Превратностите на времето и проблемът с идентичността на алианите в България

“Pir Sultanim eydir Muhammet Ali

erenler kurdu erkani yolu

evveli Muhammed ahiri Ali

Biz Muhammet Ali deyenlerdeniz”.
“Аз, Пир Султан казах Мохаммед Али

посветените изградиха догмите /правилата/ и пътя

началото е Мохаммед, краят е Али

Ние сме от тези, които казват Мохаммед Али”.

Въпреки субективните намерения на автора, тази теза трудно може да бъде доказана, още повече само въз основа на теренен етнографски и фолклорен материал. Ако разширим обхвата на проучванията и отидем по-далеч във времето, ще видим, че близост наистина съществува. И прабългарите, и къзълбашите са тюркски племена, чиято изходна родина е Азия. Те са имали почти идентични черти в древните си езически култури. Те са играли роля в историческото развитие на териториите около Прикаспието, но все пак съдбата е отредила историческото им развитие да тръгне по различни пътища. Едните, обитавайки териториите на север от Кавказ са се насочили на запад и през ІХ в. възприели християнството, докато другите запазили своята езическа култура и религия до много по-късно. Ставайки адепти на шиитския ислям, те внесли в него много от елементите на своя езически мироглад и своите тюркски традиции и така създали една ислямска модификация, значително различаваща се от ортодоксалната. Но все пак тяхната елементарна наивна вяра била съвсем искрена и чистосърдечна. Те се считали за най-“истинни” мюсюлмани, които най-правилно следват пътя на Пророка и неговия пръв помощник Али. В този смисъл те си приписват един вид религиозна изключителност, която оказва влияние върху тяхната психология и поведение.

Сред къзълбашите в селата на Североизточна България е разпространен един стихотворен текст с преобладаваща арабско-персийска лексика, който илюстрира религиозната им идентичност. Аз съм записала този текст от моите дядовци, като арабско-персийският вариант се разпространява сред тях и в турски превод. Той звучи така:

“1. Bize en evvel allahin sirrina vakif

olmus insanlar derler.

Bize allahin sevdigi habibinin bendesi derler.

2. Hakikat sirrinin ilmi bizdedir.

Mana noktasindan cok kamil insanlariz.

3. Bize acaip sirlar gosteren Alinin kullari derler.

Eger gozu aciklardan isen Aliyi nazaz et.

4. Bize el ata sirrina vakif insanlar derler.

Bizim en yuksek namimiz el fahru fahridir.

5. Onun icicn bize la kerem evliya naci guruhu derler bize.

Onun icicn bize kizilbas derler.”

1. Нас ни наричат хора, които най-рано са

прозрели божията тайна,

Нас ни наричат роби на възлюбления, на

приятеля на Аллах. /става въпрос за Али/

2. У нас е знанието за божията тайна

/у нас е знанието за тайната на истината/.

От гледна точка на смисъла /значението/

ние сме много мъдри, просветени хора.

3. Нас ни наричат роби на Али, показващ ни

чудни тайни.

Ако си от хората с отворени очи, гледай Али.

4. Нас ни наричат хора, усвоили най-голямата тайна.

Нашето най-високо име е Мохамед /може да има и друг превод/

5. Затова нас ни наричат с достойнство

групата на светците, достигнали избавление /спасение/.

Затова нас ни наричат къзълбаши.”

Виждаме, че Теодоров, както и редица автори преди него, приемат, че алианското население в Североизточна България е поело значителна част от запазения, според тях, прабългарски етнически елемент. Но в същото време авторът си противоречи, защото говори за заселване на тюркска група от Иран - алияните, които са дошли тук много преди османското нашествие, без да привежда исторически доказателства. Тази група се слели с тюркски говорещите прабългарски и са приели техните обичаи и традиции.⁶¹ Той посочва общи белези в обичаите, поверията и облеклото на старото българско население и алианите. Но същият не обяснява защо групите капанци, гребенци и хърцои, които причислява към първата група говорят български език и изповядват православното християнство, а алианите са тюркоезични и изповядват неортодоксалния ислям.

Считам, че такова изолирано разглеждане на обичаите на алианите е погрешно и дава база за неточни заключения. За да можем да правим изводи за културни влияния и взаимодействия, трябва прекрасно да познаваме култово-обредните практики на различните групи население, особеностите на религиозните доктрини, начина на живот, храната, облеклото, психологията им. Особено необходимо е да проследим историческият им генезис.

Съжителството между различни културни системи в тези територии в течение на векове е неоспорим факт, който прави възможен прехода от една етническа и религиозна идентичност към друга, но е необходимо процесите да не се разглеждат изолирано, а в тяхната цялост.

Другите посочени автори също не подминават въпроса за произхода на къзълбашите.

Л. Вайсилов правилно коригира мнението на В. Маринов, че къзълбашите са се заселили в Лудогорието не в края на ХVІІІ в. - началото на ХІХ в., а значително по-рано. Той се опира на сведенията на османския пътешественик Евлия Челеби. Последният, пътувайки от Русе за Силистра дава едно кратко описание на района и населението: “Тези места се казват “Делиорман” и са цветущи нахии. Те са частни войводалъци на пашите. За тукашните жители се говори, че гасели свещи и вършели мръсни работи, обаче това е чиста клевета. Собствено това има, че тук населението се състои от една сбирщина от бедни земеделци с младежки нрави.”⁶² Свидетелството на Челеби показва, че през средата на ХVІІ в. в нахиите на днешния Делиорман /Силистренски санджак/ е живеело къзълбашко население. Че става въпрос за такова съдим от израза, “че гасели свещи и вършели мръсни работи”. Враждебното на къзълбашите мюсюлманско ортодоксално население им приписало изпълнението на таен обичай “дон каръштърмасъ” /смесване на гащите/, където те уж се отдавали на сексуални оргии. Разпространяването на тази клевета, спомогнала за неприязненото и враждебно отношение между двете групи мюсюлмани.

Л. Вайсилов се опитва да оспори “наложилото се в обществената практика схващане, че къзълбашите имат турска народна принадлежност.”⁶³ Опирайки се на христоматичния доскоро възглед, според който “османците и техния падишах са били ортодоксални мюсюлмани и проникването на еретици в тяхната народност било изключено като реална възможност”, той подлага на съмнение турския народностен характер на къзълбашите. Политиката на османските султани към суфийско-мистичните ордени и сектантския ислям е един от актуалните проблеми в османистиката и тя е оспорила твърдението на Вайсилов. Тук посоченият автор смесва ррелигиозното съзнание с народностната принадлежност. Формирането на народностно съзнание при турците в Османската държава започва едва в края на ХІХ в., а турското национално съзнание измества религиозното едва след Кемалистката революция в Турция. Разделението в исляма обаче датира от много по-ранно време и именно то стои в основата на конфликта между къзълбаши и турци-сунити. Засиленият стремеж към изява на националната идентичност при турците особено след 1922 г., все пак измества на по-заден план религиозните противоречия, въпреки че те не изчезват и до ден днешен и рефлектират върху взаимоотношенията на двете групи.

Както и други изследователи, Вайсилов приема становището, че жителите на редица лудогорски селища са кръстоска на заселените тук османски войници с местното българско население. В резултат на това възникнали делиорманските и добруджанските племена. Той пише, че “размесени в селата и в района с туркогласно население, къзълбашите възприемат и неговия език”, а организацинната структура на сектата е коренно различна от исляма.⁶⁴

Болшинството от посочените автори констатират определени факти, но ги анализират еднозначно, вкарвайки ги в предварително съставена рамка. Базират се основно върху повърхностни теренни проучвания и известни факти, без да са успели да навлязат в същината на алианската идеология. “Подводните камъни” за анализиране на тази идеология не са малко, но често при досега с тази група се е набивало на очи известното разминаване между религиозното и народностно самосъзнание. Знаем, че световните религии по принцип са универсални феномени и се подчиняват на принципи, разчупващи тесните народностни, по-късно и национални граници. Ако отделни групи в рамките на един етнос изповядвали различни религии, то между тях винаги се появявал антагонизъм. Религиозното съзнание оказвало въздействие върху народностното съзнание. Това показва и историята на реформацията в Европа, и историята на исляма в определена степен. Къзълбашите /алиани/ са един красноречив пример в това отношение. Те се разграничавали от останалите мюсюлмани /в случая турци-сунити/ именно в религиозно отношение или по-скоро във формите, начините на възприятие и интерпретация на ислямската религия.

Правило ми е впечатление, че при интерпретирането на произхода на къзълбашите единството в религиозното съзнание е служело като критерий за налагане на национална идентификация, непочиваща на реална основа. Много по-често срещано е и друго явление - различията в религиозното съзнание с част от лингвистичната общност, към която спадат, са служили като белег за причисляването им към друга етническа общност.

И двата подхода са напълно погрешни. Това е пораждало недоверие между разглежданата общност и представителите на другите етнически и религиозни групи, подхождащи по този начин. Такива подходи са капсулирали повече групата в психологическо отношение, но точно това пък е спомогнало за нейното съхраняване. Последица от подобно отношение е и стремежът да се избегне междинният статут на групата, като тя показва стремеж да докаже принадлежността си към по-голяма общност.

Можем да обобщим, че един от подходите за анализиране на произхода и културата на алианите, прилаган в българската историография, е тя да се разглежда като резултат от различни местни и чужди идейни и религиозни напластявания, като кръстосване на различни верски светогледи. Те се разглеждат като продукт на етногенетични процеси, включващи в себе си различни етнически компоненти.

В перода 1984 - 89 г. много упорито се акцентира на сходството в обичаите, обредите и мирогледа между къзълбаши и християни. Търсят се доказателства в подкрепа на тезата, че къзълбашката интерпретация на редица християнски празници е показател, че под ислямско-сектантска религиозна обвивка се съхраняват трайни християнски и предхристиянски елементи. Михаила Стайнова, която е една от първите автори, работещи с османски изворов материал, касаещ исляма в българските земи, също акцентира върху това, че мюсюлманската сектантска пропаганда имала успех в онези райони, където до османското нашествие живеело население с неустойчиви християнски или еретически убеждения /богомили, павликяни и др./.⁶⁵ Подразбира се, че тя също не изключва възможността да е станало преливане от подчинената към господстващата религия и респективно етнос.

Категоричен поддръжник на прабългарската теза за произхода на къзълбашите е Катерина Венедикова.⁶⁶

Изобщо североизточна България е територия със сложна историческа съдба. Тя е била мост, през който са преминавали много племена, някои от които с тюркски произход, още преди османското завладяване. За тяхната религиозна принадлежност и за съдбата им, след установяването тук не знаем почти нищо. Това затруднява сравнителното им изследване с тези, които са се заселили по-късно. Но само припокриването в географския ареал на отсядане, не е достатъчно основание за категорични изводи.

Сериозен принос в изследването на проблемите на исляма, имащи отношение към темата прави проф. Страшимир Димитров. През 1988 г. в “История на Добруджа” той отбелязва, че от наличните до тогава османски извори нямаме сведения за колонизиране на малоазиатски преселници в края на ХІV и ХV в. в Североизточна България и Добруджа. Но и той счита, че не може да се изключи, че са ставали заселвания от Мала Азия в Източна България, особено на елементи, привличани от възможност за плячка във военните походи. Ставали са преселвания на номадски и полуномадски елементи от Анадола, дервиши, ахии, рицари, жадни за плячка и тимари.⁶⁷ Промените в демографската картина на Добруджа и останалите части на Североизточна България пряко касаят въпроса за присъствието на мюсюлманско неортодоксално население в тези райони. Пробив в тази насока е една от последните статии на проф. Димитров “Нови данни за демографските отношения в Южна Добруджа през първата половина на ХVІ в.”⁶⁸ Той е първият български учен, въвел османски изворов материал за преселването на разглежданата група население в Североизточна България. В “История на Добруджа” той публикува своите изводи въз основа на данни, извлечени от описа на джелепкешаните от 1573 г. и описа на мирийските селища в Силистренския санджак от 1569 г., за насилствено преселвани тук лица от Мала Азия /surgunan taifesi/. Преди него Руси Стойков, работил със регистъра на джелепкешаните от 1573 г., посочва, че в него се срещат имена като Перване, Бахшаиш, Бехадър, Сердеменд и такива, които включват наставката “шах”. Според него тези имена говорят за азърбейджанско-персийско потекло на тези хора.⁶⁹ Следва да уточним, че те не могат да бъдат едновременно и от азърбейджанско, и от персийско потекло. Наистина Южен Азърбейджан е претърпял силно персйско въздействие. Още в началото на първото хилядолетие, повече от три века Азърбейджан се намира под властта на Сасанидите.⁷⁰ Но през ІV - VІ в. през Дербентския проход в Азърбейджан се засилва проникването на тюркоезични племена.

Въпреки своето могъщество Сасанидите не успели да сдържат наплива на тези номади. Значителна част от тези тюркоезични номади, прииждащи от Средна Азия постепенно усядат в Азърбейджан и се смесват с местното население. Сасанидската култура и персийско-арамейският език се разпространяват в Азърбейджан. Периодът на сасанидското управление се характеризира с взаимовлияние и обмен на културни ценности. Но през 30-те години на VІІІ в. Азърбейджан е включен в състава на арабския Омеядски халифат, което води до налагането на исляма в тези територии.

Жителите, които до тогава са били зороастрийци и християни /голяма част били манихеи/ по доброволен или насилствен път приемат исляма. В средата на ХІ в. териториите на Азърбейджан и други съседни земи са завоювани от един от огузките клонове на тюркските номадски племена - Селджукидите.⁷¹ Селджушкото завоевание било съпроводено с масово преселение на тюркски номадски племена в подчинените територии. Тюркизира се значителна територия около Каспийско море, включително Азърбейджан. Тюркският език също започва да преобладава над покорените езици. В религиозен аспект в редица мюсюлмански земи на Прикаспието, включително и в Азърбейджан, до Селджушкото завоевание шиизмът имал позиции. Но Селджукидите се представяли за защитници на сунизма. Това религиозно противопоставяне се отразявало върху отношенията на населението с властта.

Силната вълна на нахлуване на тюркоезични племена през ХІІ - ХІІІ в. и компактното им отсядане тук изместили местните езици и се наложил т.н. днес “азърбейджански” език, отнасящ се към тюркската езикова група. Той станал разговорен за целия Азърбейджан. Наистина все още влиянието и на иранския език, и персийската култура било силно. Част от тюркските племена, установили се в днешен Азърбейджан и Северозападен Иран са възприели редица персийски изрази, били подвластни на религията на Иран - отначало зороастризмът, а след това шиитският ислям. Поради дългото съжителство е протичал процес на иранизиране на много тюрки, но все пак компактната маса е съхранила своя език, култура и етнически произход. А през ХV - ХVІ в. Азърбейджан е бил напълно тюркизиран и азърбейджанският произход генетично ни отвежда към различни тюркски племена. Докато персийското потекло налага съвсем ясна аналогия с днешните иранци. Често в литературата се пише, че къзълбашите или въобще мюсюлманите-сектанти приели религията на Иран. Необходимо е да уточним, че имамитският шиизъм, който господства днес в Иран, идва на власт благодарение на изграждането на къзълбашката държава на Сефевидите. Което ще рече, че до ХV в., въпреки разпространението на шиизма в отделни райони на Иран, той не е бил господстваща религия там. Наистина, Петрушевски счита, че голяма част от населението, особено в селските райони сигурно са били тайни шиити,⁷² но сунизмът също имал стабилни позиции. Шиизмът победил в Иран в резултат на победата на властта на Сефевидските шейхове, които били тюрки по произход или пък тюркизирани и били подкрепяни от тюркски племена, изповядващи шиитския ислям.⁷³ Иранизирането на Сефевидската държава станало по-късно. Следва да заключим, че имената, срещащи се в регистъра не са красноречив показател за персийското потекло на тези хора. Такива имена са носели и иранизирани тюрки.

В цитираната статия Стр. Димитров, въз основа на иджмал /съкратен/ регистър, датиращ от 1526 - 27 г. посочва цифра на “довлечени хора” /заточеници/ - 28 “домакинства на заточеници” и 105 домакинства на заточеници с чифт във Варненска нахия. Същият дефтер съдържал бележка, където бил регистриран зеамет на заточеници в Провадийска нахия, включващ общо 1784 домакинства. Анализирайки числеността на описаните домакинства във Варненска нахия, авторът посочва, че относителното тегло на заточеническия зеамет бил голям. Числеността на заточваните групи хора /taife-i surgunan/ била в състояние да окаже съществено влияние върху демографската картина на добруджанските нахии.⁷⁴ Той прави заключението, че заточванията имали големи за времето си размери и били осъществени през ІІ-то и ІІІ-то десетилетие на ХVІ в.

Сведения за заточеници съдържа и подробният регистър на вакъфи, посветени на свещения град Медина от 19-28.ІІ.1558 г. Този регистър описва рая без постоянно местожителство, юруци и заточеници в нахиите Хаскьой-и Узунджа ова, Загра-и Ески хисар, Махмуд паша-и Хаскьой, Акча Казанлък, Никболи, Търнови, Хезарград, Чернови, Лофча. Евг. Радушев, базирайки се на именната система сред тази група, е предположил, че са персийци. Вероятно затова в описа, изготвен от него и Р. Ковачев, ги определя като “заточеници-персийци”.⁷⁵ Всъщност така те са регистрирани в описа - “Surgunan-i Acem”. Но смятам, че регистърът е вложил в квалификацията по-скоро географски смисъл или пък е обозначил принадлежността им към държавата /в случая на територията на Иран/. Все пак следва да уточним, че шиитската пропаганда на ердебилските сефевидски шейхове намира много последователи и поддръжници освен в Иран и Азърбейджан, и в Мала Азия. Пропагандата попада на благоприятна почва не толкова сред ираноезично, колкото сред тюркоезично население. Но имало също и племена от ираноезичен и кюрдски произход, поддържащи Сефевидите. Например племето “талъш” било от персийски произход.

В по-ранните си изследвания Стр. Димитров също поддържа тезата, че към исляма, донесен от османците са преминали голяма част от хуноезичните българи, тъй като езиковата бариера при тях била слаба.⁷⁶ Според него, удобен мост за преход от християнството към исляма станал сектантският ислям с неговите синкретични форми.

Както и други европейски автори, той счита, че бекташизмът се превърнал в убежище на много довчерашни християни. И тъй като част от къзълбашите в българските земи спадат към клона “бекташи”, а по принцип всички къзълбаши почитат Хаджи бекташ Вели, се приема, че част от българското християнско население се е вляло в лоното на неортодоксалния ислям. Тази постановка не е изобретение на българската наука. За вливане на християнско население в сектантския ислям много преди това се изказва руският тюрколог В. А. Гордлевский, а за Балканите тази версия споделят и западни автори като Хаслук, Кислинг и др.

Руската, турска и западна наука също са се спирали на алевийския ислям и в частност са засягали проблема с етногенезиса на къзълбашите. Както казахме в руската наука конкретни изследвания в тази насока има В. А. Гордлевски. Но замисълът ми да акцентирам върху хипотезите на българската книжнина се корени в обстоятелството, че нейните становища рефлектираха върху самосъзнанието на алианите в България. Дори нещо повече, те се свързваха с опити да се въздейства върху него в определена насока.

Всъщност проблемът за етническото реконструиране на света е доста сложен. Особено когато става въпрос за човешки групи и географски територии, преживели многобройни обрати на времето и съдбата. Въпросът за етногенезиса е един от най-сложните въпроси в историописта. При проучването на етногенезиса на която и да е група се очертават два подхода: - автохонен и миграционен. Те се конфронтират помежду си и търсят допълнителна аргументация в подкрепа на своите схващания. Вярно е по-скоро, че доведени до своите крайни параметри, подчинени на абстрактни схеми, тези възгледи не винаги отчитат конкретно историческия характер на явленията. Освен това трябва да се отчита комплицирания характер на обществените явления и тяхната необхватност и сложност.

В началото на своите занимания по проблема аз приемах гледището, че трябва да разглеждаме това население като носител на синкретична култура, вплела в себе си разнородни елементи. Изпитвах влиянието на научните разработки по тези и сходни проблеми, с които се бях запознала дотогава. Въпреки, че произлизах от самата общност и непрекъснато контактувах с нея, слабо познавах нейната автентична религиозна и обичайна култура, поради политическите забрани, които съществуваха тогава. Навлизайки в проблема по-дълбоко, аз ревизирах в определена степен своята гледна точка.

Редно е да посочим, че проблемът с етногенезиса на къзълбашите-алевии е бил /и е/ актуален и в Турция, където в последно време видяхме, че има значителни маси такова население. Там обаче проблемът стои върху друга плоскост - религиозната. Някои автори /по-скоро популяризатори/ са внасяли и етнически момент, свързан с турските граждани от нетурски произход, изповядващи неортодоксалния ислям. Тъй като разглеждаме ситуацията след 1878 г. за България и след разпадането на Османската империя за Турция, ще посочим някои особености на взаимоотншенията на алианите /къзълбаши/ с българската и респективно турската държава.

Променената политическа обстановка на Балканите през 1878 г. слага отпечатък и върху съзнанието на сектанското население. Дотогава въпреки, че е било опозиционно настроено срещу осмаската държавна власт, все пак е говорило езика на господстващата народност, а това е било своеобразна защитна бариера и едновременно възможност за изява. Освен това, дори и представители на неортодоксалните течения на исляма, те са били все пак мюсюлмани. В очите на християните - иноверци те се идентифицирали с държавата, религията и народността, прекъснала независимото им съществуване. След тази година алтернативите били две: или изселване в Османска Турция или оставане в досегашните местоживелища. Второто криело редица неизвестности. Вече се изолирали от новосъздадената българска държава поради незнанието на езика, поради различия в религията, културата, народопсихологията. Миграциите на алианско население към Турция ще да са били значителни, но не можем да определим тяхното число според българските статистики.

Но все пак в България остава такова население, което през 1991 г. наброяваше около 90 000 хиляди души, а преди 1989 г. беше значително повече.

С изместването на религията на заден план и налагането на националната идея, междурелигиозните отношения се трансформират в междуетнически. В статистическите преброявания на населението няма отделни графи за формата на религията, която изповядват. Неортодоксалното мюсюлманско население се самоопределя като турци и като мюсюлмани. Оформят се отношения, които могат да се групират по следния начин:

1. Отношения с държавата, в която живеят и с господстващата народност /България и българи/;

2. Отношения с малцинствената група, към която са причислявании се причисляват етнически, но се отличават религиозно от нея;

3. Отношения, породени от политиката на държавата, чиито поданици са, към малцинствената група;

3. Отношения вътре в собствената им общност.

Изгражда се една схема:

държава - малцинство - минималцинство /малцинство във малцинството/

минималцинство

малцинство

държава
Оформя и още една група отношения. Тя включва:

1. Отношения с държавата, чиито поданици са били до скоро и чийто език говорят /турски/.

2. Отношения с ортодоксалните мюсюлмани /турци-сунити в Турция/.

3. Отношения с идентичните на тях групи в Турция - /къзълбаши, бекташи - общо алеви там/.

Известно е, че през разглеждания период някои от селата, в които живее алианското население са смесени. Турци-сунити, къзълбаши и българи са обособени в отделни махали. Важно е, че те са запазвали добросъседски отношения помежду си. Факт е, че търпимостта между българи-християни и мюсюлмани-сектанти била по-голяма, отколкото между българи и турци-сектанти. Сектантите са лоялни поданици на държавата, в която живеят. Поведението им в повечето случаи е конформистко. Това обаче не значи, че те са се възпримали като пълноправни граждани и че са чувствали държавата като своя. В известен смисъл запазвайки мирни отношения, те са се изолирали доброволно от нея.

Наложеният световен ред след 1945 г. поставя Турция и България в два враждуващи политически, икономически и военни лагера. Въпреки, че официално конституцията на България осигурява свобода на вероизповеданията и съвестта, атеистичната пропаганда слага своя отпечатък. Забранено е и се преследва изповядването, на която и да е религия върху мирогледа на населението в България. Налагана е нова ценностна система, която в определена степен се опитва да ликвидира вековните традиции на населението в сферата на вярата.

Колкото и на пръв поглед да ни се струва, че тази политика наложена отгоре въздейства върху повърхностния, горния пласт на алевийската култура, тя слага и своя отпечатък върху нейното функциониране. Резултатът е, че младото поколение /родено след 1944 г./ се отчуждава от традициите на своите предци в областта на религията. А най-младите пък престават да имат някакво познание за тях.

Отношенията между Турция и България след 1944 г. не са образец на добросъседски тандем. Но можем да посочим два момента за този период:

1. Миграционният поток към Турция, подновяван на интервали, е обхващал и българските къзълбаши. С изтласкването на религията на заден план, свързващата връзка с Турция е езикът и тайната надежда за по-голям просперитет. Все пак там няма да тегне етикетът, че си от чужд етнически произход.

2. Миграционният поток е много по-силен сред турците-сунити, отколкото сред мюсюлманите-сектанти. Причината е, че те трудно се отърсват от съществуваща вражда, често стигаща до неприязън. Силна е връзката им със земята. Освен това след 50-те години получават по-голяма възможност за образование и професионална изява чрез преодоляване на езиковата бариера. Част от тях се реализират като лекари, медицински сестри, учители, инженери, агрономи и са част от турскоезичната интелигенция в България. Забелязва се, че стремежът към образование у тази част от малцинството е по-силно силно развит.

Както казахме през 70-те - 80-те години мюсюлманите сектанти се оказват в ролята на буфер, заради “плахо” прокрадваната теза за евентуалния български произход. Тази политика се възприема противоречиво от алианите, главно с мълчаливо неодобрение. Но те все пак си остават лоялни граждани. Случаи на противодействие срещу едни или други неодобрявани действия от страна на държавата има, но те са наказвани и служат за назидателен пример. Да се опълчиш срещу нещо, в правотата на което се съмняваш, за теб е по-трудно, защото си възприеман като “чужд”. Дори по отношение на възродителния процес те не са прибягвали към остра реакция, въпреки че вътрешно са били против него. Разговаряла съм през този период с възрастни хора, които са ми отговаряли: “Щом девлетът го е решил, ще стане, дори да се противиш. Само ще си навлечеш беля.” Виждаме, че максимата на оцеляването е била по-силна от тази на съпротивата. Те не са оправдавали, но са разбрали мотивите на държавата. Друг е въпросът дали тези мотиви били основателни или не. Но по-силно отрицателно отношение от тяхна страна са предизвиквали опитите на пишещи автори, стремящи се да ги изведат като компонент от християнската религия и българска народност и да игнорират тяхната културно-религиозна и етническа идентичност. А изказвайки тази теория, всички автори са подчертавали, че те са “кълъч качкънъ”, като отвеждали това твърдение към средите на самите алиани. Другото твърдение, върху което се базирали и което според тях също произлизало от средите на алианите, е, че са дошли от север преди османските турци.

Тези две твърдения ние срещаме в цитираните вече съчинения, но това, че произхождат от устата на самите алиани е много трудно установимо. Не е изключено това да е един мит, наложен в нашата литература. Наред с това може и да е изказано такова твърдение. Но често изследователите са използвали за информатори хора близки до властта. А те в зависимост от своите интереси или пък от ситуацията, са се съгласявали с определени нейни позиции. Това обаче не може да се счита за автентична информация. Но вече посочих, че трудно можем да докажем правотата или погрешността на посочените твърдения. Могат да се намерят аргументи и за едното, и другото. Възродителният процес изтласква на заден план различията между къзълбаши и турци-сунити и става повод за изява вече на етническо самосъзнание. Групата се стреми да избегне междинният статут и всячески се стреми да докаже принадлежността си към по-голяма и призната общност.

Разговаряла съм с алиани през този период и след това - по времето на “голямата екскурзия” към Турция и последвалите след това миграции към Турция. Самите алиани гледаха вече отрицателно към акцентирането върху различията с турците-сунити, защото виждаха в това пряка намеса за промяна на етническата им принадлежност. Когато бях на теренни проучвания в Крумовград и Момчилград през пролетта на 1992 г. в контакта ми с малкото останали къзълбашки семейства установих, че раните им от доскорошните събития бяха дълбоки. Те гледаха отрицателно към всякакви опити да се рови в тяхната душа, в самосъзнанието им, в миналото и традициите им.

Възможността за свободна изява след 1989 г. обаче казваше своето, защото след 90-те години отново се възстановиха много обичаи и традиции. През 1997 г. и 1999 г. бях на теренни проучвания в Разградско и Силистренско. Направи ми впечатление, че възрастните алиани и тези от средното поколение вече по-свободно разговаряха за себе си, за своите обичаи, за своята религия. У тях вече не се забелязваше страх, а носталгия по един отминаващ свят. Те изпитваха съжаление, че младите се вълнуват от други неща, имат други виждания, че обладани от своя прагматизъм вече не продължават обичайната култура на предците си.

Въпреки първоначалната еуфория от прогласяването на религиозни, етнически и културни свободи, голямата и повсеместна икономическа криза и особено нейната сила в районите със смесено население, се отразява върху поддържането на тези традиции. В първите години след 1990 г. се възстанови изпълнението на религиозните ритуали, обичаите, обредите. Без да поставят под съмнение турския си етнически произход, алианите отново започнаха да подчертават специфичността и обособеността на своята общност и култура. За това спомогна и аналогичната ситуация, в която се намираха къзълбашите-алевии в Турция. През последните 20-тина години там се издават много книги по тези въпроси, изграждат се културни организации на алевиите, непрекъснато се водят дискусии по медиите, излъчват се телевизионни предавания. Принципът “basvermek, sir vermemek” /главата си да дадеш, тайната си да не разкриеш/ остава безвъзвратно в миналото. Икономическата криза в България обаче е най-важният фактор, който влияе върху поддържането на живостта на тази култура. В болшинството си младите хора от алиански произход емигрират в Турция или в Западна Европа с надежда за по-голям икономически просперитет. Голяма част от оставащите в България се насочват към градовете, за да търсят работа. Обичайната система по същество се продължава от онези, които остават в селата, но вече в съвсем блед вид. И те потънали в грижи за осигуряване на насъщния хляб и препитание, поставят запазването на традициите на по-заден план. Ценностите, крепяли доскоро тази общност и нейната култура, започват да се рушат под натиска на времето. Глобализацията, свободният пазар, възможността за реализация в по-голям мащаб, достъпът до турските телевизионни канали казват своята дума. Това от своя страна води до разчупване на общността, на тесните рамки на етнорелигиозното съзнание и поведение. В отношението си към света голяма част от тези хора вече гледат не през призмата на традиционната култура, а като хора на своето време. Нарушен е стандартизираният векове наред мироглед и произтичащото от него мислене и поведение. Наред с това обаче сред възрастното поколение и това от 30-те - 40-те години се забелязва желание за запознаване с миналото, за връщане към традициите.

Тук искам да развия своята позиция, на базата, на която считам, че трябва да се разглежда алевизмът изобщо /и конкретно алианството в българските земи/. Алевийската /алианската/ религиозна система като догматика и практика се формира с течение на векове и е тясно свързана с вътрешното развитие на исляма като религия. По същество то е нееднородно социално, религиозно и етническо явление. Безспорна идейна и философска основа на този феномен е ислямът. Неговата доктрина и практика се различава от ортодоксалния ислям и в редица постановки е в пълен разрез с него. Но тя се придържа към двата основополагащи постулата на ислямистката религия: вярата в единия бог Аллах и вярата в пратеническата мисия на Мохамед. Алевизмът наистина абсорбира редица чужди на исляма вярвания и идеи, характерни за други религии и култове, а така също и философски концепции, които ортодоксалният ислям отхвърля. Но въпреки това не можем да разглеждаме неговата история и философия изолирано от мюсюлманството. В този смисъл несъмнена е мюсюлманската религиозна идентичност на алианството.

Много автори, доколкото са контактували с такива общности в България и в Турция, не оспорват, че те се смятали за мюсюлмани. Но те виждат в исляма външна религиозна обвивка, под която се крият стари доислямски езически, християнски или други /зороастрийски/ вярвания. Всъщност тази теза съдържа голяма доза истина. Наистина крайният шиизъм е абсорбирал доста чужди за исляма идеи. На научното поле се е водила остра полемика да се докаже преобладаването на едно или друго влияние. Разглеждано като отклонение от догмата през целия период на своето съществуване, алевизмът се е противопоставял на официалната власт къде с активни социално-политически действия, къде с пропаганда на своята религиозна догматика и социално-политически възгледи.⁷⁷

Мюсюлманските държави и в периода на халифата, и след това, управлявани според постулатите на ортодоксалния ислям, включително и Османската държава, преследвали неговите адепти. Считам, че терминът "алевизъм" /алевлик/, разпространил се широко в Турция от края на ХІХ в. и обозначаващ идентично на разглежданото от нас в България население, не е хомогенен по съдържание. Съвременните турски автори включват в него всички групи, изповядващи неортодоксалния ислям. Тук влизат секти, спадащи към шиитското направление на исляма и суфийско-мистични ордени със същата нагласа. Болшинството от тези секти се доближавали и дори принедлежали към ислямската традиция "гулат", което ще рече имали крайна шиитска насоченост. Не само ортодоксалните богослови, но и умерените шиитски теолози се отнасяли отрицателно към сектите от крайното шиитско направление и сами воювали срещу техните постановки и ритуални практики. Те препоръчват на вярващите да се изчистят от тези заблуди, които са далеч от пътя на Пророка и неговия приемник Али. Въпреки, че самите алеви /къзълбаши/ да акцентират върху връзката си със семейството на Пророка /т.е. с шиизма/, "ортодоксалните" шиити ги разглеждат като мюсюлмани, отклоняващи се от истинския шиизъм.

Това население винаги е било "ябълката на раздора" в политическите отношения между Иран и Турция. В Турция дълго време са смятали, че те представляват опастност за държавата поради идентичност с официалната религия в Иран - имамитският шиизъм. Заради строгите забрани векове наред да имат правото свободно да изповядват религиозната си доктрина, те са крили своята принадлежност. За да се реализират в турското общество те са "забравяли", че са "алевии" и сами не са искали да се подчертават различията с останалите турци.

Различия между иранския шиизъм и турския алевизъм има и някои автори, за да се предпазят от подобни обвинения твърдят, че тези групи население по същество не принадлежат към шиизма. Докато авторите - популяризатори използуват термина "алевизъм", турски учени, възпитаници на западни университети се придържат към названието "хетеродоксен ислям". Общото за многобройните автори с къзълбашки произход, пишещи върху алевизма, бекташизма, къзълбашеството е, че акцентират върху следните неща в тяхната доктрина - любовта към Семейството на Пророка /Ехлибейт/, любовта към Али, връзката с 12-те имама, култа към Аллах - Мохаммед - Али /Teslis/, култа към различни религиозни водачи, най-популярен, от които е Хаджи Бекташ Вели.

Българските алевии, емигрирали в Турция в резултат на периодичните изселнически кампании, а също и болшинството от местните алевии са със светска нагласа. Без да изневеряват на своята културна идентичност и без да подкопават своята традиционна мюсюлманска неортодоксална принадлежност, те се стремят към възприемане на европейския модел на гражданско поведение, на личностна изява, на отношения между половете. Българските алевии - изселници са едни от най-успелите в професията си и в начина на живот в Турция. Традиционното ислямско отношение към жената в държавите, управлявани според шериата е онова, което смущава жените-алевийки. Въпреки, че в Иран жените имат определени права и свободи /например възможност за професионална реализация в образователната сфера и здравеопазването/ образованата част на турските жени от алевийски произход гледат отрицателно към ислямското облекло. Още по-категорични в това отношение са жените-алианки, преселени от България. Тяхното поведение е израз на светско, преминало през сложни етапи на модернизация, мировъзрение. Ислямът не играе почти никаква роля в него като религия, но е повлиял за формирането на традиционната им ценностна система.

При алевиите, интегрирали се във висшите стъпала на турските обществени институции, проблемът с традиционното недоверие към турците-сунити изглежда преодолян. Те малко се замислят за културно-религиозната си принадлежност, възприемат се като неразделна част от държавата. Интересно е, че това е валидно повече за алевиите-преселници от Балканите. Поради криволичещите пътеки на своята съдба, те по-лесно преодоляват предразсъдъците в това отношение.

Вековната неприязън и недоброжелателно отношение между турци-алевии и турци-сунити се срещат все още в селските затворени общности, където модернизацията и времето още не са казали своята дума.

Психологията и настроенията на алевиите в Турция в последно време рефлектират и върху идентичните групи в България, тъй като те по различни канали са поддържали и поддържат връзка помежду си /като изключим периодите на забрана за пътувания между двете страни/. Една от ползите на тези връзки е, че се носи доста литература по въпросите, касаещи алевийството. Алианите в България пост фактум научават нови неща за себе си, забравени свои традиции и обичаи.

Все пак в какво се крие тайната на запазването на алианската култура до днес? Присъствието им в чужда езикова и религиозна среда от една страна и конфесионалното и културно разграничаване от еднородната езикова среда са спомогнали да се съхранят във времето. Изключително важна в тази насока е играл и принципът "такийа", изискващ благоразумно скриване на вярата.

По-напред, във връзка с теориите в българската книжнина за произхода на алианите, посочихме, че редица автори говорят за чути от самите тях легенди за тяхното установяване тук.

Освен посочените вече, друго предание изказано от самите информатори било и това, че техните предци са дошли от хорасан. Доколкото Хорасан е люлка на много сектантски течения и на суфийско-мистични школи, отдалечили се от ортодоксалния ислям това твърдение е обяснимо. За всички тюркски мистици, особено за тези, почитани в бекташизма легендите твърдят, че са дошли от Хорасан. Да считаме обаче, че тези хора са се преселили тук директно от Хорасан е неправилно. Много по-рано /от Х-ХІІІ в./ голяма част от тюркските племена, изповядващи неортодоксалния ислям са се установили в Мала Азия, в днешен Югоизточен Анадол, в района на Каспийско море. Същото се отнася и за болшинството тюркски мистици, идващи от Средна Азия. Тоест споменът за Хорасан е съхраняван в народната памет векове /9, 8, 7 века/ след самото събитие. В този смисъл идването на къзълбашите от Хорасан е легенда, която е невярна не по съдържание, а като ситуираност във времето.

Друга версия, разпространена сред къзълбашите в някои алиански села е, че са дошли от района на Йозгат и Коня. В село Мъдрево стари къзълбаши са казвали за себе си "Ние сме тюркмени" /Biz turkmeniz/. Днес вече те не са живи и не можем да узнаем нищо повече.

Проблемът само с религиозната идентичност на алианите ще разгледам на друго място много по-обстойно. Тук ще се спра на кратки исторически сведения, свързани пряко с разглежданата тема.

Ако разглеждаме събитията в тяхната конкретно-историческа последователност, трябва да се върнем към разпространението на исляма сред тюрките. Въпреки наложилата се в политическите изследвания постановка, че тюрките били крепители на строгото и агресивно “сунитско” правоверие, не всички тюрки възприели тази форма на исляма. Сред тюрките в Средна Азия преди исляма били разпространени както езичеството, така и други религии - манихейство, зороастризъм, дори християнство. Сред обикновения народ, особено в селата наред с правоверния ислям, бил разпространен и шиизмът. Освен това пропаганда на исляма водели предимно мюсюлманските мистици - дервиши и шейхове. Тяхната мисионерска дейност имала успехи в степите. Характерно е, че култът към мюсюлманските мистици, който се формирал, се съединявал с националните традиции на номадите. С териториите на днешен Туркестан тясно е било свързано манихейството, а в териториите на днешен Иран в края на V в. се разпространило учението на Маздак. Манихейските и маздакидски идеи оказали влияние върху учението на мюсюлманските шиитски секти. Тоест не е невъзможно част от тюркските сектанти да са били свързани с манихейството, с маздакизма или зороастризма преди да приемат исляма. Много тюрки, които били езичници, внесли своите традиции в новата религия.

Сектантските мюсюлмански движения можем да причислим към графата “народен ислям”, защото техни адепти били масите от простолюдието, онези, които били на ниско социално стъпало, без образование, тясно свързани с традиционната си култура и начин на живот. Това важи и за т.н. “къзълбашество”. Той е своеобразен народен ислям. Редица турски автори посочват, че този вид ислям е консервирал болшинството тюркски вярвания. Къзълбашите повече от останалите тюрки са запазили своята самобитна култура под ислямска форма. В резултат на дълги занимания установих, че под “тюркмени” се крият главно тюркските племена, приели шиизма. Това личи дори при ранните османски хронисти, сред които Ашъкпашазаде и Мехмед Нешри. Голяма част от тюркменските племена чак до ХVІ в. били все още номадски формирования, запазили характерния номадски бит и икономика. В съвременна Турция дори доскоро се срещаха такива племенни групи, живеещи като полуномади - племената “чепни” и "тахтаджи". Племето “чепни” /джебни/ фигурира в речника на Махмуд ал-Кашгари, а за тахтаджите се счита, че са клон на древното племе “агачери”, което също се среща в посоченото съчинение.

Тюркмените запазили дълго своята племенна система и се отнасяли недоброжелателно към разпространяването на основите на традиционното им общество. Някои тюркмени се смесили с ирански племена след преселването си в Хорасан и Иран. Сред разглежданите тюркски племена се разпространили крайните шиитски вярвания. В същото време с масовото разпространение на суфизма в ислямския свят през ХІІ - ХІІІ в., много от тези племена станали адепти на суфийско-мистични ордени, които изпитали влиянието на крайния суфизъм. Все пак трудно е самото разграничаване на суфизма на умерен и краен и в доктрината на разглежданите ислямски групи се пресичали идеи и от двете течения.

Център на къзълбашеството като исторически феномен станали териториите на днешен Азербайджан, част от Иран, Мала Азия. Трябва да имаме в предвид, че наричаното от нас днес къзълбашество, дълго време не е единно и хомогенно явление. То е по-скоро движение, представляващо амалгама от крайни шиитски вярвания и суфийско-мистични идеи. Не трябва да забравяме, че в ислямския свят шиизмът е бил идеологическа обвивка на многобройни социални движения - и градски, и селски. Характерно за народните движения през ХІV - ХVІ в. е, че се развиват под булото на шиизма в съединение със суфизма. Лошото социално положение оправдавало идеологическата опозиция срещу господстващия сунизъм. Основно искане на протестиращите било възвръщане към принципите на първоначалния ислям, представян в идеализиран вид. В тези народни движения присъствали всички детайли, характерни за социалните програми на крайните крила на подобни социални надигания. Това са общи трапези, стремеж към уравнително разпределение на храната и облеклото, установяване на еднакви за всички дрехи. Посочените моменти не били изобретение на тези народни социално-религиозни движения. Те се срещали и в идеологията и практиката на ранното християнство и редица християнски секти.

Но разглежданата от нас идейна програма се формирала от четири източника. Това са:

1. Социалните идеи на маздакидите /V - VІ в./ и техните продължители - хуррамитите /VІІІ - ІХ в./, чиито последователи все още се срещали в Иран;

2. Социалната утопия на карматите;

3. Шиитските очаквания за “пришествието” на имам Махди, свързани с установяване на царството на справедливостта и равенството;

4. Суфийското аскетично осъждане на богатството и разкоша, включващо и култ към бедността.

От многобройните шиитски народни движения важно заради своите политически последици е сефевидско-къзълбашкото. Тъй като разглеждането на идентичността на къзълбашите е тясно свързан с произхода на сефевидското движение, следва да посочим някои аспекти на този проблем. Има различни предположения за произхода на самата династия на Сефевидските шейхове. Самите Сефевиди, след като идват на власт започват да си приписват сейидски, ще рече арабски произход. Според генеалогията, шейх Сафи аддин бил потомък от 21-во поколение на седмия шиитски имам Муса ал-Кязъм. Според изследователите на Сефевидската история това твърдение било късна легенда, появила се в средата на ХV в. Иранският автор Ахмед Кесрави излага хипотезата, че Сефевидите имали кюрдски произход, но постепенно се тюркизирали. Изложеното предположение се възприема категорично от турския историк Зеки Валиди Тоган, но следва да уточним, че нямаме сигурни сведения за основателността му. Арабските и персийски автори от този и по-ранните периоди са обозначавали като кюрдски всички чергарски и получергарски племена. Азърбейджанските историци твърдят, че Сефевидите имали азйрбейджански произход и говорели азърбейджански език.

В редица от изследванията, третиращи сефевидската история, преобладава мнението за техния тюркски произход. Известно е, че в обкръжението на шейховете се е говорело на тюркски език, а поезията на шах Исмаил също говори в полза на това мнение. В крайна сметка е известно, че Сефевидите живеели в Ердебил и дори да имали друг произход, те били тюркизирани.

Дервишката среда, в която се изградил орденът, първоначално била свързана с народните движения. Дори погледът върху наименованията на къзълбашите в България показва това. В българските земи все още са се запазили къзълбаши-алиани, идентифициращи се като “бабаи”. Такива са къзълбашите в селата Мъдрево, част от тях в Севар, в Преславци, Острово, Брадвари, Черник, Водно в Североизточна България и в някои села на Южна България. Техните предци безспорно са били свързани с политическото и социално движение на бабаите през 1239 - 40 г. в Мала Азия, трансформирало се по-късно главно в религиозно течение. Шейх Сафи ад-дин Исхак Ердебили /1252 - 1334 г./ имал множество мюриди измежду селяните в селските общини на окръзите Ердебил, Халхал, Пишкин, Муган, Талъш, Марага и др. Сред послушниците на шейха /мюриди/ имало и много занаятчии /майстори на шалове, ювелири, обущари, хлебари, кожари, токачи, сарачи, ковачи, копачи на канали/. Шейхът бил поддържан и от много знайни хора /кубара`/ и племена в Рум /Мала Азия/. Болшинството тюркски племена в Мала Азия, изповядващи крайни шиитски виждания са чувствали близост със Сефевидското движение. Шах Исмаил дори изпращал свои халифета /пратеници/ сред тях и имал свои мюриди там.

От друга страна изследователите на алевизма в Турция се сблъскват и с друг проблем. Като “къзълбаши” се възприемат и някои кюрдски племена, живеещи в източните райони на Турция, и в Ирак. В Турция този проблем в последно време взема и политически измерения. Някои турски политици и автори се опитват да наложат позицията, че многобройните изяви на алевиите там са подстрекавани от сили, враждебни на Турция - кюрдите и Иран. Те го разглеждат като маша на кюрдския проблем в Турция.

Но тази тема остава в страни от нашата и тук няма подробно да разглеждаме политическата ситуация в посочения триъгълник.

Несъмнен факт обаче е, много кюрди сами се идентифицират като къзълбаши. Това ни навежда на идеята, че още през ХІV - ХV в. наред с тюркските, адепти на Сефевидите са станали някои ирански и кюрдски племена. От персийски произход например е племето “талъш”.Още в началото на ХХ в. руският тюрколог В. А. Гордлевски пише, че в Сивас се е срещал с бея на кюрдското племе “кочгири”, изповядващо къзълбашеството. Алевийската религиозна доктрина изповядвало и кюрдското племе “курмашлъ”.

Алеви-къзълбаши били и племената, говорещи на диалектите “Корманчо” и “Заза”, живеещи в Източен Анадол. Тези алевии, които живеят предимно в планините на Дерсим, Гюрюн, Мараш, Акчадаг получили имената “Къзълбаш, Рафъзи, Зъндък, Кюрд”. Те самите психологически поради преследванията през османско време, не се чувствали свързани с държавата и се смятали за различни от турците.

Според турски изследователи това били тюркменски племена, преминали в Анадола през ІХ в. и настанили се в долините на р. Ефрат и р. Тигър. Но след преследванията на Селим І, те се установили в стръмните части на планините и постепенно загубили тюркската си същност.

Бесим Аталай твърди, че те са останали под влиянието на персийския език. Поради това техният език, известен като “Заза” бил много смесен. Тези къзълбаши населявали широк район - от Хънъс, Варто, Киги, Чардаклъ Богазъ, Рефахийе, Куручай, и Кочшри до Торос, Хафик, от планините на Канган, Дивиги, Арапкир от дясната страна на р. Ефрат, на запад от Малатия, Елбистан, Бюрюн, в полетата на изток от Кайсери, в района на Акдагмадени, Йозгат, Кършехир. Сами по себе си тези племена се считали за алевии. Ще рече те не са се идентифицирали етнически, а само религиозно. Въпреки, че езиците им “Корманчо” и “Заза” съдържат много персийска лексика и се смятат за кюрдски диалект, турските автори твърдят, че те са били тюркмени до края на ХVІ в. Свидетелство за това били имената им, топонимията и обичаите им. Етническото самосъзнание на племената “Корманчо” и “Заза” в ХІХ в. и ХХ в. вече било кюрдско.

Гордлевски предлага още едно становище за етногенезиса на къзълбашите. Изследвайки селата около Сивас, Дерсим и Токат, той излага мнението, че къзълбашите са се смесили с арменски сектанти. Арменците, съжителстващи с къзълбашите, били убедени, че те са християни /арменци/ насила приели исляма. Цитираният автор посочва, че сред къзълбашите в Сивас се наблюдавали редица арменски обичаи. Виждаме, че поради сходните моменти с християнството, къзълбашите били квалифицирани като обръщенци не само в българската книжнина. Тежненията на къзълбашите към християните засилвало предположението на арменците за техния произход. Арменци, информатори на Гордлевски, живеещи сред къзълбаши и добре познаващи техния живот и психология, заключавали, че те са “тайни християни”. Самият изследовател обаче основателно отбелязва, че арменците почти винаги тълкували обикновените факти в смисъл, желан от тях.

Картината и в Турция, и в България ни показва, че къзълбашите са поддържали дружески отношения с християните, което давало основание на обкръжаващото ги християнско население да ги възприема като “помюсюлманчени християни” - било арменци, или арменци-сектанти, българи-християни или богомили.

Постановката на руския ориенталист за произхода на къзълбашите звучи така: “несъмнено е едно: къзълбашите, потомци на турците-шиити, попили в себе си елементи от християнски /армено-грегориански/ и стари малоазиатски вярвания.”⁷⁸ Гордлевски резюмира своите проучвания в извода, че мюсюлманството заема само повърхностния слой в сложното, объркано мировъзрение на малоазиатското население. В дълбочина се съхранявали стари вярвания, по произход ирански или пък туземни малоазиатски, в които дори са се удържали следи от арийската култура.

В Мала Азия от много отдавна са прониквали ирански черти и техни носители били дори тюркменските племена, наводнили Мала Азия в ХІ в. Още в Средна Азия те изпитали въздействието на иранската култура и били проводници на някои религиозни идеи и обичаи, зародили се в Персия. Но не трябва да се преувеличава ролята на персийската култура, оказала влияние върху мюсюлманското сектанство. В дълбочина тюркските племена, опозиционно настроени срещу сунитския ислям, запазвали своята тюркска езическа култура.

Върху тази езическа традиция са се наслоили мюсюлманско-шиитски идеи, а може би са въздействали и малоазиатски предхристиянски и хриянски вярвания. Това дава основание на Гордлевски да заключи, че неопределеният термин “къзълбашество” включва в себе си сложен етнографо-религиозен комплекс. За да изясним обаче точното място на всеки компонент трябва подробно да проучим идейната и религиозна история на Средна Азия, Иран, Мала Азия и Балканите.

Така изследването на къзълбашеството трябва да се концентира в следните рамки: 1. Да го поставим в тясна връзка с развитието на исляма като религия, с разделението в него, с оформянето на направленията и борбата между тях; 2. Да го разглеждаме в общия план на разпространението на исляма сред тюрките. Да изучим влиянието на иранската култура върху редица тюркски племена поради общия географски ареал на съжителство. Да се види кои персийски традиции влияят върху развитието на шиизма. Кои форми на шиизма намират почва сред тюрките? 3. Да се опитаме да изясним защо къзълбашеството стои по-близко до крайния шиизъм, след като доктринално то спада към разклоненията на умерения шиизъм - имамитското течение. Да се види с кои други ислямски течения и секти има връзка. Да се проучат идейните източници, от които черпи то. 4. Да се прецени мястото на суфизма в алевийската /алианска/ религия и морално-етична доктрина. 5. Да се видят общите доктринални идеи и обичайни традиции с християнството и различните християнски секти. 6. Да се проучи етническата и религиозна история на районите, където се локализира къзълбашко население.

Само чрез интерпретация в тези насоки ще дадем верен отговор на проблема за етническата и религиозна идентичност на алевиите изобщо и респективно на алианите в България.