Will Secular Religions continue in the future?

Barker, E. (1984) The Making of a Moonie: Choice or Brainwashing. Oxford. Blackwell.

Barker, E. (1991) New Religious Movements. A Practical Introduction. HMSO. London.

Bromley, D. G. 1991. Quasi-Religious Corporations: a New Integration of Religion and Capitalism. Paper prepared for the Conference on Religion and the Resurgence of Capitalism. University of Lancaster. July.

Grace, J. (1985) Sex and Marriage in the Unification Movement. A Sociological Study. Studies in Religion and Society. Volume 13. The Edwin Mellen Press. New York and Toronto.

Hunt, S. (2003) Alternative Religions. A Sociological Introduction. Ashgate. Aldershot and Burlington.

Marinov, M. (1995) Advantages and Limitations of Participant Observation in the Context of Personal Experience -- in Wallace, C. and Marinov, M. (eds) New Approaches to Qualitative Research in East-Central Europe. Some Essays. The Central European University, Department of Sociology, Prague. Pp.38-58.

Martin, D. (1990) Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America. Blackwell. Oxford UK and Cambridge USA.

Wallis, R. (1984) The Elementary Forms of New Religious Life. Routledge & Kegan Paul. London.

Wilson, B. (1982) Religion in Sociological Perspective. Oxford University Press. Oxford and New York.

Wilson, B. (1990) The Social Dimensions of Sectarianism. Sects and New Religious Movements in Contemporary Society. Clarendon Press. Oxford.

МЕЖДУРЕЛИГИОЗНИЯТ ДИАЛОГ И БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА

Стефан Илчевски

Днешното все по – ускорено развитие на обществено – икономическите, научно – техническите, политическите и културно – религиозните взаимоотношения между различните народи превръща света в един огромен мегаполис, в който ролята на религиите не се вмества вече в традиционната локалност и самозатвореност. В новата световна действителност, процесите на междурелигиозен и междуконфесионален диалог са все по – интензивни и динамични. Отделните общества и държави от ден на ден стават все по – мултиконфесионални и мултирелигиозни, а различните религии и конфесии интензивно си влияят. Понякога обаче възникват доста трудности, противоречия и недоразумения, поради различните, а не рядко и противоположни разбирания на отделните религии за Бога, за света и за човека. Едва ли някой днес, живеейки в една подобна атмосфера, би оспорил актуалността и значението на проблема за междурелигиозния и вътрешнорелигиозния диалог. Ето защо Православната църква и в частност Българската православна църква е изправена пред огромното предизвикателство да изработи правилни богословски модели на отношение към последователите на други християнски конфесии, религии и вярвания.

Някои предстоятели²¹ на поместни Православни църкви приемат съществуването на два подхода за провеждане на ползотворен, открит и искрен междурелигиозен диалог. Първият е чрез силен акцент върху средствата, които позволяват на различните религии да съсъществуват и да си взаимодействат в мир. А вторият е да се търси взаимно задълбочено разбиране на доктрините на религиите, с които се влиза в диалог, тъй като повърхностните оценки, които в повечето случаи са карикатурни, всъщност водят до неразбиране.²²

В момента сред православните християни съществуват три схващания по отношение на християните, принадлежащи към други християнски конфесии и хората, изповядващи нехристиянски религии. Първото е, че те ще бъдат осъдени, защото извън Православната църква няма спасение. Вторият възглед е, че те могат да бъдат спасени, въпреки религията, която практикуват, но само по Божия милост, тъй като сигурния път към спасението е Православната църква. Абсолютната Божия милост и справедливост изискват обаче, Бог да не остави невъзнаградено нито едно добро дело, независимо какъв е неговият извършител – православен християнин, инославен или нехристиянин. Според третото схващане инославните и нехристияните могат да бъдат спасени чрез самата религия, която практикуват, защото инославните притежават Божията благодат, а останалите религии също могат да съдържат спасителни истини. Тези три възгледа са паралелни на трите подхода, идентифицирани като ексклузивизъм, инклузивизъм и културен плурализъм.²³

Според протопрезвитер Георги Пападимитриу, представител на Вселенската патриаршия в САЩ, в световен мащаб позицията на ексклузивизма се отхвърля от повечето православни автори като незащитима и неправилна, тъй като тя нито улеснява мисионерската дейност, нито подпомага установяването на световен мир. Същият автор твърди, че мнозинството от православните изследователи одобряват инклузивизма, но има и такива, които приемат с “уговорки” възгледа, определен като културен плурализъм. Те обаче отхвърлят релативизма и синкретизма, както и не приемат, че християнството и по – конкретно православието е просто една от световните религии, предлагаща благослова на спасението.²⁴

Действителността в Българската православна църква обаче е съвсем различна. Болшинството от православните духовници, богослови и вярващи в България са привърженици на ексклузивизма, смятайки че това е единствено възможната православна позиция, която съответства на светоотеческата традиция. Често в защита на този модел се привежда църковната максима: “На когото Църквата не е майка, на него и Бог не е баща!” Нещо повече, в тези среди е немислимо да се говори не само за каквото и да е спасение на християните, принадлежащи към други християнски конфесии, но и за добри дела извършени от тяхна страна. На всяка положителна инициатива, имаща инославен произход, се противопоставя историческо събитие, свидетелстващо за репресивно отношение на дадената християнска конфесия спрямо православните християни. Така например, ако става дума за инициатива на Римокатолическата църква веднага се противопоставя мъченическият подвиг на двадесет и шестте зографски мъченици,²⁵ оскверняването на православните светини и страданието на източните християни по време на кръстоносните походи,²⁶ репресиите спрямо православното население и духовенство в католическите страни през вековете²⁷ и др. Ако пък се отнася за някоя Протестантска църква моментално се напомня за протестантската пропаганда сред българите през ХІХ век и героичната православна съпротива,²⁸ както и че протестантите са сектанти, които промиват мозъците на младите българи, карайки ги да се отказват от семействата си и тласкайки ги постепенно към самоубийство.

Оценачната система на българския ексклузивизъм в етично отношение действа по модела на двойния стандарт спрямо постъпки от един и същ характер. В случая важно е кой е автор на въпросното деяние – православен или неправославен. Ако антихуманно действие е извършено от православната общност спрямо инославни или нехристияни, то задължително постъпката й се представя като принудително извършена под натиска на самите инославни или нехристияни, т.е. като деяние в полза на по – малкото зло. И обратно същото действие, но извършено от инославни или нехристияни се приема като задължително предварително подготвяно и целенасочено планирано срещу православието. При едно подобно неискрено оценяване и изопачаване на исторически събития и настоящата действителност с подкрепящите ексклузивизма е трудно дори да се говори за вътрешнорелигиозен диалог, а за интеррелигиозен е просто и немислимо.

Привържениците на инклузивизма сред православните християни в България са твърде малко. Повечето от тях са добре образовани богослови – миряни, макар че има и някои духовници, подкрепящи тази позиция. Голяма част от споделящите възгледа, че инославните и нехристияните могат да бъдат спасени по Божия милост са принудени да не оповестяват публично в църковните среди своето мнение. В противен случай, ако работят като служители в Българската православна църква могат да загубят поста си или пък ако желаят да станат свещеници да им бъде отказано.

Инклузивният модел е слабо популярен сред вярващите в БПЦ, въпреки че се базира на Свещеното Писание /Вж. Деян 10:34-35; Рим. 2: 11-16/ и се подкрепя от редица предстоятели на поместни Православни църкви. Така например, архиепископ Анастасий Янулатос, предстоятел на Албанската православна църква, категорично заявява: “Днес ние се сблъскваме с два основни богословски проблема. Първият е есхатологически и това е сложният проблем, как възприемаме другите Църкви. А вторият е разбирането на другите религии. Разбира се, ние приемаме, че Бог има промисъл и грижа за целия свят, но не знаем точно как се проявява това присъствие. Знаем категорично кой е сигурният път към спасението. Що се отнася до другите, ние имаме отговорността да се молим и да им даваме своето свидетелство, но не можем да си присвояваме последния съд на Бога и да кажем как точно Бог ще отсъди за другите. Ние трябва да бъдем малко по – смирени от някои наши братя, които демонстрират пълно познание за Бога и се държат така, сякаш са Негови говорители: “Бог ще направи това или онова.” Нека приемем, че не познаваме цялата тайна Божия, нито Неговата безкрайна любов. Ние трябва да развием разбиране за другите религии от православна гледна точка. Трябва да поставим този проблем в тринитарна перспектива, а не само в христологична.”²⁹

Причините за негативното отношение към интеррелигиозния и интрарелигиозния диалог на повечето православни християни в България са комплексни, но основната е участието на БПЦ в икуменическото движение и членството й в Световния съвет на църквите, и по – специално негативите и допуснатите грешки по време на това членство.

Икуменическото движение възниква и се оформя след Първата световна война като световно движение за вътрешнорелигиозен християнски диалог. Основната му цел е постигането на практическа, дейна любов чрез осъществяване на диалог между всички християни в света. За насърчаване развитието на икуменизма се създават три основни междуцърковни организации: “Световен съюз за международно приятелство и мир чрез Църквите” – създаден през 1914 г. в Констанц, Германия; “Живот и дело” – движение за практическо християнство, основано през 1925 г. в Стокхолм, Швеция; “Вяра и ред” – организация за сближение и обединение на Църквите, формирана през 1927 г. в Лозана, Швейцария. След Втората световна война горните три икуменически организации се обединяват в “Световен съвет на църквите”, чийто първа асамблея е през 1948 г. в Амстердам, Холандия.³⁰

БПЦ участва в икуменическото движение още от самото му зараждане. Нейни официални представители активно участват в създаването и на трите водещи икуменически организаций между двете световни войни. Участието й в икуменизма до средата на ХХ век не представлява никакъв проблем нито за православното духовенство, нито за богословите и обикновените вярващи. То се проблематизира едва през 1961 г., когато тя, заедно с Руската и повечето Православни църкви,³¹ става член на Световния съвет на църквите.³²

Решението за членство в ССЦ се взема не от Българската църква, а от комунистическото ръководство на държавата, тъй като Руската православна църква става член, разбира се, след одобрение от страна на съветското държавно управление. От правителствата в бившите социалистически държави участието на православните им Църкви в Световния съвет на църквите се възприема като идеална възможност за демонстрация пред целия свят на добрите отношения между Църква и държава в техните страни, както и на гарантираните религиозни права на живеещите в тях. По време на икуменическите срещи, конференции, конгреси и асамблеи, представителите на Православните църкви от социалистическия блок не свидетелстват за православието, а за това колко добре живеят в своите страни, как абсолютно винаги се спазват религиозните им права, как Църквите им просперират в условията на социалистическото общество и т.н. Такава е и задачата на членството на БПЦ, което от своя страна го превръща за вярващите в поредното отстъпление от вярата под натиска на комунистическия режим.

Членството в ССЦ започва още повече да се разглежда от православното духовенството и миряните в България като апостасия и заплаха за православната им идентичност след 80-те години на ХХ век, когато Световният съвет на църквите се превръща в организация, осъществяваща не само интрарелигиозен, а и интеррелигиозен диалог.³³

Въпреки необяснимото бездействие след 1990 г. по отношение на свидетелството за Христос и православието от страна на Църквата, броят на православните християни в България значително се повишава и макар и на отделни места започва да се води нормален богослужебен и църковно – енорийски живот. Постепенно въпросът за членството на Българската църква в ССЦ придобива отново особена актуалност, подсилвана от активната дейност на множеството новодошли протестантски общности и нови религиозни движения. Част от православната общност започва да споделя възгледа, че именно участието в икуменическото движение е причина за слабата активност на Православната църква. В нея вече има много неофити, които не са укрепнали във вярата и за които, както членството в ССЦ, така и присъствието на инославни и нехристиянски мисионери в България застрашава православната им идентичност. За тях, страхът да не отпаднат от православието се превръща в ежедневие. За подобни, несигурни във своята вяра хора няма място за проява на каквато и да било форма на вътрешнорелигиозен или междурелигиозен диалог. Напротив, за тях единствено възможният вариант е приемането на модела на крайния екслузивизъм.

Подобно е положението и в останалите Православни църкви от бившия социалистически лагер. През 1997 г. вълна от протести на православни християни срещу участието в икуменическото движение и членството в Световния съвет на църквите залива Грузия, Сърбия и Русия.³⁴

Принципно участието на Църквата в прояви на междуконфесионален и междурелигиозен диалог не може да бъде заплаха за православната й идентичност. Напротив, то е нейна мисия, проява на самата й природа и идентичност, и затова на нея трябва да са й чужди затвореността и изолацията, сектанската логика и психология. Въпросът за религиозната толерантност и диалог е преди всичко сотирологичен, т. е. той е израз и грижа на Църквата за спасението на всички хора. В същността си отказът от диалог и липсата на грижа, отговорност и любов към онези, които не принадлежат към Православната църква, представлява капитулация пред неправославната мисъл и духовност. Това означава Църквата да се отрече от своята мисия, т.е. от самата си природа, от себе си. Проявата на любов към неправославните и към нехристияните съвсем не значи, че трябва да се изостави православното предание, догми, канони и учение. Но от православните християни, Бог очаква да бъдат строги и неотстъпчиви само към себе си, към своите собствени грехове, но търпеливи към различието на другия, като целта на всичко е придобиването на някого за Христос.³⁵

По искане на Руската и Сръбската православни църкви и по повод излизането на Грузинската църква от ССЦ, Вселенската патриаршия организира междуправославна среща от 29 април до 2 май 1998 г. в Солун на тема: “Оценка на новите факти в отношенията между Православието и икуменическото движение”.³⁶ На нея присъстват представители на 15 поместни Православни църкви, включително и Българската.³⁷ В резултат от проведените дискусии, присъстващите на срещата приемат резолюция, в която се подчертава, че православните участници в икуменическите срещи никога не са предавали Православието; акцентира се върху необходимостта от продължаване на участието на Православната църква в различни форми на религиозен диалог; отчитат се положителните постижения и отрицателните последствия от участието в ССЦ; категорично се заявява, че в ССЦ трябва да бъдат направени радикални промени, осигуряващи пълноценното и задоволително православно участие, ако се желае оставането на Православните църкви в него; всички поместни Църкви се призовават да изпратят представители на осмата асамблея на ССЦ, като строго се определят рамките на тяхното участие и поведение по време на заседанията, религиозните обреди и мултирелигиозни богослужения.³⁸

Присъстващите на срещата в Солун са изненадани от позицията на БПЦ. Представляващият я митрополит Геласий³⁹ уведомява представителите на останалите Православни църкви, че Светият Синод на БПЦ в пълен състав в заседание на 9 април 1998 г. е взел решение да прекрати участието си в ССЦ, имайки предвид, че Българската църква през последните години не е правила съзнателно вноски към него и не е участвала в свикваните от ССЦ конференции, както и че е била замразила своето членство.⁴⁰ Явно Светият Синод на БПЦ е смятал, че Руската и Сръбската православни църкви на срещата в Солун също ще обявят своето излизане от ССЦ, а може би и всички Православни църкви.

Проблемът не се състои в това дали решението на Българската православна църква се разминава с мнението на останалите поместни Православни църкви относно икуменизма или дали тя членува в ССЦ или не, а във факта, че БПЦ се отказва от проявите на всякакъв вид действителен инрарелигиозен и интеррелигиозен диалог, превръщайки темата в табу, в каквото до скоро за нея е антиикуменизма. Разбира се, под натиска на общественото мнение и обстоятелства, тя продължава да участва в прояви на религиозен диалог, където обаче ролята й се свежда до проява на религиозна дипломация чрез безплодни обръщения, декларации и апели за мир и добри отношения между хората, но в действителност това не може да се нарече диалог. Той предполага и двете страни, участващи в него, да имат за цел в отношенията си постигането и проявявата на трезво и обективно познание за религиозните възгледи и опит на другите.⁴¹ За разлика от останалите Православни църкви, Българската отхвърля възможността да направи равносметка на опита си в областта на междуконфесионалния и междурелигиозния диалог, за да може отчитайки своите грешки, които да има предвид и да не повтаря в бъдеще, и за напред да продължи по – нататъшното си участие в различните форми на религиозен диалог, базирайки го на своите положителни постижения и практики.

Сръбският богослов протопрезвитер проф. д-р Радован Бигович смята, че проблемът за религиозната търпимост, интрарелигиозния и интеррелигиозния диалог е един от най – важните въпроси на нашето време и епоха. Според него това е онтологичен, антропологичен и екзистенциален проблем и е твърде опасно да се свежда до привидно подобряване на отношенията между многобройните религии или конфесии на една религия и техните институции. Интрарелигиозният диалог в християнството и диалогът между християни и нехристияни трябва да бъдат постоянна ориентация и задача, от която Православната църква не бива да се отклонява, дори и тогава, когато от тях няма истински плодове и резултати. Днес религиозният диалог е в криза, което ясно е отчетено и на междуправославната среща в Солун, но всеки диалог е по – добър от липсата на такъв. Докато религиозните хора все още се срещат и се стремят към диалог, сближаване и разбирателство и още повече, ако това се прави с любов и заради Христос, то има надежда да се постигне желаната цел. В противен случай има риск да се загуби и естествената у човека склонност за положително отношение към другия, различния, на когото православното богословие гледа като на ближен, брат, образ /икона/ Божия.⁴²

Именно православният акцент върху Божия образ у човека, твърдението, че той е образ и подобие на Бога /Бит. 1:26/, трябва да насърчава православните християни да бъдат по – усърдни в религиозния диалог. Значението на образа Божи у човека трябва да бъде разбирано като негова отпечатаност във всички човешки същества, в тяхната цялост като личности. Следователно всички човешки личности са свързани помежду си. Всеки човек като образ Божи е свързан с Бога, но тази вертикална връзка с Него е незавършена без второстепенната хоризонтална свързаност на човешката личност с всички други човешки личности. Свързващата сила в това отношение между личности – Бог и човеци, е взаимната любов. Най – висшият модел, за което е Светата Троица. Понеже човек не може да обича сам себе си, то пътят на християнина е в общението – всеки човек с всички останали, и всички човеци с Бога, защото Той “иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” /Тим. 2:4/.⁴³

Диалогът на православните християни с другите хора се определя от задължението им да проявяват християнска любов към всичко и всички, защото: “Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него”/1Иоан 4:16/. Религиозният диалог, осъществяван в рамките на любовта, мира, дълготърпението, благостта, милосърдието, вярата и кротостта /Гал. 5:22-23/, и със стремеж към разбиране на другите, не води до синкретизъм, нито разводнява православната вяра. Наистина дълг на всеки православен християнин е да свидетелства за православието пред света, но без самохвалство – простичко, спокойно, с благодарност и разбиране, винаги уважавайки личността и свободата на онези, с които разговаря.⁴⁴

Някои съвременни богослови много точно отбелязват, че Православната църква вече се простира на всички континенти, което само по себе си говори за нуждата от диалог с другите християни и нехристияни, но затова са необходими като предпоставка определени условия. “За да водим истински диалог с другите – пишат те – трябва първо да възобновим диалога между нас православните. Диалогът във всяка поместна Православна църква, и между тях, е почти символичен, номинален и сведен до най – ниската възможна степен, а отношенията между отделните поместни Църкви са хладни и равнодушни.”⁴⁵ Единствената възможност за постигане на успешен интрарелигиозен и интеррелигиозен диалог от страна на православните християни е чрез осъществяване първо на добър вътрешноцърковен и интраконфесионален диалог и едва тогава на междуконфесионален и междурелигиозен.

Днес религиозният диалог е проблем, от чийто разрешаване зависи бъдещето на света. Православните християни в България, както и всички религиозни хора са длъжни да вложат всичко от себе си за постигане на религиозна толерантност в обществото ни, помнейки че техен дълг е да се борят и отхвърлят всички лъжи, заблуди и предразсъдъци по отношение на религията, но не и личностите, които ги споделят. Лично аз съм оптимистично настроен и смятам, че БПЦ ще преразгледа своето отношение към религиозния диалог, като възлагам огромни надежди на обучаващите се нови поколения богослови в страната, които са убедени, че носят истините на православната вяра в сърцата си и не се страхуват да ги благовестят на другия, уважавайки неговото право на другост и претенциите му за истинност, смятайки, че той не е заплаха за православната им идентичност.⁴⁶

От тази гл.т. светът все повече придобива хаотично съдържание, намиращо се в процес на самоорганизация. Той не толкова се изменя под въздействието на външната принудителна казуалност, но и под влияние на вътрешната саморефлексия, разбирана като вътрешни команди, произлизащи от обекти, явления, социални структури, които обуславят появата на принципиално нови обстоятелства: реализацията на даден конкретен вариант на развитие от определен набор от възможности може да не бъде резултат от рационалните действия на хората въобще.

Този проблем не е нов. Още в епохата на Просвещението се очертава необходимостта от функционирането на един пределно общ дискурс, който да обедини, съгласува и синхронизира рационалния и рефлексивния подход за интерпретация и обяснение на явленията, фактите и процесите в социалния свят. От тази перспективасе разкрива един нелогичен на пръв поглед калейдоскоп, в който съжителстват както концепциите за съгласуване на интересите, така и на договора като идеология за формиране на социалното тяло и изработване на правила за съвместно съществуване. Но с течение на времето постепенно се наложи и един друг механизъм, при който определен набор от теории и правила се трансформира в юридически норми обединени под общото наименование “биополитика”. Тя си поставя за цел тоталното управление на човешкия живот. Може да се твърди с голяма доза увереност, че през 21 век същността на политическото ще се дефинира в зависимост от диспозитива на “биополитиката”.

През 1970 г. в САЩ е въведено в употреба понятията “биоетика” и “биополитика”, с което първоначално разглежда проблемите породени от взаимодействието на социалното и биологичното. Мишел Фуко проблематизира понятието, като разработи концепция, в която с пределна яснота и точност показа по един нов начин същностните механизми на властта и нейното навлизане в интимните механизми на личната сфера на хората. Казано пределно общо, той посочи политическите практики извършили трансформацията по превръщането на човека от цел в средство на политиката. Критическото усвояване на неговите възгледите задава възможността за “отласкване ”от неговите идеи, разширяване на неговата позиция, като същността на съвременната политика се представи като синтез на религиозното, етическото и биологичното разбиране на човешкия живот.

Представянето на различните версии на политиката, религията, етиката и медицината относно същността и смисъла на живота, особено в тяхните пресечни точки се оказа изключително плодотворна. В резултата от смесването на различните визии се изгражда една синкретична представа за живота. Същностен момент в нея е очертаването на онзи вектор, който е породил всички дефиниции на презентираните от различните науки идеи за живота. Естествено към него водят и всички мисловни пътеки на съвременната политика. Според мен, основна и “нишката” олицетворяваща религиозното начало пътека, около която се преплитат всички останали.

Този извод е дълбоко обоснован, защото пряко корелира със завещаното ни като християнско наследство. По-конкретно тук става дума за човешкото достойнство, - като стоящо над и предшествуващо политическото (в неговите практически измерения) – защото то е кредото на нашата връзка с Бога. Конкретен израз на тази догма, е разбирането че само Бог установява фундаменталните права на човек. Те са такива, защото никой не може да ги преформулира, изменя или пък изменя. Съществуването на ценности, които не са подвластни на политиката, етиката или медицината е по същество действителната гаранция за нашата християнска идентичност. Проблемът може да се радикализира пределно общо, ако успеем да забележим, че той има пряко отношение и към другите два стълба на християнската идентичност на Европа: религията и семейството.

Едновременно с това дебело трябва да се подчертае, че среща между биологичното, религиозното, политическото не се случва за първи път, локализирана в Модерните времена. В историческото поле може да се проследи многовековната траектория на този сблъсък характеризиращ се с определени стратегии и практики, за защита, легитимация заявени претенции за доминиране на всяко едно. Този стремеж е търсел преди всичко дефиниране на една реалност, която посредством различни техники на легитимационните практики се превръща в господстваща. Тя се използва не само за установяването и удържане на властта, но и преди всичко за извеждане на дефинираната (от конкретните исторически условия) политическа практика от сферата на профанното – на дискусията, договора и консенсуса – и представянето и като иманентна на сферата на свещеното и превръщането и в сакрален опит – и по тази причина неподлежаща на коментар или интерпретация с цел търсене взаимно приемлив изход от кризата породена от взаимното противопоставяне на биологичното и социалното.

При анализа на проблематиката породена от биополитиката, често не се отчита значението на вярата в научния прогрес. Какво по-точно искам да отбележа. В миналото предшестващите поколения непрекъснато откриваха знаци и кодове като им придаваха сакрален смисъл по отношение идващата Модерност. Тази свещеност намираше израз в знанието и увереността, че именно те са подготвили и впоследствие “настъпването” на модерната епоха. Нещо повече, тя е интерпретирана през оптиката на един закономерен резултат на една еволюция подведена под обобщаващия термин Просвещение.

Просвещенския проект постави един фундаментален въпрос даващ своето отражение и до днес. През 1789 г. се оформя идеята за суверенната Държава. Фокусът на проблематиката, е, търсенето на отговор на въпроса дали съществува “абсолютното”, което да е въплътено и представено от Държавата. Тоест след като светът е разомагьосан и секуларизиран, кое е онова нещо, което може да послужи като лайтмотив, осев принцип в практическите легитимизационни схеми. Държавата въпреки републиканския ред определя “абсолютното” като националния суверенитет. Като такова то “обещава”, че в него хората ще преоткрият справедливостта, правото и добродетелта. Тоест от гл.т. на националния суверенитет е заместник на живия Бог, един идол, който изисква от хората това, което може да бъде само божественото.

Казано по друг начин, държавата-нация не разрешава и не възприема тези граждани, които се обръщат към нещо друго – каквото и да е то – освен към суверенния Левиатан. Обаче, религиозната съвест изисква свободата да призоваваш Бога, да се обръщащ към него и реализирането на тази възможност е основата и гаранцията за всички останали свободи. Тъкмо тази пресечна точка на политическото с религиозното лежи в основата на многогодишния конфликт, - като основа слабост на Просвещенския проект – защото е основен за библейската традиция. Възниква отново въпросът: Къде е абсолютното? Има ли капацитет, основания и възможност Държавата-нация да го учреди и да го представя, и след това да изисква всичко от своите граждани? Отговорът е фундаментален. Той предопределя цялостно схващането за правата на човека. Придава се смисъл и насоченост на вековната християнска традиция, която споделя убеждението, че религиозната свобода лежи в основата на всички свободи. Именно суверенната власт определя правото над живота и смъртта като нейна основна привилегия.и по-точно нейните привлегия. Казано по-общо: правото от абсолютна привилегия, се трансформира и е зависим от осъществяване на защитата на суверена и неговия собствен живот.

Ако погледнем от гл.т. на Хобс ще открием онова исконно право за защита на собствения живот с цената на отнемането на същия или това е правото властващо в “естественото” състояние. Но, едновременно с това, може да се разсъждава и в посока на конституирането на едно специфично право, което става възможно само с формирането на суверена, като юридическо създание. Или казано с други думи, никоя личност не притежава правото върху живота и смъртта, то е прерогатив само и изключително на Левиатан. Неговата специфичност се заключава в неговата асиметричност, т.е суверенът властва върху живота единствено и само чрез смъртта. Това е право реализиращо се в модуса на екстремалното решение свързано с фундаменталният избор имащ две възможни алтернативи – живота или смъртта. Властта достига своята крайна форма. Т.е. всичко, което може да се отнеме на индивида се трансформира от потенция в обобщена юридическа форма на практически механизъм на придобиване, който се прилага както към човешкия живот, така и към притежаваните от него материални средства.

След ХVІІІ в. усилията в развитието на биологията и медицината в посока борба с болестите и удължаване на човешкия живот доведоха до целенасочена намеса в посока на тяхното регулиране посредством дефиниране на понятия като: нормално, патологично, девиантно и т.н. и полагането им във фактическия състав на юридическите норми отнасящи се до разглеждането на човек като биологично същество.

По този начин по-ярко изпъкнаха в своята специфика различията между етика и морал и тяхната интерпретация както в личностен план, а така също в институционален, и още по-точно в перспективата на религиозните и политически институти. Именно противоположния ход на двете интерпретации – религиозната и политическата – по отношение на биологичното и трансформирането му от цел (от гл.т. на религията) в инструмент (от гл.т. на политиката) е основният залог в политическото поле. И ако искаме да обединим в един термин – “биополитично” – целия път от зачеването на човек до неговата смърт с иманентния стремеж към съхранение на живота и неговото удължаване, то ще открием, че политиката и Църквата защитават и отстояват понякога напълно противоположни възгледи. На преден план изпъква непримиримостта в нежеланието да се чуят доводите на Другия, да се осмисли неговата визия за същността на човешкия живот. Това е един страх, който по всяка вероятност е закодиран дълбоко в човека, защото очаква, че ако погледне през очите на другия ще види своя изкривен образ, който в своята непознатост най-малкото плаши. Нещо повече, доктрината на Църквата по отношение на допустимостта за (не)вмешателство в човешката природа е създадена преди повече от 15 века и най-малкото заслужава уважение за постоянството и отстояването на заявените и отстоявани със завидна аргументация позиции.

Оптиката на глобализиращият се свят налага един нов поглед към понятието “биополитика”, защото имаме нещо неизмеримо повече отколкото съставящите го елементи: политика, етика, религия и наука.

На втори план, биополитиката трябва да отговори на следният екзистенциален въпрос: Как е възможно – и ако отговорът е “да” – какви са границите на държавна намеса в една сфера, която е преди всичко интимна – като личната свобода, да бъде регулирана от закона и нормата по такива въпроси като: евтаназията, сексуалността, използването за различни цели на човешки ембриони (изобщо всякакви манипулации с човешкия геном) и търговията с човешки органи за трансплантация.

Основният въпрос при анализа на понятието “биополитика” може да се артикулира по следния начин: какво точно се разбира под понятието живот и според каква разграничителна линия той бива разпределян като субект и обект на политиката? Възможно ли е да съществува нашата цивилизация, ако при реализиране на своята политика нарушава табутата, които лежат в нейните основи? Задълбочаването на анализа ни отвежда до нещо много по-радикално като заключение. Постмодерната европейска действителност предлага една насока за развитие към разрушаване на социалната хетерогенност и социалната тъкан, която води и до разрушаване на Субекта (в смисъла на Просвещенския проект) и от тук невъзможността за съществуване на универсална основа за познание и дейност. Тази извод пряко кореспондира с идеите водещи до проблематизиране – а защо не и до отказ – от представата за съществуване на аналитична (и/или задължителна) връзка между етиката и другите политически и социални структури. Според мен този извод не е някакъв парадокс, защото все повече от хората не вярват или не приемат, че основата на т.нар. “биоетика” (като структурен елемент на “биополитиката”) може да бъде съвременния политически или религиозен дискурс, а така също не желаят съвременната правна система да се намесва директно в техния интимен живот.

По своята дълбока същност понятието “биополитика” изразява стремежът на политическия елит фокусът на властта да се измести към тоталното управление процесите на живота. По-конкретно се формулират задачи и дейности, които в своят континуитет регламентират контрола и целенасочените изменения на човешкото тяло в целия модус на неговото съществуване - от неговото зачеване до смъртта - посредством коригиране на човешкия геном водещ до “(пре)програмиране” на определени биологични параметри – изразяващи господстващата конкретната представа на елита за нормалното, патологичното и девиантното - и се стигне до решението за удължаване на човешкия живот или евтаназията. Така дефинирано полето на категорията “биополитично” пряко корелира с каноните на църквата и религиозните догми, а така също и с приемането на определен модел на етично поведение. От друга страна етиката така както е разбирана в Европа несъмнено има християнска основа и като такава тя е дълбока личностна, ориентирана към себе си. От тази гл.т. анализа на тази пресечна точка между изискванията на етиката, политиката, религията и науката по отношение свеждането на човек до “голия живот (израз на Джорджо Агамбен) изразяваща от една страна, навлизането и стремежът властта за тотално управление на човека и от друга страна, поставянето по нов начин въпросът за същността на човешката природа в нейните две измерения. На първо място, като специфика, т.е като биологично същество. На второ място, неговото отношение към заобикалящият го свят, т.е. неговата културна природа, в която същностен елемент е социалното и неговия най-висш израз политическото.

Когато говорим за отношението на съвременното общество към тези проблеми, не трябва да забравяме следното пределно общо разграничение между политическите и моралните принципи. Според Хабермас, може да приемем за валидни само тези норми на действие, с които се съгласяват всички участници в дискусията, които по един или друг начин ще бъдат засегнати от тяхното действие. От тук политическите принципи, на която и да е политическа асоциация могат да бъдат налагани принудително, ако е необходимо. Докато моралните принципи са фактически равнозначни на известната кантианска формула, че всяка личност винаги трябва да се третира като цел сама по себе си. В своята същност това е норма на взаимно уважение. В този контекст, моралния принцип дава израз на едно индивидуално право, което по дефиниция е по-фундаментално от политическите права.

Разкриването на понятието “биополитика” в неговата пълнота е невъзможно ако не покажем връзката между нормата и закона от една страна и разрешението и забраната от друга страна. Сравнителният подход показва изменението в политическите възгледи и правните норми относно разбирането за живота в неговата биологична форма – в зависимост от типа общество и промяната в социалните услоивя – а така също и трансформацията на механизмите на контрол и управление на човешкия живот. Казано с други думи, пред нас ще се разкрият причините довели до изменение на различните стратегии, практики и залози по отношение на човешкия живот в политическото поле, които могат да се подведат под общкия термин “биоистория”. Или реализирането на Просвещенския проект ни предостави възможността изследването на взаимоотношенията между биологичното, политическото и религиозното да се интерпретират като процес на синхронното и диахронното наслагване на цялостното движение на биологичното и историчното.

Извършването на анализ от гл.т. на понятията прокарващи разделителна линия и отграничаващи “правилното” от “неправилното” ще ни отведе до следващия структурен елемент на “биополитиката”, а именно “биоетиката”.

Възможно е да мислим “етиката” по отношение на този тип действия, които в своята съвкупност допринасят за нормален човешки живот от гл.т. на биологичното начало. За нормално се приемат флуктуациите на жизнените параметри в границите регламентирани от медицината. Извън тях е областта на “патологичното” или “девиантното”. Всичко казано предполага създаването не само на един модел на съвременно етично поведение, което предполага релевантен отговор на тревожния въпрос: Каква трябва да бъде основата на една нова етика под формата на дейност и поведение на индивида, относително независима от морални и политически кодове. Перспективно може да се окаже направлението изхождайки от следното допускане. Ако приемем, че етика се отнася до възможно най-обширния списък от морални проблеми, с които хората, живеещи в съвременния свят се срещат и се борят да решат основно два типа проблеми. Едните са нови, непознати за минали поколения или незабелязани от тях. Вторите са нови форми, които са приели старите проблеми, напълно изучени в миналото. Но, в крайна сметка и двата типа си приличат по това, че те са дефинирани като етически дилеми, защото не са били артикулирани като част от човешкия опит.

Основно направление в анализа е връзката между политика-религия през оптиката на етиката или това е сферата в която агентите и техните действия се разглеждат от гл.т. на нормалния живот. В тази рамка ще се експонират преди всичко точките на пресичане при анализа на религиозното и политическото във всекидневния живот не като пожелание, а в тяхната строга императивност – особено религиозните норми – граничещи с аскетичното. Заявената едновременност при отчитане изискванията на нормите особено в тяхното критическо измерение е задължително, защото политическото ще бъде лишено от своето фундаментално измерение. Колизията вътре в самото понятие “биполитично” няма еднозначно решение в своята същност, най-малкото защото за всеки човек параметрите, измеренията на неговата биологична природа имащи отношение към неговото цялостно развитие и реализация има смисъл само в условията на политическото им съществуване като най-висша форма на социалност в нейната самодостатъчност.

По същество това е проблема за отношението и точките на напрежение възникващи между свещеното (изискванията на религията по отношение на човешкото тяло) и профанното (изискванията на политиката в областта на евгениката, опитите за корекция на човешките гени, абортите и т.н.). Тези позиции формират две картини на съвременния свят, – тази на вярата и тази на знанието. Те определят мирогледа на всеки един човек, като ни отвеждат до един тип етика основана не само и единствено на т.нар. научно познание за личността, но и на подсъзнателното, желанията и съответстващ стил на поведение и дейност в обществото.

Светът на вярата, това е нуждата на човек да живее в общество, в структури, според закони и ритуали, които имат отношение към трансцендентното. Само когато съществува това отношение, имаме работа с вярата. Религиозното е начин да се предпазим посредством ритуали, култове, поведения, практики и спомени срещу безпорядъка, хаоса, неизвестното, самотата, страданието, смъртта и най-вече страха. От тук можем по ясно да видим и визията на Църквата в съвремнния свят. Нейното предназначение е формиране на личност, която в достатъчно дълбока степен да осмисли своето поведение в съответствие със съвременните дилеми породени от: (а) природата на човешкия живот, (б) проблемите на пола и (в) опасностите, на които съвременната наука излага живота на човека. Изхождайки от тази позиция става възможно реализирането в пълна степен на презентацията на Църквата относно същността на моралните и духовните ценности, а именно че те са просто човешки ценности. Едновременно с това те могат да бъдат решителен фактор в историческите процеси.

Разкриването на същността на проблемите в света на вярата е възможно само ако изходим от християнската антропологическа визия. Когато говорим за фундаменталните опорни точки на религиозното като: Бог, духовност и т.н.трябва задължително да изхождаме в своя анализ от антропологичното измерение на тези понятия. По-конкретно става дума за следното. От гледна точка на библейското явление Бог ни казва, че сме създадени по негов Образ и Подобие. Тази догма ни дава ключът към разкриване същността на човешкото състояние. Човек не може да решава дали съществува Бог, а дали да Го познае или не. Дори ако не Го познава, може да живее с този образ, като Го носи в себе си и който е основа за неговото достойнство, т.е. мога да го следвам, защото човек е святост. Святостта на човека е фундаментална в случая и като вярващи ние отговаряме за нея. Тук не става и дума за насилствено приемане на вярата. Бог ни е призовал да даваме това доказателство за човешкото достойнство. Вярата в Бог е призвание за защита на човека в истинското му достойнство. Не със силата на политиката, насилието, търговията или войната. Единствената сила, която има значение в случая, е свободата, свободата на съвестта. Това е най-важното.

Диалогът на Религиозното със съвременния свят е възможен единствено ако успее да извърши рефлексия по отношение положението на вярващите в един плуралистичен, но разьомагъосан свят. На първо място, е отчитане на претенции на другите религии, на второ място е признаване ролята и приноса на науката в световното знание и на трето място, приобщаване към принципите на конституционната държава. Или казано с други думи в случая е задължителен диалогът между профанната държава и светът на сакралното.

На срещуположния ъгъл откриваме светът на знанието, в който научната картина на човека е поставена като саморазбираща се в полето на биологията и медицината, в теорията на еволюцията и т.н. Натрапващата ни се понятност по отношение на живота, сякаш не само, че не иска да отчете същността и структурата на човешката личност, но е “убедена”, че е възможно само с помощта на семантиката да обясни биологичното в термините на етиката. Казано с други думи ние сме изправени пред случая , когато са заявени претенции за използване на термини от областта на биологичното, за да бъде разтълкувана и съответно обяснена екзистенциалната същност на човешкото битие.

Така формулирани двата образа за света се намират в конкуренция един спрямо друг, търсят обвързващи ги тълкувания и принципи. Въпреки всичко те изглежда са осъдени на автономно съществуване и целият проблем може би се заключава в следното. Дали имаме процес на осъзнаване на неизбежността на биологичното начало (кодирано в механизмите на човешкия живот), т.е това е пътят по който културата става природа, или сме изправени пред хипотезата, при която трябва да се зададат правилата на един дискурс, който ще посочи, че социалната връзка възникнала при взаимното признаване на двата свята. Особеното при този тип връзка е невъзможността за нейното обяснение и интерпретиранене с помощта на понятията като – рационален избор, пазар, извличане на максимална полза, договор и т.н., т.е. необходими са нови правила на политическо асоцииране, които иманентно не допускат заличаването на границите между закон и норма както това се случва в понятието “биополитика”.

Днес когато говорим за биополитика, за да обозначим определени тенденции и процеси “принуждаващи”, живота и неговите механизми да навлязат в областта на екплицитните пресмятани и превръщането по този начин властта-знание в агент на преобразуване на човешкия живот. Залогът на биополитиката е контролирането на процесите на живота – от раждането, възпитанието, обучението, начин на живот, система на здравеопазване, брачните стратегии, функцията възпроизводство, въобще цялото пространство на съществуване на индивидите и при необходимост тяхното целенасочено изменение. Но, в случая залогът е самото съществуването на съвременния човек. Защото модерната биология в своето развитие достигна този праг на развитие, при който станаха възможни научни изследвания на клетъчно и генно ниво с цел подобряване и/или удължаване на човешкия живот. Пред подобна дилема са били изправени и групата физици през 1944-1945 г. в пустинята Лос Аламос. Те разбрали, че трябва да отговорят да си отговорят на простичкия въпрос: След като построихме “атомното бебе”, с какво допринесохме за развитието на човечеството? Това по същество е питане от същия тип, с който свързаме и първата изява на Русо и можем да го преформулираме по следният начин: Допринася ли развитието на биологията и медицината за развитието на нравите? Отговорът... зависи от самите нас като мислещи и активни граждани.