа”, както каквато Хегел, обаче, не я експлицира, следва да се пише като две допълнителни (дори и в смисъла на Нилс Бор: 1971: 398) истории, история на общностите и история на менталностите, които се преплитат и разединяват в човешкия избор.

Някои от структурите на духа са по-близки на човека и по-разбираеми. Такива са: личността, която е свързващото звено между човек и дух; надличностните, но подобни на личност образования на колективи от личности, каквито са менталностите и които често възникват или се запазват около индивидуална личност, която служи като “зародиш на кристала” на надличностната менталност в океана от смисли. Ако обаче фиксираме дадена менталност (“божество”), то тя се проявява, макар и в различна степен, във всички хора. Обратно, ако вземем даден човек, то в него, макар и в различна степен, се проявяват всички менталности. Да си припомним Марксовия тезис: “Но човешката същност не е абстракция, въплътена в отделния индивид. В своята същност тя е ensemble-ът от обществените отношения” (Marx 1958: 6). Човекът е профил от менталности, от божества.

В шизофренията тяхното единство се губи, “монотеизмът”, монолитността на личността изчезва, личността се дезинтегрира, разпада се на части. Преходът от личност към личност е промяна на този профил. Сходни или сходни в определено отношение личности образуват общност. Профилът от профилите на индивидите, съставящи общността, имплицира в обратен поглед “личност”, менталност, която е надличностно образование, “божество”, “дух на общността”. Така дезинтегрирането на общността до личности, както и разпадането на обществото - като множество от множества, по определението на Бродел (2002: 413) - до отделните множества може да се разглежда като “шизофрения на обществото”, като “едипово” убийството на бога, олицетворяващ неговата цялостност. “Убит е един мъртвец, мъртъв открай време” (Дельоз, Гатари 2004: 143). Капитализмът, според тези автори, работи като механизъм, като “машина на желанията”, в натрапчиво повторение, по подобие на шизофренно деградирала личност. Душата я няма, духът го няма.

Други от неговите структури са по-далечни от човека, по-чужди и неразбираеми, но тясно свързани с по-близките. Така се образува мост на познанието, по който човек може да навлезе навътре в духа, сетиво за каквото познание обаче не са външните или поне не са на първо място външните, а личността, собствената и на другите.

След като “по тънкото въже”, положено от Ницше като път към трансцендентното, човек се е озовал отвъд, това “отвъд” изведнъж се е оказало самата Хайдегерова поетична същност на човека, неговата съкровена вътрешност, от която обаче се отрива просторът на изследване на това отвъд, което вече е тук, Da – Dasein. Духът вече не е трансцендентен под формата на “бог”, а е тук, на земята; човек се осъзнава като потопен в него като собствената и на другите личност, която вече е твърде смътната, променлива и неуловима граница, обединяваща и разделяща от духа. Тази промяна на духовната ситуация е по-скоро инициатива на духа и изненадва човека, пред когото внезапно се разкрива богът, не отвъд и като Кантовата трансцендентната граница на възможното познание, с неразличима структура и непознаваем, а разбиран вече като дух, като “обект” и “ предмет” на познание. Сетиво за това е личността, а не тези на емпиричния опит, атомът на дискурса вече не е пропозицията, а метафората, а в аспекта на обобщение досегашното, смятано за върхово постижение, логическо мислене на науката се е оказало примитивна форма на поетично мислене. Това, че “науката не мисли” вече не е чудата приумица на ексцентричен философ, а ясно видим факт.

Чрез най-близките до него структури – личността и менталностите – човек избира своя път като път заедно с другите в историята.

Менталността се проявява чрез избора като някои от алтернативите за членовете на общността със съответната менталност се оказват съзнателно или несъзнавано предпочитани. По този начин менталността е “деформацията”, изкривяването на вероятностното пространството, в което се извършва изборът между алтернативите, намалява ентропията, случайния характер на избора, неговата зависимост от индивидуалността на избиращия и го типизира като избор на членовете на общността. Тя споява общността като определя едно общо “бавно време” [la longue durée], чрез което общността остава във времето като движещо се, “пътуващо” настоящето, т.е. продължава да съществува. Менталността има характер на инерция на традицията.

7. “Способност за избор”. Между общности и менталности е налице своеобразен същностен аналог на съотношението на неопределеност на Хайзенберг. Изборът тогава ще представлява фиксиране на определено съотношение на общности и менталности (и с това избор на време на общността като проекция на менталността върху нея), на което съотношение изборът е еквивалентен, или произтича детерминистично. Изборът на личността е изоморфен на представителното политическото решение, т.е. на решението на политически орган, чиито членове са представители на общности. Във всеки избор някоя партия или партии от менталности се оказват подтиснати, “малцинство”, а други доминиращи – “болшинство”.

Чрез изборите на общностите, в крайна сметка чрез индивидуалните човешки избори възниква историята. Ако разгледаме историята като самопреобразуващ се текст – което е обичаен начин на разглеждане в културологията, - то изборите съответстват на преобразуването на текста, т.е. съответствуват на неговия смисъл (срв. с: Налимов 1985б; 1979: 74- 82; 1995). Тогава, според концепцията за съзнание на същия автор (Налимов 1985б: 86-87; 1995), обратно можем преобразуването на “текста” (така да се каже в хода на “написването” й) да изтълкуваме като особено съзнание, “обществено съзнание”, “менталност”. Чрез изборите историята мисли. Хегеловият “разум в историята” се осъществява чрез изборите. Изборите, разбира се, се осъществяват от хората. Чрез тях се оказват едно цяло с духа. Затова същността на историческото време е това единение на човек и дух в избора, то е кайрос (Тиллих 1995: 217), “зрялост на времето” (Игнатов 1999: 145; 228), а не хронос. В тази връзка редица автори изтъкват, че християнството е собствено историческата религия (напр. Мерджанова 2000: 137-138), тъй като основополагащият мит – за въплъщението на бога в човек, за богочовека Христос – е всъщност вече знание за единството на човек и дух в историята, и то чрез човешкия избор, който заедно с това се оказва и божествен, този на Христос и “неговите две природи”. Това е фундаментално положение за християнската култура, което само се секуларизира от (1) Хегел и от (2) Маркс, като се проиграват – без да се оспорва първичност на духа спрямо човека (отхвърлена една през Ницше от Хайдегер) – две сродни тълкувания на духа: (1) като развитие във физическото време и оттук, (2) като развитие на запазването (материята).

Идеята за “математическа история”, или “историческа механика” (Капица, Кудрюмов, Молнецкий 1997: 98, 103) е плашеща и примамлива, но най-същественото е, че нейните последствия се простират до самия фундамент на историята, до самото й възникване в Древна Гърция и в частност на нейното наименуване при Питагор. Логосът през Хераклит, че чак до Хайдегер включително, остава водещият, “най-мъдрото”, Числото на Питагор, остава скритото, мистичното, неартикулираното, нефилософското. Философията е логоцентрична – във връзка с Ницше я упреква Дерида (2001: 35), - тя, въпреки “Феноменологията на духа” на Хегел, ще прибавим ние, не се осъзнава като самопреобразуващ се текст, като история, разум в историята, като ту тук, там появяваща се и изчезваща, тук-там случваща се следа (Дерида 2001: 98, 101-102, 103, 117 и др.) (почти) непрозносимо (срв. пак там: 38; Деррида 1999) срлед и слред³³ текста³⁴. Питагоровото Число се е изгубило като водещата следа на европейската философия още от нейното възникване, бидейки изместено и бивайки измествано повече от двадесет и пет века от думата (-) “число”³⁵, т.е. от натрапения от Логоса образ на числото, за да може да се случва тук-там и да се появи едва сега, в идеята за математическа история. Числото – още със скриването си при Питагор - като вероятност, възможност днес показа и показва как следата винаги е(,) без никога да съществува. Числото е следовността на следата. Числото е самото битие.

Но числото не желае да подтисне думата, Числото иска сътрудничество със Словото. Това сътрудничество е информацията, informatio, образуването, чиято същност е тъкмо преобразуването на възможността, осъществявано в избора, и то в човешкия избор. Езикът – текст и смисъл, от една страна, Слово и Число, от друга, същностната - е запис и възможност за продължение на историята на изборите на човека.

Главното, което се запазва в избора, е целостта. Тя се изявява в човека като появяващия и изчезващия, тук-там случващия се негов избор, т.е. като незапазването на избора, като дух.

8. “Сътрудничество с духа”. В концепцията на П. Тейяр дьо Шарден за ноогенезета има нещо сходно с Хегеловата феноменология – в основата на всичко лежи обективна духовна реалност (Бабосов 1970: 150). Човекът е не толкова краен резултат от божественото творение на света, колкото съучастник в божествения акт на творение. При това се свързват религиозните концепции за отношение на човека към бога с научните за отношението на човека към природата (пак там: 55). “Религията и науката са две неразривно свързани страни или фази на един и същ пълен акт на познание, който един единствен може да обхване миналото и бъдещето на еволюцията, за да ги разгледа, измери, завърши” (Тейяр де Шарден 2002: 400). Сферата на живота (биосферата) и изгражданата над нея като по-сложна и съвършена степен сфера на мисълта, съзнанието (ноосферата) всъщност са естествени продукти на еволюцията (Бабосов 1970: 60). “Да се въдворим в божествената среда. Оказва се, че й принадлежим със самата дълбочина на своята душа и най-вещественото, което е материята” (Тейяр де Шарден 2002: 1970).

Донякъде сходни възгледи за ноосферата има В. Вернадски. Тя е последното от състоянията на еволюцията на биосферата в геологичната история – състоянието в наши дни (Вернадский 1991: 242). Повърхността на земята е обхваната изцяло от живо вещество, биосферата е увеличила безкрайно геоологичната си сила и преработвана от научната мисъл на човека се превръща в ноосфера (пак там: 242).

Подобно е определението на К. Попър за “свят 3”, “една терминология, която дори не е нова, тъй като води началото си още от Г. Фреге” (Попър 2003: 120). За разлика от “свят 1, света на материалните тела”, “свят 2, света на нашите лични субективни преживявания”, “наричам свят 3 света на продуктите на човешкия ум, резултатите на нашата умствена дейност и преди всичко света на нашия специфичен човешки език, на нашето обективно мисловно съдържание, изречено или написано, а също така света на технологията и изкуството” (пак там). “Моята главна теза е, че съществуват и обекти, които принадлежат единствено към Свят 3 – например все още неоткритото доказателство, върху което математикът работи днес и което ще открие утре” (Попър 2005: 44).

Човекът създава един собствен свят на културата и науката, “ноосфера”, пръвърнал се вече в “планетарна сила”, “свят 3”, който, според Попър, съществува обективно и преди да се материализира чрез действията на човека и като тела от свят 1 или да се реализира в преживявания от свят 2.

Според Тейяр дьо Шарден този създаван от човека свят е интелигибелен, ментален, човекът е съучастник на бога в неговото самосъздаване във времето и еволюцията, движеща се към “точката Омега”. Всички изложени концепции са твърде сходни с тази на Хегел, още от “Феноменология на духа” за самоосъзнаването на духа в религията, за което ще стане подробно дума по-долу, и във философията. Тя освен всичко друго има предимството да ги предхожда хронологически.

В духа на изложеното по-горе ще разглеждаме тъкмо индивидуалната личност и колективната менталност като самоизграждащо се и чрез това напредващо в духовното, вътрешно сетиво, което следва и позволява в океана от смисли да възниква около “кристализационните ядра” на вече съществуващите личности и менталности “ноосферата”, “свят 3”, който едновременно е и най-близката до човека област на духа. Най-далечната, “трансцендентната” е “богът”, “точката Омега”, с термина на Тейяр дьо Шарден, крайната точка на еволюцията, към която тя се стреми.

Всъщност обаче тази крайна точка вече съществува като природата, тя е видима за човека “от другата му страна”, през обичайните сетива. Ако еволюцията се разгръща във времето като духовна еволюция на човека от “точката Алфа” към “точката Омега”, то самият човек е онтологично разположен между “свят 1” и “свят 2”, т.е. свързва “точката Омега” (физическото, природното) с “точката Алфа” (психическото, менталното). Така човек и дух, човек и духовна еволюция, в крайна сметка човек и история се оказват двете дъги на една цялостна окръжност, минаваща през точките “идеално” и “материално”, “субективно” и “обективно”.

Само конвенционално една от тези дъги, “природа” и “история”, може да се нарече първична, те са едно цяло, те си “сътрудничат” в цялото на окръжността.

Човек и дух са вече колеги, така както във вселената, символизирана от целостта на кръга, историята и природата са едно цяло. Човек и дух винаги са били колеги, сега само се осъзнават като такива, ала самоосъзнаването на тоталността е възможно единствено в модуса винаги- вече-било-след-като-сега-възниква.

На множеството материални тела в пространството, интегрирано в целостта на Вселената чрез едно-единствено, възможно най-просто време, дуално (т.е. “допълнително” в смисъла на Бор 1971: 398, 523, 391-398) съответствува множество менталности и времена, интегрирани в целостта на Вселената “по другата дъга на кръга”, чрез възможно най-простата монолитност на личността, аза, чрез монотеистичния бог, т.е. чрез пространството, сведено точка.

Обаче далече от “феномена на човека”, свързващ края с началото, историята с природата, т.е. в областта на чистия дух, на духа сам по себе си, Вселената е реещи се, обаче “реещи се” извън пространството и времето смисли, които спрямо пространството и времето, т.е. спрямо едната страна на човека, тялото, стават или изглеждат незапазващи се, възникващи, изчезващи, тук-там случващи се, елементи от съвкупността на духа според собствената му природа, обаче заедно с това вече подредени във времето и пространството според природата на човека. Самото човешко познание за природата, науката физика, успя да отиде отвъд времето и пространството в явленията на сдвояване (enatanglement) (Пенчев 2005), при осмислянето на които следва да се обобщи или (1) какво се запазва (не е енергията), или (2) какво е запазване (не е постоянството) (Пенчев 2006: 42-43), или (3) и двете (не-постоянство на не-енергия). Информацията като единство на Слово и Число, на История и Природа, на същото и различното, на еднообразното и многообразното, на сложното и простото, на Много и Едно, обединява в сътрудничество телесната време-пространствена природа на човека с психическата, ментална природа на духа. Без да е непременно физически съществуваща, информацията има същностното свойство да може (да умее) плавно да се превръща във физически съществуваща и по този начин да представлява единна субстанция и по двете дъги на кръга, т.е. да решава не само добре известната психо-физична проблема, но и едва-сега формулируемата физико-психична проблема: как материалните тела могат да ни заговарят (напр. Хайдегер 1993: 216-217).

Най-дълбоката същност на човешкия избор е, че човек може да избира конкретното съотношение на природа и история в историо-природата, т.е. съотношението на сътрудничество на човек и дух, синтезата, между двете крайни точки вече проиграни в историята като теза и антитеза: първо, светът, свит до точка, изчезнал в религиозната аскеза, от една страна, и изключително богатство на личността, богатство от менталности, времена, невремево съществуване във вечността, от друга; после, личността, свита до точка от протестантската трудова аскеза в света на Новото време, на капитализма, от една страна, и изключително богатство на тялото, богатство от предмети, пространства, времево съществуване тук и сега, от друга.

В избора на съотношение между духовно и материално отделният човек, както и общностите, човечеството като цяло, придобиват съдба. Виеща се като “дао” из околност от “ян” и “ин” и разделяща я на “ин” и “ян”, тя се вижда в сложното време-път с указателните табели на физически предмети, които са вече светещи, засияващи за миг и помръкващи знаци на духа, “включвани” и “изключвани” от менталностите, от божествата, символите “вътре в” единната личност или менталност на общността, и от това знамения на съдбата. Личността се осъзнава не като отсъствие на каквито и да е други менталности вътре в нея, не като куха обвивка без съдържание³⁶, а като динамично равновесие на божествата, “партийно равновесие на коалиции в една трансцендентална политика” на и между тях, на символите, на цялата сфера на нуминозното, с термина на Юнг, а това ще рече като историческа: произхождаща от историята и създаваща история едновременно, в сътрудничество с духа.

Така бог като човешка способност се представя като потенциалната способност на човека да прогледне за времето, за историята. Доколкото човек е сляп за времето, той може да го възстанови само по пътя на познанието като “analogia entis” на настоящето, като истинната метафора. “Бог е способността за история”: да догони своето - заложено в него като човешки fuvsi", природа – бъдеще, бъдещо състояние на бог; да открие трансценденталните основания на бога, на себе си като бъдещ бог и на бога като присъстващ в настоящето, бог и човек като старши и младши колега, просто като колеги.

Ако приемем, че философията полага “инфраструктурата”, която пронизва цялото творчество на Хайдегер още от възобновяването на въпроса за смисъла на битието (Heidegger 1993: 1), то бъдещата територия, която ще усвоява човешкото познание, е тази на времето не като линейна еднообразност, не като “просто абстрактно, идеално” “отрицателно единство на битие-извън-себе си” (Hegel 1966: 209/ § 258); Heidegger 1993: 430/ § 82а), като каквото припознава времето науката физика и с което битието на съществуващото се мисли като запазване във времето³⁷, а като една множественост от времена, обитаващи тогава вече събирателното понятие “време”. В нея нещата от само себе си се появяват и изчезват, това е тъкмо територията на незапазването, на чистото движение, на духа. Първо нейно описание представлява именно “Феноменологията на духа” на Хегел.

Духът има битие (1) без непременно да има съществувание (напр. Heidegger (Хайдегер) 2000: 170-171), но и (2) без непременно да изключва съществувание. Вторият случай е тъкмо Dasein, т.е. битието, което е тук като съществуващо, което има определена локализация, Da, тук, сега или Da, там, тогава, и поради това може да се покаже, ето го, Da, онтологичният еквивалент на човека, човекът видян от духа като свое друго, като съществуващо, като не-дух, който е дух. Тази територия принципно се изключва от съвременната наука, тъй като това е областта на изначално случайното (срв. с: Эпштейн 2001: 290-291), неповтарящото се, хаоса и като разрушение, и като съзидание – областта на творчеството, на бога:

Наистина условие, без което не може, за науката е възпроизводимостта на резултатите, принципно случайното е принципно извън нейния обхват, каквото я познаваме досега. Тя е обвързана с метафизиката, със запазването, с разбирането за света като природа³⁸, представлява по същество приложна метафизика. Науката е и се осъзнава като антитезата на религията³⁹.

Днес обаче вече е достигнала такъв етап на развитие, когато собственият й по-нататъшен прогрес я тласка отвъд нейните граници, в полето на синтезата с религията, към усвояване на незапазването, от подстъпите на вече достатъчно добре усвоена територия на запазването. Някои от пробивите в тази насока са широко известни:

1. Квантовата механика, която успя да овладее принципно случайното на конкретния експеримент с микрообекти, поставяйки го в много по-широкия и устойчив контекст на всички възможни експерименти, освен подбрания и случайно реализирал се. Квантовата механика успя да изгради първа една респектираща и напълно приемлива за обичайната наука конкретна метафизическа теория на вероятното (срв. напр. с: Братоев 1970: 299) и с това проправи пътя към обща метафизика на възможното и случайното (Эпщайн 2001). Тя и отвоюва, и даде метод за отвоюване за науката, за запазването, на територии на духа, на незапазването, но с това направи и една от най-важните крачки за помиряване на науката с духа, а във философията - на метафизиката с онтологията.

2. Квантова информация, една дори все още неизвестна в България, физическа дисциплина, обособила се през 90-те години на миналия век (по-подробно: Пенчев 2005). След като вероятностите са, така да се каже, първични в квантовата механика, то те вече не са сводими до статистика на поведението на някакви микрообекти – вероятностите взаимодействуват непосредствено! Това ще рече, посредничеството на запазващи се микрообекти, идентифицируеми като обекти посредством своята енергия, не е необходимо. Тъкмо областта на непосредствено взаимодействие на квантови вероятности е тази на квантовата информация. Така незапазването, въплътено във вероятностния подход на квантовата механика, т.е информацията като съпоставянето на вероятности, придоби вече статут на първична физическа реалност и с това не само се еманципира, но и се равнопостави със запазването, т.е. с енергията. Възникна въпросът, а дали енергията не е частен случай на информацията, дали запазването не е частен случай на незапазването? За привържениците на “диалектическия материализъм”, ако все още има такива, същият въпрос може да се постави така: дали “материята” не е частен случай на “движението”?

3. Теорията на хаоса, която даде понятиен апарат и математически модели за изследване на (силно) нелинейни физически процеси, при които много малки въздействия в определени моменти (т. нар. точки на бифуркация) пораждат огромни последствия. Нейната същност е, че тя представлява причинна теория на непредсказуемостта, т.е. позволява в определени рамки да се предсказва случайното, хаотичното. Ако квантовата механика запази линейността, но въведе вероятностите, информацията във фундамента на мирозданието, то теорията на хаоса, обратно, пожертва линейността, но съхрани обектите, енергията, т.е. самото “запазване”. От тази гледна точка квантовата информация синтезира нелинейността на теорията на хаоса с фундаменталната вероятностност на квантовата механика.

4. Теорията на информацията, в която включвам теорията на вероятностите, статистиката и термодинамиката, както и съответните аспекти на статистическата физика. Ако наистина информацията в качеството на нелинейно преобразуване на вероятности е в основата на мирозданието, каквато е най-радикалната хипотеза на квантовата информация, то от философска важност е как математически и физически се съотнасят двете основни начала на света: съзиданието (информацията) и разрушението (ентропията). От тази гледна точка смятам за най-важни флуктационно-дисипативната теорема (Ландау, Лишфиц 1976: 431-441; Рытов 1976: 427-429; Гинзбург 1975: 335-337) и теоремата на К. Шенън за максимума на сигнал по канал с шум (Шеннон 1963: 447 и сл.). Според флуктационно-дисипативната теорема, колкото са по-големи флуктуациите, отклоненията от равновесното състояние на една система, в толкова по-висока степен тя може да се самоорганизира в неравновесно, т.е. да постигне стабилно, самоподдържащо се неравновесно състояние (каквито са всички биологични, социални и психически явления). Колкото по-голямо “зло”, по-голямо “изпитание” може да издържи една система без да се разруши, толкова е по-голям нейният потенциал за “съзидание”. Според теоремата на К. Шенън, максимум информация се предава по канал с шум тогава, когато самият сигнал е ... случаен, т.е. има формата на шум!

Но ако – както ни съветва Хайдегер – оставим преодоляването на метафизиката на самата нея, то пред нас се открива една собствено философска задача, усвояването на територията на духа, от подстъпи в самата нея, първият от чийто род е тъкмо “Феноменология на духа” на Хегел. Това е задачата на философията като задачата на мисленето, поставена от Хайдегер (1993: 214), усвояване на поетично мислене като обобщение на логическото като времево, като историческо мислене. Първата и решаваща крачка е направена от Хегел, и то още с “Феноменология на духа”, с обобщаването на логическото на състоянието до диалектико-логическото на ставането, както и с въвеждането на прекрасния, собствено поетичен стил, който е всъщност методът на изложение във философията на духа. Нещата не са, а тук-там ги има (Es gibt, с термина на Хайдегер) като събитие (Ereignis, мимолетна среща-отминаване на прекрасното, пак с негов термин). В духа, описан отвътре, нещата не са постоянни, устойчиви, повтарящи се, запазващи се, както изисква метафизиката, “материални”, а са появяващи се, преливащи и изчезващи, чистото движение, духът, видял себе си като дух, а не като въплътил се в съществуващо, в Dasein, както по-късно ще го представи в хода на естественото му саморазвитие Хайдегер.

Заедно с това просветва идеята за една “фундаментална история”, за преосмисляне на Хайдегер, на неговата “фундаментална онтология” от “Битие и време” на основата на възвръщането към “Феноменология на духа” след “Битие и време”, на възвръщане към Хегел след Хайдегер, т.е. за един нов прочит и двамата велики немски философи в диалог помежду им. За да означим този преход ни е необходима подходяща дума, която да заговори основната дума на Хайдегер – Dasein, битието, което не е вече просто реещ се дух или ограничен единствено от произтичащата от самия него строга диалектическа логика на собственото саморазвитие, както във “Феноменология на духа”, а е дух, който е същностно обвързан със съществуващото и затова е локализиран – който винаги може да се посочи, ето го! Dа! Da!-Sein, Da!-sein – за разлика от духа, така да се каже, сам по себе си, който е фантом, призрак, появява се, изчезва и присъства само тук-там, ту тук, ту там, а да се локализира и посочи е не повече от игра или безнадеждно занимание. Тази дума, неразделен другар на Dasein, ще бъде Dazeit: Zeit is da. Da! Da!-Zeit. Dazeit e просто синоним на Dasein, друго разбиране за него. Dazeit e въплътеното време, въплътеният дух, който е време, мисленето, което е време, което е история.

С това откриваме, че и Хегеловата синтеза, Хегеловата триада се е сдобила с неразделен другар - изборът. Изборът е просто обърната синтеза, неин краен аналог, същата тя, но видяна от частта, не от цялото. Наистина, избраната алтернатива съответствува на тезата, неизбраната алтернатива - на антитезата, а състоянието преди избора, когато двете алтернативи са все още заедно – синтезата. Духът и човекът, Dazeit и Dasein се движат един срещу друг: човекът от частта към цялото, от минало към бъдеще, а духът от цялото към частта, от бъдеще към минало и само в това сноване, само в този изначален дискурс на Словото настоящето може да се основе устойчиво, да се превърне в природа, подчинена на и по същество представляваща самото запазване. Така природата възниква от историята, науката “физика” от науката “история”, метафизиката от онтологията, но така е само за човека, колега на духа, възприел и неговата гледна точка. За човека досега пропаст на трансцендентното отделяше човека от духа – човека, отделен от духа, го наричаше бог и го поселваше на небето – и оттук, природата от историята, “физиката” от “историята”, метафизиката от онтологията, науката от религията.

Но ако антитезата се пробягва след тезата, за да се достигне до синтезата отхвърлената при избора алтернатива сякаш се губи. Не! Само привидно. Отхвърлената алтернатива, възможното остава сред избраната, сред действителното като една особена нейна част, символът. Символът, произведението на изкуството, творението на духа е възможното сред действителното, пожертваното, евхаристията, причастието, благодарността. Тъкмо от него някога, някъде ще прорасне антитезата, чието другаде спрямо целостта на цялото, е после, след, metav. Но metav значи и “сред”. Така ни се разкрива пълния смисъл на metav в “метафизика”: сега в природата като (културен) символ на пожертваната при избора алтернатива, от погледа на човека, metav-сред; и после в качеството на реализирана като действителна пожертваната възможност, неизбраната алтернатива, която поради целостността на целостта и произтичащото от нея единство на възможно и действително (т.е. феноменът), “няма къде да се дене” и също трябва да се реализира, “от погледа на духа”, metav-след. Бягайки от тотализиращия концептуалното (Дерида 2001: 111) и действителното (Эпштейн 1999: 157, 161) “логоцентризъм”, можем да се опитаме да артикулираме безгласно гръцкото metav в езика на Новото време: “срлед”, както и “слред”⁴⁰.

Можем да погледнем на делото на мисълта на тримата автори, Хегел, Ницше, Хайдегер през призмата на диалектическата логика на едно ставане на духа, през Хегеловата триада. Тезата на духа, непосредствен при Хегел, неговото отричане от себе си и превръщане в човека при Ницше като антитеза и най-сетне, синтезата при Хайдегер, човекът, който знае себе си като дух, като човека-поет, като съществуващ дух, дух който е тук, Dasein.

С това обаче вече и се подсказва следващата крачка в безкрайното саморазвитие на духа, превръщането на синтезата в антитеза и с това имплицирането на нова синтеза. За да видим това необикновено превръщане на синтезата в антитеза, трябва да погледнем с вътрешното си сетиво сътрудничещото си движение на човек и дух, на синтез и избор, сноването на изначалния дискурс⁴¹ на Словото напред и назад във времето.

Наистина изборът, избирайки действителната алтернатива напред във времето все едно редуцира синтезата до тезата, погледнато с окото на духа, с вътрешното сетиво назад във времето. Но тази теза и следваща след нея назад във времето синтеза, ако напред във времето е видяно с външното сетиво по хода на избора, не могат да бъдат нищо друго освен теза и антитеза, обърнати във времето.

Отново връщайки се към погледа на духа, вътрешното сетиво, след тезата и антитезата ще последва нова тяхна синтеза.

С този пример ясно се показва сноването на изначалния дискурс на Словото напред и назад във времето. Става дума за една диалектика на двете посоки на времето, едната от които – назад във времето – доскоро беше забранена за нас, хората⁴². Времето, за да отиде напред като избор, първо прави крачка назад като дух, и с това напредването във времето след избора е едновременно синтезата на сноването на крачката напред на самия избор и крачката назад на духа.

Словото като синтезата на сноването напред-назад във времето са човек и дух ръка за ръка, човекът, осъзнал се като дух, като Dasein при Хайдегер, напред във времето и духът, осъзнал се като човек, богочовекът, Христос, назад във времето.

Така самата Хегелова “Феноменология на духа” се откроява и като антитеза на християнството, т.е. от тезата на въплътения в човек, Христос, дух към антитезата на духа сам по себе си, но видян от човек, Хегел, с други думи, дух сам по себе си, но за човека. Така свръхчовекът на Ницше е вече синтезата на въплътения в дух човек, Христос и духът сам по себе си, но видян от човек, Хегел. Синтезата е по “тънкото въже”, по което човек ще мине от себе си над пропастта на трансцендентното, която вече не е абсолютна - духът вече не е бог, а е дух - към вече видения дух, за да заеме неговото място.

Но по-нататък, заемайки неговото място, отвъд пропастта, той изведнъж се оказва пренесен в себе си назад, преди да е тръгнал по “тънкото въже”, като човека-поет.

И сега ние правим заложената нова крачка на сноването на дискурса на Словото, когато човекът-поет на Хайдегер, изведнъж отново се оказва пренесен над пропастта на трансцендентното, в самото трансцендентно, но не като свръхчовека, за когото “Бог е мъртъв” или дори той собственоръчно го е убил и е заел неговото място, а като човека-поет, като човека, мислещ в собствения смисъл на думата, поетично, времево, исторически и поради това вече достоен съратник, сътрудник, колега на духа.

След като умря в “нещастното съзнание” при Хегел, след като беше обявен за мъртъв от експедицията в трансцендентното, на която се отправи свръхчовекът на Ницше, бог все пак най-сетне възкръсна като дух и човек, пренесен и пренесъл се в неговите селения, но тук - Da! - на земята и с това, дух симетрично пренесен и пренесъл се тук – Da!-Sein и Da!-sein – на земята.

Мечтаното, обещавано и въжделявано, и толкова пъти разочаровало и изплъзвало се Царство Божие на Земята!

По този начин идеята за фундаментална история може да се представи като едно възвръщане към Хегел, но след Ницше и Хайдегер – на ново стъпало. Това е начин за друг, все едно хегелиански или дори всъщност християнски прочит на “Битие и време”, при което историчността не се обосновава чрез времевостта, не обаче и обратното, а се търси равновесието между двете, тяхното сътрудничеството, но все пак при водещо значение на историчността, на духа.

В частност това означава един прочит на главата от “Битие и време” “Времевост и историчност” като “Историчност и времевост”. След като Хайдегер преобръща Хегел и християнската философия - след Ницше - като извежда духа от човека, историчността от времевостта, трансценденцията от екзистенциалността, това, което правим, е не просто завръщане към Хегел и християнската философия, а ново преобръщане като синтеза, за да се видят дух и човек заедно, “ръка за ръка” творящи историята. Човек да осъзнае себе си не само като Dasein, но като Dazeit. Хайдегеровото преобръщане на Хегел, макар и не афиширано, е антипаралелно - което самият Хайдегер (1995: 198; 1993: 134-135, 152) намеква - на ясно заявеното от Маркс “преобръщане на Хегел с главата нагоре”(напр. Маркс 1988: 30; Marx 1957: 18). Духът сякаш се оказва с две отрицания: конкретен не-дух (човекът, краен дух) и абстрактен не-дух (материята, запазването, битието като запазване, духът като запазване). Произтичащата от тук връзка между крайност и запазване, между човек и материя, тепърва предстои да се изследва, макар в хода на философските търсения нееднократно да се е достигало до нея.

Дух и човек са съответно старши и младши партньор. В частност, пред човека се откриват модусите на историчността, аналогични на модусите на битието: възможност, необходимост и действителност, както и на модусите на времето бъдеще, настояще, минало, а и именно: основаване (историческа възможност), тук-там случване (историческа необходимост), завършване (историческа действителност). Те са насоката за овладяване на историята не само като действителна, post factum, история на фактите, но и като исторически феномен, т.е. в единството на възможно и действително, като избор, а оттук и в тясна връзка с науката за възможното, с феноменологията на възможното, математиката, т.е. с една математическа история или историческа механика (Капица, Курдюмов, Малинецкий 1997: 98, 103). Изборът е историческият феномен. Феноменологичната история – това е история на изборите. Историческата феноменология – това е феноменологията на духа.

Така ще се породи една триада на духа: Хегел – Ницше – Хайдегер. Терминът “триада на духа” не е използван метафорично, за да възвеличи и обедини делото на тези трима велики философа. Той е използван в буквален смисъл, така както е въведен в Хегеловата философия. Хегел, Ницше, Хайдегер, и по-точно делото на мисълта на всеки един от тях, въплътено в тях, са съответно тезата - антитезата – синтезата на осъзнаване осъзнаването на духа, или с други думи на осъзнаването на духа като човешката способност и с това завършване на човека като антитеза на духа, т.е. като свръхчовек, така нареченото от Хайдегер завършване на метафизиката, и възникване на синтезата, човекът като съратник на духа, негов “младши партньор” и “заварен син”, вече решил и решен да наследи “занаята” на пастрока си, човекът осъзнал своята поетична същност. “Мисля, значи съм във времето” е новата парафраза на Декартовия девиз. Мисленето на съществото, знаещо се като времево същество във времето, е поетично.

В началото на триадата е Хегел и неговата феноменология на духа: човекът, който из себе си изобразява духа, осъзнаващ себе си, но все още не осъзнава, че това е негово, на човека и на човека Хегел, осъзнаване на себе си като дух. Трябва да се премине през антитезата на Ницше, т.е. през отделянето на човека от духа - едно юношеско символично убийство на бащата, необходимо, за да се възмъжее - като още едно отделяне на духа от себе си, за да може вече в Хайдегер духът да осъзнае своето осъзнаване като осъзнаване на човека. Човекът, който знае, че е поет, вече е осъзнал своята способност да бъде дух и с това принадлежността си към духа, който не е той, т.е. към бога.

С това задаваме определена позиция за тълкуване както на “Феноменология на духа” на Хегел, така и на “Ницше” на Хайдегер. Тя намира израз и като местата в двете творби, в които се фокусира така уловеният смисъл като значения. Това са част VII от “Феноменология на духа”, озаглавена “Религия” и част I от първи том на “Ницше”, носеща името “Волята за власт като изкуство”.

Теза: движението на духа, което е религията, е самоосъзнаването на духа.

Антитеза: “волята за власт” на човека го отделя от духа, обявен за “мъртъв”.

Синтеза: но с това духът се възражда в човека, тъй като същността на волята за власт се оказва изкуството, творчеството.

Така “Волята за власт като изкуство” ще рече осмисляне на делото на мисълта на Ницше като антитеза на това на Хегел от гледната точка на собствените възгледи на Хайдегер, разбрани като синтеза, възстановяваща тезата, духа, чрез антитезата, човека, не като самата нея, като свръхчовека, т.е. човека отвъд себе си, а като поета, човека, моряка, завърнал се от дългото пътуване най-сетне у дома (Хайдегер 1999: 115, 135), в себе си – от себе си навън (Heidegger 1961: 56-57, 60, 63-64, 65).