Will Secular Religions continue in the future?
Wrathall, M.A., ed. 2003. Religion after Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Pr
Изтегляне 1.07 Mb.
|
Wrathall, M.A., ed. 2003. Religion after Metaphysics. Cambridge: Cambridge University PrБългарският “Ню ейдж”Нина ДимитроваСледвоенна София, 1918 г. – тогавашния религиозен живот Станимир Станимиров описва по следния начин: злото е пуснало дълбоките си корени; освен социализма, то включва и “разните “учители”, които вече ред години почти безпрепятствено разпространявали своите учения между православните християни в София, макар тези учения да нямали нищо общо със спасителното Христово учение. Такива учители били и още са в София водителите на теософите, адвентистите, дъновистите, светото братство и модернистите-атеисти, към които трябва да прибавим и пропагандите – католическа и протестантска.”11 Макар типологически сходства между духовните брожения в градските пространства на България и днешния постатеистически климат несъмнено да са налице, предвид общия тогавашен контекст на разруха и сегашното усещане за “преходност”, то не по-маловажен е и фактът, че преживяваната от нас епоха е и принципно различна, що се отнася до всеобщата ни въвлеченост в разрива на модерността. Неубедителността на секуларното, т. е. анти-религиозното и а-религиозното отношение към “света” и към човешките ценности създадоха условието за възвръщане на религиите и религиозността в сферата на общия интерес – интелектуален, социокултурен, политически, отбелязва един днешен изследовател.12 Така отдавна посочената не само от експертите тенденция за “секуларизация на секуларизацията”, за криза на идентичността на традиционните религии, не отминава и родните хоризонти. Бумът на езотерична литература, обилието на специализирани издания и изобщо опитите за масово присъствие и в медиите (напр. частният телевизионен канал 2001) и пр. са все в хода на очакванията – подобен тип “александрийска епоха” е постоянният момент след всеки по-мащабен социален трус. Както посочва един от малцината по-внимателни критици на новопоявяващите се религиозни култове, “и у нас започва да се чувства горещият полъх на “новата епоха”. С голямо нетърпение почитателите на това движение очакват от астролозите и многобройните гадатели да посочат кога ще стане смяната на двете епохи – на Рибите от Водолея. Те не само чакат, но и усърдно работят за тази смяна…”13 Подобно мнение обаче има следния недостатък – то пределно тотализира нахлуващата от Запад “нова духовност”, свеждайки я фактически до “долните” ù етажи – тези, които така картинно биват представяни в “Господари на ефира”, примерно. Докато, както е логично да се помисли, предвид на действително реалното влияние на религиозния синкретизъм на Запад, той има и значим теоретичен фундамент, включващ емблематични за съвременните частни и хуманитарни науки имена. (Представителна тяхна част успя да публикува сп. “Съвременник”, а не са малко и отделните издания.) Еестествено е в масовото съзнание те да навлизат по-трудно – в доста превратен, “чалгизиран” вид, или изобщо да не го докосват, какъвто, струва ми се, е преобладаващият случай. Така че Фритьоф Капра, Тейар дьо Шарден, Кашпировски и Норбеков вървят под един знаменател. В очерка си върху новите религии в България – като анализ на специфичната българска културна и психологическа почва, върху която се формират новите религиозни общности, Нонка Богомилова отбелязва сравнително слабото разпространение на Ню ейдж у нас, обяснявайки това (без да е излишно категорична) с факта, че опитът за синтез между философия и религия е бил вече културно монополизиран от духовността на т. нар. Сребърен век в Русия.14 Или – че в историята това вече е апробирано и всеки следващ опит е предварително обречен на неуспех – което, впрочем, важи и за същия този Сребърен век именно като поредна възстановка на “александрийската епоха”. Но в постмодерната, постхристиянската духовност има и съществено различни моменти, които я открояват по несравним начин, особено що се отнася до антропологичните идеи там. “Ню ейдж” е с интензивен оптимистичен, дори екстатичен заряд; между религиозните търсения на опора в отвъдното и атеистичното неверие и основаване на собствените си сили синкретичната нова духовност предлага алтернативата на религиозната опора в отсамното, в един свят без отвъдности, без разрив между иманентно и трансцендентно. Екологичната парадигма като специфичен отговор на световната тенденция за глобализация цели надмогването не само на потребителското отношение към света, но и на етноцентризма и национализма. Именно глобализационната перспектива през призмата на най-мощното днешно “алтернативно” религиозно-идейно направление е вероятно мотивацията трудът на един от неговите теоретици да бъде простичко озаглавен “Кратка история на всичко”15. Ню ейдж е наистина тъкмо това всичко – грандиозен синтез между всички досегашни аспекти на човешката спиритуалност, опит за създаване на единен човешки синергетичен организъм – етап от биологичната еволюция, разбирана като душевен възход. “Акварианската” духовност разглежда съзнанието като същностен аспект на вселената, девалвирайки изначалния християнски антропоцентризъм. Самопознанието като основна задача пред изграждания – за кой ли път – “нов човек”, е същевременно познание и на космоса, доколкото в утвърждаваното единство на човек и космос те са преживявани като неразделни. Стремежът е към единение и между отделните индивиди на ниво съзнание – това нормира идеалът за груповото съзнание, тази специфична реакция срещу индивидуализма от епохата на модерността, което прави обаче твърде вероятни типологичните сравнения с колективисткия дух на тоталитарните режими. Но не маркирането на основните белези на “Ню ейдж” е целта на настоящия текст; замисълът е да се щрихират моменти от днешното българско участие в него. Известно е, че движението на “бялото братство” е важен, неотменим и общопризнат на Запад компонент на постмодерната синкретична духовност. Известно е и че дъновизмът по времето на първоначалния му разцвет е бил силно критикуван от страна на отявлено националистични кръгове заради космополитния му характер. (Тук оставям настрана въпроса, че по изконната си същност християнството е също универсално, наднационално, но поради ред причини тази му специфика е била считана за пренебрежима в български условия…) Как стои въпросът с днешното отношение на “възобновения” дъновизъм към напрежението между националистичните тежнения и европоцентристките настроения, породено от предстоящите фундаментални за България събития? Вниманието ми бе привлечено от тритомника на Методи Константинов и Христо Маджаров “Новата култура през епохата на Водолея” (1991 - 1994) – едно от наистина редките подробни въведения в Ню ейдж-духовността (като изключим теософски съчинения от рода на това на Крум Крумов “Всичко е бог”, С., 1998) от гледната точка на дъновизма. Всъщност натъкваме се не на “автентичния” дъновизъм, чието приъствие, разбира се, не може да не се отбележи, но предимно на неговия “флирт” с нови, емблематични за съвременността имена, безпроблемно съчетавани, “всмуквани” от дъновизма. Това не е невъзможно предвид както всеядността на теософията, към която принадлежи и нейният български вариант в лицето на дъновизма, така и на псевдорелигията, каквато е Ню ейдж. В едно са смесени и оплетени “школата на Христос”, “школата на Кришна”, идеите на Айнщайн и особено на следващия етап от развитието на модерната физика, психотрониката (чийто пик у нас бе свързан с малко позаглъхналото име на Кубрат Томов), езотерика от всякакъв вид и характер… “Нова сетивност, нова парадигма, ново съзнание – основни изисквания, необходими като отправни бази за постигане на главната цел на Школата на Учителя – въдворяване на VІ-та култура на бялата раса”, се казва в първата книга от труда.16 Как контурите на бленуваното от християнството Царство Божие съвпадат тук с очертанията на “акварианския” космос, как настъпването на Третия завет се провижда в “наближаващата” култура на Водолея, всъщност е доста познато и не то е цел на настоящите редове. Спекулациите с “мистичния огън на славянството” са също добре известни още от “оригиналния” дъновизъм, така добре кореспондиращ си с настроенията от междувоенния период, възвестяващи “Залеза на Запада” и мисията на славянския Изток. Интересното обаче е друго – особеният акцент върху България като духовен център – акцент, който съвсем ясно хвърля мостове към коренно противоположните на теософията неопаганистични настроения сега у нас – опитите за ренесанс на българския езически пантеон; разните кръгове, кръжоци, дружества и пр., реанимиращи отдавнашния спор относно хунския произход на прабългарите, вторачването в “корените” и “славното минало”, което прави от България едва ли не прародина на човешката цивилизация, и т. н., и т. н. Наше дело бил орфизмът – нищо, че по време на създаването му е нямало българи по тези земи; богомилството – “българският гносис”, пък е родоначалникът на мощната световна езотерична школа. Величаенето на тази “българска ерес” е характерно както за космополитните по определението си теософски идеи, така и за отявлено националистичното движение за възраждане на “родните богове”. Обстоятелството, че България се оказва в незавидното положение на незначителен фактор в глобалното развитие, бива компенсирано от представите за нейната изключителна духовна мощ – и в това именно отношение нашенският “Ню ейдж” се представя много по-малко като космополитен, много по-близко – до днешните центробежни, “самобитнически” тенденции. “Ето че и днес нашата малка страна се явява отново като Център на всемирно движение, простиращо се върху всички континенти и разрешаващо всички … проблеми на съвременния свят”, се казва в книгата на Константинов и Маджаров.17 И още – в третата книга на същия труд се твърди, с позоваване на Пайк Нам Джун, че бъдещият ХІІ век щял да принадлежи на България, тъй като най-ценна тогава щяла да бъде парапсихическата енергия.18 Така космополитният някога дъновизъм, етикетиран като “обществена напаст” поради това, че разлагал националния дух, сега е заложил много повече на картата на националното, фиксирал се върху значението на родната мистичност върху световната, и значително се родее с националистични по замисъла си идейни движения. Но и едните, и другите, а и евентуалните трети – като че ли нямат особено присъствие у нас, въпреки че – споделям мнението на Богомилова, “шансовете на новите религиозни общности у нас се намират в обратно пропорционална зависимост от перспективите за обновяване на основните сфери на обществото ни…”19 Според мен за днешната българска ситуация е по-скоро валидна картината, която известният Михаил Епщейн рисува за пост-съветска Русия – картината на “бедната религия” – нямаща ни устав, ни книги, ни обреди, създала се от разрива между вярата и вероизповеданията. Възродената религиозност е във формата на “просто вяра” – без догматични предпочитания, без следване на традиции, без конфесионални белези. “Бедната религия – това е апофатика, вече преминала през атеистичния стадий и възвърнала си религиозното съдържание, но в тази обобщена форма – на вяра изобщо, която бе подготвена от атеистичното отрицание на всякакви вери”, казва Епщейн.20 Мисля, че това определение може да бъде приложено и до българските реалии, до преобладаващата религиозност сега у нас, а не само до преминалия през “пустинята на неверието” руско-съветски път. Към типа “вяра изобщо” в най-общи линии може да бъде отнесен и българският Ню ейдж. Faith in the City: God in Chinatown Организационни структури на етничната диаспора – ролята на китайската евангелска църква за адаптацията на общността в България Елисавета Манолова, дипломант към Магистърска програма по Интеркултурни изследвания, СУ “Св. Климент Охридски” Като малцинствена група в приемащата ги страна имигрантите попадат в особена ситуация (Light 1984, Waldinger 1986). Те са в неизгодна позиция, но същевременно разполагат с допълнителни ресурси, наречени етнически, които активират за целите на адаптацията си в новата социалноикономическа и културна среда. Китайските имигранти в България се намират в повечето случаи в неблагоприятна начална позиция, изпитвайки дефицит на икономически и социални ресурси. В ситуацията на социален вакуум те създават социални връзки изключително с представители на общността, т.нар. coethnics. В рамките на доминиращата култура на приемащата страна имигрантите се обединяват въз основа на обща и споделена идентичност. Църквата е един от адаптационните механизми на общността в новия социокултурен контекст. Имигрантите се адаптират в променените условия, изграждайки собствени религиозни институции, каквато е китайската евангелска църква в кв. “Надежда 4”, гр. София. Тя представлява типичен пример за етническа църква с членове от първото поколение имигранти, ориентирана не само върху религиозните, но и върху социалните нужди на общността.
Общността на китайските имигранти в България, повечето от които живеят в София, се счита за интровертна група, която си е напълно самодостатъчна. Доброволната им изолация се обяснява с фактори като езиковия проблем (малцина говорят добре български или други чужди езици), а също и с неуредения им статут (голям брой нелегални имигранти) и характерната свитост. Тази затвореност на групата се оказва значителен проблем при опознаване на терена. Набирането на информация за анализа бе задача с повишена трудност, от една страна поради споменатата характерна затвореност, от друга – поради факта, че не владея китайски. Според личната ми преценка именно езикът би изиграл ключова роля при общуването с представителите на тази група. При избора на метод се спрях на т.нар. case study, който се отнася към т.нар. “меки” или качествени методи с дескриптивен характер и е подходящ за целта, а именно фокусирането върху отделни представители на малка група. Анализът се базира върху интервюта с пастора, двама негови помощници, шестима членове на църквата (пет от които китайци и една българка). Поради ограничения емпиричен материал не са възможни универсални изводи и генерализации. Предимствата на метода са неговата несъмнена познавателна стойност, тъй като при интервютата с представители на общността се получава по-детайлна информация, която не е възможна при статистическите данни на количествените методи. Освен това при този тип подход е възможно конструирането на определен модел, а не само потвърждаването му. Един от недостатъците на метода е, че не са възможни обобщения, поради високата степен на субективност. Генерализациите се допускат само в конкретния случай и контекст. Интервютата са подкрепени и от участващи наблюдения по време на служби в църквата, впечатленията от което също са отразени в анализа. В тази връзка Уве Флик (Flick 1995: 191) подчертава значението на изследователския девник, подпомагащ интерсубектността на процеса, в който се отбелязват впечатленията от терена, проблемите с интервюираните и интерпретацията на провеждащия интервюто. По този начин се осъществява и характерната за case study е контекстуализация, обуславяща изводите от анализа, в който е включено и описание на реакциите на интервюираните. Несъмнено първичните материали (интервютата лице-в-лице) с водещи при анализа, но впечаленията от терена не би трябвало да бъдат пренебрегвани, особено в конкретния случай с китайската общност в България. Използвана бе техниката на неформалното, свободно и полуструктурирано интервю. Първоначалните ми намерения включваха записване на взетите интервюта с диктофон и запазване на оригиналния разказ на информантите. За съжаление този подход се оказа невъзможен поради спецификата на терена. Важно е да се отбележи първоначалната нагласа на респондентите да отказват да бъдат интервюирани. Отказите също би трябвало да бъдат коментирани, тъй като мълчанието е своеобразен знак. Причините за тези откази могат да бъдат, от една страна, недостатъчното владеене не български или други чужди езици, с което отказалите да говорят обосноваваха избора си, а от друга – затвореността на общността. Според личните ми впечатления мнозинството от запитаните да разкажат за себе си, за собствената си култура и родина, изпитваха страх, с който обяснявам нежеланието им да “се открият”. Този страх вероятно е свързан с неизяснен статут. В основата на анализа е ролята на китайската евангелска църква при адаптацията на индивида и общността в нова интеркултурна среда. Използвани са първични (интервюта с представители) и вторични (статистически данни, материали от интернет, статии от пресата) материали, като на първичните материали се отдава по-голяма значимост във връзка с анализа. Данните са анализирани във връзка с двете основни тези: Църквата е етническа религиозна и социална организация с две основни функции: от една страна, консолидира общността, запазва елементи на традиционната култура и идентичност, предоставя психологически и езиков комфорт на индивида, както и социални контакти. От друга, тя е социализиращ фактор, спомагащ за адаптацията и интеграцията на общността, пропагандирайки християнски ценности.
Спецификата на китайската евангелска църква в София е, че притежава характеристиките едновременно на етническа религиозна организация със значими социални функции и на ново религиозно движение с харизматичен водач - пастор Джон Цанг, представител на китайската общност в САЩ. В този смисъл църквата илюстрира и идеята на Саймън Колман за глобализацията на харизматичното християнство. Ролята на религията и религиозните организации за адаптацията на имигрантите Религията не винаги е решаващ фактор за адаптацията на имигрантите, особено по отношение на китайците в България. Преобладаващата част от интервюираните по време на теренното изследване представители на общността у нас заявяват, че не изповядват никаква религия, или че са “без религия”, както се изрази един от респондентите. В контекста на развитието на КНР през последните петдесет години и отношението към религията и религизните организации този факт изглежда логичен. Затова членството в църква, разбира се, не е единствената стратегия на индивида и общността за адаптация в новите условия, а само една от тях. Християните в Китай засега представляват едва един процент от цялото население, но с оглед на промените в страната през последните 10-15 години има тенденция към увеличаване на броя им. С отварянето на страната се наблюдава и отваряне на населението към различни религии, включително и към християнството и особено към протестантизма. Има тенденция към промяна на отрицателната нагласа към западните мисионери и на разпространеното схващане, че “един християнин повече означава един китаец по-малко”. Християнството все по-малко се възприема като заплаха и стратегия за придобиване на влияние от страна на западния империализъм в държавата-източник на емигранти. Затова след процеса на имиграция в новите условия китайските имигранти са податливи на религиозни влияния, в конкретния случай на евангелизация. Докато броят на християните в Китай е незначителен, според някои изследвания (Hirschman 2003) християните сред китайските имигранти в САЩ например, са 32% в резултат от новата вълна на евангелизация сред тази имигрантска общност. Появата на китайската евангелска църква у нас може да се разглежда като част от активната евангелизация в световен мащаб и като адаптационна стратегия на общността и индивида в новите условия след имиграция. Разбира се, не всички представители на общността у нас използват подобна стратегия. Голяма част от тях остават скептични към опитите да бъдат приобщени към каквато и да било религиозна организация. За членовете на китайската евангелска църква обаче имиграцията се оказва източник и на религиозен опит, потвърждавайки идеята на Смит (Smith, 1978:1175) за имиграцията като “theologizing experience”, а църквата като комуникативна сфера, наред с другите топоси на общуване – пазара, ресторанта, общите празнувания, родствения и приятелски кръг, е с повишени функции. Църквата в София е създадена през 2001 година от Джон Цанг, американски гражданин от китайски произход, пастор на китайска евангелска църква в Бостън, САЩ, и основател на три такива църкви в Европа – в Испания, Украйна и България. Пасторът не крие намеренията си да разшири дейността си на Стария континент, но в държави, “където има китайци”. В близко бъдеще не изглежда вероятно някой от членовете на църквата у нас да поеме ръководството й, тъй като разстоянието между Европа и САЩ не намалява ентусиазма на Джон Цанг. Европейските обиколки на пастора са с периодичност веднъж на един-два месеца, като за това време той успява да посети и трите църкви на китайски имигранти. У нас службите се провеждат всяка неделя в софийския квартал “Надежда” 4, бл. 418, от 16.00 до 18.00 часа. В северните райони на столицата, към които се причислява и квартал “Надежда”, концентрацията на китайски имигранти е най-голяма и този факт обяснява защо църквата е ситуирана точно в тази част на града. Интересен е въпросът защо новите китайски имигранти са привлечени именно от протестантизма. След промените през последните години страната и самите китайци са по-отворени към външни влияния. Наред с това евангелските църкви действат много активно в посока на набиране на нови членове. Нанси Амерман (Ammerman 1987) посочва, че фундаментализмът е там, където традицията среща модерността, а консервативните църкви обикновено развиват активна дейност в крайните градски квартали. Голяма част от китайските имигранти в България идват от селски райони, така че наред с миграцията от една държава в друга, те осъществяват и миграция от селото към града. Именно в християнството в консервативната му форма те намират сигурен пристан след голямата промяна вследствие на имиграцията. Освен това между протестантската етика и моралните ценности на конфуцианството могат да бъдат открити допирни точки (Hirschman 2003), сред които важността на семейството, трудолюбието, пестеливостта и скромността, традиционализма. В много китайски църкви се подчертава връзката между протестантизъм и конфуцианство (Yang 1996). Тъй като преобладаващата част от китайците възприемат конфуцианството не като религия, а като традиционна житейска философия, китайските християни остават верни на конфуцианските морални ценности, без да попадат в клопката на религиозния синкретизъм. Китайската евангелска църква като ново религиозно движение От една страна, китайската евангелска църква в София притежава характеристиките на етническа църква, тъй като членовете й са почти изцяло имигранти. От друга, църквата носи белезите на ново религиозно движение, като в тази връзка се налага уточнение на определението за НРД. Ново религиозно движение е социологически термин, отнасящ се до религиозни движения, възникнали и развили се предимно в периода след Втората световна война и предлагащи религиозен или философски мироглед, както и отговори на фундаментални въпроси на битието на своите членове и симпатизанти (Баркър 1997:197). Въпреки че в научните среди съществуват разногласия във връзка с дефинирането на НРД, няма да се спирам на тези терминологичним проблеми, а ще приема определението на А. Баркър, защото позволява дефиниране на понятието във възможно най-широки граници. Терминът “ново религиозно движение” притежава и още едно предимство в сравнение със “секта” или “култ”, понеже в това определение не е вложена негативна конотация. Задължително е да се подчертае, че определението “ново” акцентира не върху формите на религиозност и религиозното съдържание на движенията, а върху факта, че те са основани и са се развили именно през последните петдесет години, какъвто е случаят с китайската евангелска църква, създадена през 2001 година в София. По отношение на условията за членство и достъпа до тази църква, тя притежава характеристиките както на затворена, така и на отворена организация. Залд&Аш разработват два основни типа организации - отворени и затворени. При първия тип приемът зависи преди всичко от личния избор на потенциалния нов член, като същевременно условията за включване в движението и задълженията към него са минимални, а степента на обвързаност на последователите е ниска. В този смисъл китайската евангелска църква е отворена организация, тъй като всеки нов член се посреща радушно от останалите. Преобладаващата част от респондентите са станали християни в България, след процеса на имиграция. Само една от интервюираните членове на църквата споделя, че е била християнка още преди да емигрира от Китай. Друг индикатор за степента на отвореност е фактът, че неделните служби се посещават и от представители на общността, които не са вярващи. Един от респондентите споменава, че идва на църква заради съпругата си, която е християнка, но той самият засега няма намерение да се приобщи в религиозен план. Респондентът “без религия” по собствените му думи беше дошъл на една от службите без съпругата си, просто за да се види с приятели. Въпреки отвореността си към нови членове, китайската църква носи белезите и на затворен тип движение, тъй като поради хомогенния си етнически състав, тя се е превърнала в етническа църква (само една българка посещава църквата, но тя знае китайски и се интересува от културата на страната). В действителност е налице селекционен принцип на прием и условия за членство. Членовете са китайски имигранти, а проповедите се провеждат на родния им език. Резултатът е създаването и функционирането на китайска етническа църква като адаптационен механизъм на общността в новите условия на имиграция. Степента на отвореност и съответно на затвореност на движенията зависи не само от целите им, но и от социалната среда, в която те възникват и се развиват. Отрицателната обществена нагласа може да доведе до затваряне на движението и неговата изолация, докато положителното отношение на останалите социални актъори би имало обратен на описания ефект върху движението. В такъв случай не е изключено организацията да се освободи от механизмите си за самоизолация (Къртис&Зърчър 1974:362-365). Засега китайската евангелска църква отразява характеристиките на общността от имигранти у нас – относителна затвореност, висока степен на хомогенност и етническа солидарност. Лидерство и роля на харизматичния водач За затворения тип организации с хомогенна членска маса често е характерен лидерски тип управление. Начело на подобни движения стоят харизматични водачи (гуру или пастор), какъвто е случаят с пастора на китайската църква у нас Джон Цанг. Когато самото движение се ръководи от харизматичен водач, е доста вероятно успехът или неуспехът му да зависи от личните качества и организаторския талант на индивида (Залд&Аш 1966:338). Водач, който не получава признание от другите, не може да бъде наречен харизматичен. Освен това той трябва да запази лидерската си позиция (Вебер 1921:140). Пастор Джон Цанг засега успява да задържи силната си позиция в църквата, въпреки че не се е установил постоянно у нас, а ръководи паството си дистанционно, съчетано с кратки пребивавания на място. Проповедническия му стил се различава от този на българските му пастори, като по-скоро създава асоциации за пламенна реч на китайски комунистически лидер. Членовете на църквата спазват създадената йерархия, подчинявайки се с готовност на нарежданията на пастора. Без активната му подкрепа интервютата, направени с респондентите, не биха били възможни. Китайската евангелска църква се явява местна структура на т.нар. централа в САЩ, което илюстрира идеята на Саймън Колман за глобализацията на харизматичното християнство. Вероятно развитието на църквата би променило организационната й структура, като не е изключено начело да застане местен, т.нар.”full-time”-пастор. Китайската евангелска църква като етническа организация За китайската евангелска църква определено може да се твърди, че е етническа организация, тъй като членовете й са почти изцяло китайски имигранти в България. Новите религиозни движения се ориентират преди всичко към младите. Затова не е учудващ фактът, че средната възраст на членовете е около 35 години. Освен това възрастта на китайските имигранти у нас е между 30 и 40 години. Църквата е сравнително малка, наброява около 50 души, като на проповедите обикновено присъстват не всички членове. Неделните служби се посещават от цели семейства заедно с децата, като характерна особеност е, че ако един член на семейството се е присъединил към църквата, останалите го следват, дори и само в ролята на наблюдатели. Това показва, че членството в църквата е израз не само на религиозна, но и на етническа идентичност и солидарност. Според Тръолч (1964: 493) връзката с организацията се осъществява директно, чрез обвързаността на собствения живот с организацията. На присъединяването на имигрантите към нови религиозни движения или смяната на религиозната им принадлежност засега не са посветени много изследвания, тъй като това е относително ново явление. Важно е да се прави разлика между създаването на етнически църкви и степента на религиозност на членовете им. Интересен в случая е въпросът колко религиозни са новите имигранти и каква е причината за обединяването им в подобни движения. Съществуват две тенденции във връзка с изясняването на причините за присъединяването на имигрантите към етнически църкви – от една страна, стремежа към интеграция в приемащото общество и доминиращата култура, а от друга – адаптационна стратегия на индивида и общността в новите условия. Първата причина не е релевантна по отношение на китайските имигранти у нас. Доколкото съществува желание за интеграция, то се осъществява основно в икономически аспект, докато в социален и културен план общността си остава затворена. Тази своеобразна капсулираност активира вътрешните й адаптационни механизми, един от които е и китайската етническа църква. Разпространено е схващането, особено по отношение на китайските имигранти в САЩ, че една от причините за присъединяването им към нови религиозни движения, предимно християнски, са материалните придобивки, свързани с членството в тях. Тези новопокръстени са известни като т. нар. “оризови християни”. Подобна мотивация не е характерна за китайските имигранти, членове на църквата у нас, тъй като тя засега не предлага социални дейности като съдействие за намиране на работа, безплатни курсове по български език или материална помощ. Сред членовете на църквата няма безработни, голяма част от тях имат собствен, макар и малък бизнес, а подкрепата, оказвана от църквата е от нематериален характер, напр. предоставяне на информация, възможност за социални и бизнес контакти, духовен и психологически комфорт. За преобладващ брой членове присъединяването към църквата е свързано със задоволяването на религиозни, социални и психологически потребности. Освен че носи характеристиките на ново религиозно движение, китайската евангелска църква действа и като етническа социална организация с типична структура, която не се наблюдава в други организации на етнически принцип. Службите, които се провеждат всяка седмица, предоставят възможност за социално общуване, която за някои е единствена. Респондентка споделя, че контактува с представители на общността само в църквата. Мрежата от връзки между членовете на църквата става по-плътна, като към социалния статус и етническата принадлежност се прибавя и религиозната. Създава се хармонична общност, в която новите имигранти могат да намерят духовен и психологически комфорт, както и поле за социални изяви. Църквата е не само духовна опора, но и източник на социални и икономически ресурси, един от топосите на общуване за имигрантите. В тази връзка тя представлява не само религиозна организация, а и социализиращ център за създаване и поддържане на социална мрежа. Интересно е дали в бъдеще църквата ще запази функциите си и какви структурни промени в нея би донесло по-нататъшното й развитие. Библиография: Баркър, А. (1997) Новите релииозни движения. София: ИК” Литавра”. Джеймс, У. (2003) Разновидностите на религиозния опит. Издателство “София – С.А.” Петков, Т. (1998) Пътеводител за духовните общности в България. София: ИК “Литавра”. Ammerman, N.T. 1987. Bible Believers: Fundamentalists in the Modern World. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. Bainbridge, W.S. 1997. The Sociology of Religious Movements. New York & London: Routledge. Barnes, D. F. 1978. Charisma and religious leadership: an historical analysis, In: Journal for the Scientific Study of Religion, 17, vol. 1:1-18. Bryman, A. 1992. Charisma and Leadership Organizations. London ect.: Sage Publicaions. Coleman, S. (2000) The Globalisation of Charismatic Christianity. Cambridge: University Press. Curtis, R. L. & L. A. Zurcher. 1974. Social Movements: an analytical exploration of organizationala forma, In: Social Problems 21:356-370. Flick, U. 1995. Qualitative Forschung. Theorie, Methoden, Anwendung in Psychologie und Sozialwissenschaften. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Hirschman. Ch. 2003. The Role of Religion on the Origins and Adaptation of Immigrant Groups in thee United States. Departement of Sociology: University of Washington. Hupfer, P. & Obrist-Müller. 1995. Neue religiös-charismatische Gruppierungen. Ursachen und Hintergründe von Sekteneintritten. Liz. Zürich: Edition Soziothek. Light, I. 1986. Ethnicity and Business Enterprise. In: Mark Stolarik and Murray Friedman (Eds.). Making It in America. London and Toronto: Associated University Presses Troeltsch, E. 1964. Sect-type and church-type contrast. In: L. Schneider (Hrsg.). Religion, Culture and Society. New York: Wiley & Sons. Waldinger, R. 1986. Immigrant enterprise. A critique and reformulation. Theory and Society. N.15 Yang, Fenggang. 2002. “Religious Diversity Among the Chinese in America.” In Religions in Asian America: Building Faith Communities, edited by Pyong Gap Min and Jung Ha Kim, pp. 71-98. Walnut Creek: AltaMira Press. Zald, M. N. & R. Ash 1966. Social Movements organizations: grouwth, decey and change. In: Social Forces. Diversity and Difference among New Religious Movements in Bulgaria
Concerning new religious movements, one could always argue either whether they are new or whether they are religious. This is particularly true about Western societies where a certain degree of religious freedom has been present. In Central and Eastern Europe, and particularly in Bulgaria, the situation is different, as the oppression against the religions has prevented many non-mainstream religious bodies from establishing earlier their legitimately functioning structures. In this sense the most of them are really a new social phenomenon for the post-communist countries. The other question -- whether they are really religious, is much more complicated. Those societies were not less secularized than the West, and the appearance of new religious movements coincided with the total opening of the societies toward more freedom in all spheres of life. I place the new religious movements in Bulgaria within the secularization thesis, which I will come back to at a later point. The appearance of a variety of political parties coincided with the appearance of a variety of churches and for many East Europeans the basic differences between these two processes were not so obvious. Especially in a highly politically polarized society as the Bulgarian society of 1989 - 1991, where all non-political organizations (including women's, youth, cultural and other organizations) had to be defined in a discourse within the bipolar distinction 'communist' or 'democratic'. Apart from politics, the re-emergence of religious freedom also coincided with the re-emergence of phenomena like pornography, freedom of traveling and the first challenges of the transition toward a market economy. My own opinion is that at the beginning of their existence in the region the new religious movements were more secular than in the later phases of their development when they became more engaged in their international structures and the society as a whole started to develop more normally as a free democratic society. In the later phases, for example, a young future entrepreneur does not need to become a member of a NRM in order to establish his international contacts through their networks, and a young future scholar does not need necessarily to join a NRM in order to be able to travel abroad and to read in Western libraries. A characteristic feature of the newly emerging societies was the problem of the free choice versus the inability to realize it. People of the region, especially youth, did not know how to behave within the new socio-political order and this created a number of social problems. The re-establishment of many basic religious rights and freedoms brought a number of people back to the churches, but this was not a clear indication of religious commitment. Spirituality, however, emerged with a new force. Despite of all typical post-communist features of church-going as a 'new fashion' or a symbolic ritual of political commitment, the different religious communities at last had the chance to express freely their specific beliefs and to undertake the first steps toward a legitimate recognition. The specific features of the Bulgarian situation may be summarized as peaceful co-existence of different religions along with the compromises of the Orthodox church. The historical conditions had laid the foundations for the appearance of many ethnic groups with specific religious commitments, which has normally been supported throughout country's history by a certain degree of ethnic and religious tolerance. In the years of the communist regime many steps have been taken towards devaluation of the rights of Catholic and Protestant communities, Muslims and representatives of different smaller religious groups. The dominant religion in this society -- Orthodox Christianity had to experience a great state intervention in its internal structures and organization of church life. The contemporary development in Bulgaria shows a strange spectacle of splits and questioning of legitimacy inside the headquarters of the Orthodox church. All these strange patterns of development lead us to a question: who can attract the youth? This is a strong argument for the explanation of the appearance of different new religious movements and their attempts to gain influence. Spirituality becomes a sphere of struggle for influence among different social communities. After the collapse of the communist regimes new problems arose from the complex nature of post-communist societies. The possibilities of free practicing of political activities, free traveling and expressing ideas, etc. on the one hand, appeared in combination with higher frustration from the challenges of the transition toward market economy, higher unemployment and uncertainty for the future, higher criminality and moral disorder on the other hand. New challenges for the future development of these societies were posed by nationalism, xenophobia, and polarization within society. In this respect religious differences reappeared as a new basic division within the unstable societies of the region. This division was not self-determined, of course. It appeared as a logical reflection of many complex world-wide issues, such as Islamic fundamentalism, controversies among different religious doctrines and their political implications. The NRMs were seen by many as a threat. In 1994 some changes were adopted in the Law of Persons and the Family -- article 133-A was introduced, requiring an approval from the Directorate of Religious Affairs of the Council of Ministers before legal registration of a religious organization. Some lawyers said that this was absurd, as it allowed administrative power to prevail legislature. A conflict emerged between the Directorate of Religious Affairs and the Bulgarian Helsinki Committee on this issue. A conference was held in January 1995 during which there were strong attacks against NRMs from nationalists, and the support from only one deputy of the Movement for Rights and Freedoms, representing the interests of the ethnic Turks in Bulgaria. It is interesting to follow the arguments of the anti-cultists (consisting of parents' committees, nationalists, politicians and administrators -- they all use of the term 'sects' in its broad definition): the NRMs are dangerous for the national security; they create "socially abnormal personalities"; they are a foreign invasion; they come to Bulgaria as a result of "a geopolitical intervention of the world powers to destroy the uniqueness of Bulgarian culture"; they stimulate conscientious objection; some of them refuse blood transfusion; the fact that they are preparing teachers for kindergartens. Another problem which arises from this discussion is about the contemporary individual and the problem of choice. I am particularly interested in the choice of a marital partner and a pattern of family life. I will discuss this problem in the particular case of the Unification church (the Moonies) with some empirical applications. In order to give my account, I should remember that I had entered the structures of the movement through a desire to study the problems of "the blessed couples" and the lifestyle within the movement. My original plan for research methodologies was to use church statistics, survey methodology, etc., exalted with a participant observation. Later on the situation compelled me to use only a participant observation, unstructured interviews and a limited diary (Marinov, 1995). The observation was done in the spring and summer of 1990 and covered a number of the Moonie communities mainly in Britain and Bulgaria, but some observation was also carried out in France and former Czechoslovakia during my participation in conferences of the Moonie backed P.W.P.A. and C.A.R.P. People from six continents were observed. I noted, though there were no statistics available, that there were some basic differences between the Moonie converts in Britain and in Bulgaria in terms of gender structure. It was obvious that in Britain there were more men converted and in Bulgaria more women. The bigger amount of the male population in the Moonie communities in the West is also noted by Barker (1984) and Grace (1985). According to Grace, it could be also explained by the acceptance of the Oriental pattern of male domination in society. The presence of more women among the first Bulgarian converts I could explain with the relatively higher expectations for a future successful 'blessing' -- a notion that was shared by some of the British male missionaries at the very beginning as well. It was obvious for the community that there had been some 'couples' formed among them though nothing was openly shown in public. Another difference between the British and Bulgarian converts which I had pointed out was in terms of social stratification. Most of the Bulgarians were students; there were some young academics and teachers, and some from the working class. Among the students the greatest in number were students of economics. The most of the British missionaries whom I had asked about their background appeared to be from the working or lower middle class. Very few of them had studied at a university level and most of those who had been students had dropped out of university. If we compare my assumptions with the conclusions of Barker about the Moonies in Britain based on some quantitative methods (Barker, 1984) and with the data of Wilson and Dobbelaere about the Moonies in Belgium (Wilson, 1990) it is obvious that my assumptions were not based on a representative sample. Here comes one of the limitations of the use of a covert participant observation. Another case which I would like to mention in order to demonstrate diversity and difference among new religious movements in Bulgaria are the quasi-religious corporations. The study of quasi-religious corporations is very rare and makes a very little part of the literature in the sociology of religion. One of the few studies known is the text of Bromley (Bromley 1991), in which the basic characteristics of quasi-religious corporations have been discussed, emphasizing on the most popular one - Amway. The insufficient information about the quasi-religious corporations in general is transformed into the lack of any information about AquaSource. AquaSource is interesting not only due to the lack of information, but because with the sociological study of “the case of AquaSource” relations between religion and business, spirituality and health, multi-level marketing and network formation could be explained, as well as the specificity of their beliefs which are based on the New Age. AquaSource has been established as a company in June 1994 in the United Kingdom by David Howell and Robert Davidson, both homeopaths. Another leading figure in the corporation is Arthur Sperling who is responsible for its activities in Bulgaria. The activities of AquaSource are connected with the distribution of blue-green algae products from the Klamath Lake, Oregon, USA. According to information from AquaSource, there exist four companies dealing with Klamath algae, among them Cell Tech and AquaSource. In November 1997 AquaSource had two offices in the United Kingdom and Bulgaria, and was also working in Ireland, Iceland, and Saudi Arabia (data from a telephone interview with Mr. Arthur Sperling on 3 November 1997). The attendance of meetings is the essence of social life of AquaSource distributors - at these meetings they exchange products, money, and information, establish new contacts, give consultations to each other, attract new customers. The frequency of attendance of these meetings can be regarded not only as a quantitative indicator, but also as an indicator of their participation in and personal commitment to the activities of the corporation. There also exists a type of distributors who have signed contracts just in order to buy products at a lower price - in fact they do not function as real distributors and do not form their own networks. This fact is also not taken into consideration by the leaders when mentioning the numbers. As a result of a participant observation we can state that these exaggerations are aimed at the attracting of new distributors in order to present the corporation as fast growing, stable and successful. Bulgaria is the second country in which AquaSource is developing its activities, after the United Kingdom which also covers Ireland. In September 1995 the products of AquaSource were presented in Bulgaria by Mr. Teodor Troev, a journalist who was a correspondent of the Financial Times in Sofia. AquaSource (Bulgaria) Ltd. was established. In 1996 they received a certificate No. 3157/1996 from the Ministry of Healthcare of the Republic of Bulgaria. In November 1997 the only office and distribution center was opened. The owners of AquaSource (Bulgaria) Ltd. are holders from the United Kingdom and Bulgaria. It is a daughter company of AquaSource (UK). The AquaSource products are distributed in the form of capsules, powder, and liquid. When they are in the form of powder, it is recommended to take them diluted in pure juice. In their essence they are regarded as food, not as medicines. AquaSource is trying to expand its business into other countries. The AquaSource expansion in the world presupposes the establishment of local companies with local partners who know their markets well. It is expected that Germany will be the biggest market of AquaSource products in Europe. The company is also interested in the markets of Central and Eastern Europe. Bulgaria is a suitable country for the start and development of the activities of AquaSource and other quasi-religious corporations because its market is still not oversaturated with goods and services. On the other hand, in Bulgaria there are no present widespread multi-level marketing networks which compete each other. Some functionaries of quasi-religious corporations defined Bulgaria in 1997 as a “not upturned virgin soil”. The belief system of AquaSource is not explicitly stated and is definitely invisible for the everyday-level consciousness. In his telephone interview from November 1997 Sperling did not reply to the question asking to which tradition they belonged. As associated organizations of AquaSource he pointed out the colleges of practical homeopathy in London, Birmingham, and Iceland. When asked to describe briefly the basic beliefs of AquaSource, Sperling mentioned the belief in health food products and in network marketing. A non-sociologist of religion would take this answer into account as an escape from the question. But this is exactly the point where we can find one of the basic characteristics of AquaSource as a quasi-religious corporation. The AquaSource people think of themselves as of “carriers of health and prosperity for all the people on the Earth”. They believe that people whom they can help are already chosen and are waiting for the AquaSource people to visit them. The Age of Aquarius and the Findhorn foundation were mentioned often in the meetings of AquaSource. This gives evidence to see the connection between AquaSource and the New Age movements. In AquaSource the New Age ideas are being accepted from the point of view of their practical relevance to business. The Age of Aquarius is the age of prosperity for AquaSource; a person should receive and use everything which has been given to him/her for the purposes of his/her health and material prosperity. The Findhorn foundation was mentioned in connection with the growing of agricultural crops very far in the North where there were no practical conditions for their growth. But they said, they grew the crops and the basic point was that they did that with a lot of love - it helped the plants to develop. The cycle of work in AquaSource is from new moon till full moon - at new moon a new cycle begins and then the period is considered good for new initiatives. This is the time when they are most active to include new distributors in the business and place orders for new products. At certain occasions they have waited for the fulfillment of an order until full moon comes. But not all distributors are strictly following these requirements. A particular place in the business teaching of AquaSource has been given to the Silva method. The works of Jose Silva have been quoted as authoritative references and some of the basic methods of work are based upon them. As additional readings are recommended books by Dale Carnegie, M. Scott Peck, Joseph Krishener, Napoleon Hill. AquaSource is using meditative techniques for the distributors’ training. An emphasis is given to the belief in oneself and to the belief in success. So, let us go back to the question of diversity. It is to be found within the huge spectrum of NRMs, which, though very small in numbers, are to be found in Bulgaria. The diversity ranges from the Unification movement and the International Society for Krishna Consciousness (ISKCON) – both defined as “world-rejecting” NRMs in the classification of Roy Wallis (Wallis 1984); through the big variety of charismatic neo-Pentecostal churches (“world-accommodating”); to the White Brotherhood, Sri Chinmoy, the Silva method (“world-affirming”), and many quasi-religious corporations. The diversity among the individual movements and their respective members is to be found in several indicators:
Let us now face the other concept – difference. It is often to be found in new religious movements in Bulgaria in the notion of cutting off from the rest of society. I will use again the Roy Wallis classification (Wallis 1984), where difference is a specific feature of the “world-rejecting” NRMs in their desire to be different from the rest of the world. In Bulgaria “difference” in new religious movements often comes as “data” in the narratives of NRMs adherents when they refer to the established Orthodox church. It was a real challenge for me as a sociologist when I had to interpret an interview with a Bulgarian adherent of the Unification church, during which the interviewee used the expression “our church” for the Bulgarian Orthodox church, and not for the Unification church. Later similar situations appeared while working with supporters of other groups. There is often a strong “we” concept as opposed to the “them” concept. I have found out an implicit “Orthodox Christian” point of reference in narratives of NRMs adherents. This is to be interpreted within the secularization thesis, where traditional inherited religious identity is perceived as a culture, not as a belief. According to the European Values Studies, Bulgaria is one of the most secular nations of Eastern Europe. There is also another dimension of difference – the difference “within oneself”. I have come across this dimension while studying narratives of members of Charismatic neo-Pentecostal churches within the Faith movement – the most successful flow among non-traditional religious groups in Bulgaria. When I compared answers to similar questions given within the group context in focus groups, and later by the same interviewees in in-depth interviews to the lone interviewer, I have found out some differences which are to be placed within the so called “inner dialogue hypothesis”. The most significant indicators there proved to be age and the length of involvement in a certain group. Sociologists have to take into account that the possible sources and the concrete appearances of the conflicts related to NRMs may have completely different interpretations according to the different constructions of reality of the social actors concerned (NRMs themselves, media, government administrators, human rights activists, anti-cultists, nationalists, parents, etc.). It would be a contribution from sociologists to offer an objective and not biased construction of reality about NRMs to society. In the present time, however, very few would be ready to listen to it. It is difficult to generalize about new religious movements. My argument is that they are an integral part of Bulgarian society and should not be considered a “foreign invasion”, which is quite often the media label attached to them. Каталог: sociolabswu -> izsledvanija izsledvanija -> П р а в н о и с т о р и ч е с к и ф а к у л т е т катедра «социология» izsledvanija -> Катедра „социология” икономика и социология izsledvanija -> Съдържание религия, етнос, цивилизация izsledvanija -> Правни аспекти на религиозната свобода в българия пламена Попова Изтегляне 1.07 Mb. Сподели с приятели:
|