Й.М.УВОД
ХЛРЛКТЕР И ИЗВОРИ НА ВИЗАНТИЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ
[Дс са нужни векове на борба и свръхчовешки усилия, за да сс отиде отвъд елинизма, като сс освободи той от естествените си връзки, от етническите си и културни ограничения, преди окончателно да приеме универсалния облик на християнската истина.
Владимир Лоски,
I Ision of God, 58.
Ангичната кутура е доказала, че е достатьчно жизнена, за да признае едно вътрешно „преображение“... Християните са доказали, че е възмож- но да се преориентира културния процес, без да се изпада в предкултурно състояние, да сс преобразува културпата тъкан в нов дух. Същият процес, който но различни начини е описван като „елинизация на християнството“, може да се изложи по-скоро като „християнизация на елинизма“.
Георги Флоровски
„Faith and Culture“, St. Vladimir's
Quarterly, 4, 1-2 [1955-1956], 40.
И
мператор Константин (324-337) слага край на периода на конфронтация между християнството и Римската империя. Пак той напуска старата столица и премества центъра на политическия и културния живот на тогавашния „цивилизован свят“ на мястото на древногръцкия град на 1>осфора - Византион. Официално той е наречен Константинопол, „Новия Рим“, и остава столица на една импе- перия, която продължава да се нарича „Римска“, в продължение на повече от единадесет столетия, до падането му под турска власт през 1453 г.
Константинопол става безспорен център на източното християнство, особено след изчезването на старите християнски центрове в Египет - Палестина и Сирия. Неговият епископ приема титлата „вселенски патриарх“, а мисионерите му покръстват огромни територии в християнската вяра. Всъщност „Новият Рим“ става люлка на цивилизацията за Близкия Изток и Източна Европа така, както е „старият Рим“ за Латинския Запад.
Целта на настоящата книга е да опише категориите на богословската мисъл, както са се оформяли в рамките на византийската християнска цивилизация, нейната философия на живот, литургия и изкуство и тяхното присъствие в съвременното източно православие. Централната тема, или интуиция, на византийското богословие е, че човешката природа не е статично, „затворено“, автономно цяло, а динамична реалност, определена в самото си съществувание от отношението си с Бога. Това отношение се разглежда като процес на издигане и като причастие (общуване) - човек, създаден по образа на Бога, е призван свободно да постигне „богоподобие“. Неговото отношение с Бога е едновременно даденост и задача, непосредствено изживяване и очакване за още по-велико видение, което може да се постигне в свободното усилие на любовта. Динамизмът на византийската антропология лесно може да се противопостави на статичните категории „природа“ и „благодат“, които преобладават в мисълта на Запад- ното християнство след Августин. Това може да се окаже жизнено важен източник в съвременното богословско търсене на ново разбиране за човека.
Византия отдавна е загинала като култура и цивилизация, но значимостта на нейното влияние върху историческото развитие на човешкото общество е все още предмет на спорове. От времето на Гибън историците цитират като основни нейни дефекти обществената закостенялост, отсъствието на творчески дух в областта на науката и технологията и сакра- лизираната представа за държавата. Настоящата книга поддържа становището, че Византия има истински и траен принос в историята на човечеството в областта на религиозната мисъл. Неувяхващата привлекателност на византийското изкуство и удивителното оцеляване на Източното християнство през възможно най-динамичните социални промени са най- доброто доказателство за това, че Византия наистина е открила нещо фундаментално вярно за човешката природа и нейното отношение с Бога.
За да изразят този „теоцентричен“ възглед за човека - толкова близък на съвременните опити да се изгради „тео- центрична антропология“, - византийските богослови използуват понятията на гръцката философия, особено понятието за theosis, или „обожение“. През миналия век Адолф Харнак остро осъжда „елинизираното християнство“ на гръцките Отци, но днес той едва ли има много последователи. Неизбежната необходимост християнската вяра да се формулира отново и да се преосмисли в светлината на променящи се културни модели е общопризната, а усилията на гръцките Отци да формулират християнството с категориите на елинизма могат само да се смятат за основателни. Както Лоски е осъзнал, византийското богословие в действителност не е нищо друго освен продължително усилие и борба да се изрази традицията на Църквата с живите категории на гръцката мисъл, така че елинизмът да бъде обърнат към Христос.
Основателно е да се пита дали този опит е бил успешен, но не може да се отрече, че той е бил оправдан в главната си цел. Тази книга е опит да се опишат основните исторически тенденции на византийското богословие, като винаги се свързват с основната му тема и да се покаже в една по-система- тична форма, че на резултатите от византийската богословска мисъл може да се гледа и като на синтез. Целта ни не е просто да опишем идеята за „обожението“ и нейното развитие в гръцката патристична мисъл (по този въпрос има множество специализирани изследвания), а да анализираме цялото историческо развитие на богословските идеи, отнасящи се до отношенията Бог-човек във Византия. Дали ще се занимаваме с тринитарния или христологичния догмат, или ще изследваме еклесиологията и доктрината за тайнствата, ос- новното течение на византийското богословие разкрива един и същ възглед за човека, призван да „познае“ Бога, да „участвува“ в Неговия живот, да бъде „спасен“ не просто чрез някакво външно действие на Бога или чрез рационалното познание на предустановени истини, а като „стане Бог“. И това обожение на човека във византийското богословие е коренно различно от неоплатоническото връщане към безличното Единно - то е нов израз на новозаветния живот „во Христе“ и в „общността на Светия Дух“.
Хронологически граници
Има неоспорими основания да се смята, че периодът след Халкедонския събор (451) и варварското нашествие в Италия е специфично византийски. Резултатът от събора е монофи- зитския разкол, който откъсва Константинопол от Александрия и Антиохия (древните източни центрове на богословско творчество), а и от целия не-гръцки Изток. Междувременно, въпреки че все още принадлежат към същата съборна имперска Църква, латини и ромеи започват да развиват едно нарастващо чувство на отчуждение, както показват разнопосочните течения в христологията, еклесиологията и пневма- тологията. В този контекст много ясно се откроява несравнимото културно и интелектуално превъзходство на Константинопол.
По този начин историческите обстоятелства поставят Византия в изключително и в известна степен независимо положение на превъзходство, от което тя развива едновременно синтетична и творческа богословска традиция.
В продължение на няколко века Византия полага усилия да задържи заедно частите на един разпадащ се християнски свят: като поддържа христологическата си обвързаност към Халкедонския събор и към Томоса на папа Лъв, тя запазва мостовете към Запада въпреки всички търкания, а като остава непоклатимо вярна на александрийската христология на Атанасий и Кирил, тя се опитва - за съжаление без успех - да държи всички врати отворени за монофизитите.
Тези христологически взаимовръзки и дебати включват учение за отношенията между Бога и човека, богословие на „участието“, което чрез творческия синтез на Максим Изповедник ще послужи за основа на цялостното развитие на византийската християнска мисъл чак до падането на Константинопол под турска власт. Така между патристичната епоха и по-късното византийско богословие има един същностен кон- тинуитет - както настоящето изследване ще се опита да покаже, - който покрива почти едно хилядолетие от християнската история на Изтока - от Халкедонския събор до падането на Константинопол.
Този континуитет не се изразява в някакъв формален авторитет или образец, който би могъл да бъде приемлив през целия период. Той по-скоро се състои в последователен богословски начин на мислене, в последователно разбиране за човешката съдба по отношение на Бога и на света. „Бог е станал човек“, пише Атанасий, „за да може човекът да стане Бог“. Тази фундаментална постановка на александрийското богословие, която доминира всички богословски дискусии за „обожението“, породила много проблеми. Пантеизъм, бягство от историята и платонизиращ спиритуализъм са очевидните опасности и въпреки че православното халкедонско богословие като цяло ги съзнава, то предполага едно позитивно учение за човека като за същество, призвано постоянно да превъзмогва собствените си ограничения. Смята се, че истинската природа на човека не е „автономна“, а предопределена да участвува в божествен живот, който е станал достъпен во Христе. В това схващане човешката роля в сътворения свят може да бъде изпълнена, само ако той опази „образа“ на Бога, който е част от човешката му природа от самото начало.
От христологическите спорове в V в. до дебатите върху Божията „същност“ и „енергия“ през XIV в. всички големи кризи на византийската богословска мисъл могат да се сведат до един или друг аспект на този основен християнски проблем. Толкова различни автори като Леонтий Иерусалим- ски и Григорий Палама, Максим Изповедник и Симеон Нови Богослов, Фотий и Николай Кавасила в основата си са в съгласие по този въпрос. Това е съгласието, което като цяло отличава византийското богословие от поставгустинското и схоластическо Западно богословие и което прави възможен опита за систематично представяне на византийската християнска мисъл, който ще направим във втората част на нашето изследване.
Живото предание
Не е лесно да се изложи живото предание, като се има предвид самия характер на византийския църковен живот такъв, какъвто е отразен в богословската литература. Както през патристическия период, така и през византийския, нито съборите, нито богословите са показали някакъв особен интерес към изграждане на позитивни богословски системи. С няколко изключения - например халкедонската дефиниция - самите съборни постановления имат негативен облик. Те осъждат изкривяванията на християнската Истина, а не развиват положителното й съдържание, приемано като неоспоримо, живо Предание и целокупна Истина, стоящи извън и над формулите на догмата. Огромна част от богословската литература е или екзегетическа, или полемична, но и в двата случая християнската вяра се приема за дадена реалност, върху която се коментира или която се защитава, но която човек не се опитва да формулира детайлно. Дори Йоан Дамаскин. понякога наричан „Източния Тома Аквински“, защото е съставил систематично „Изложение на православната вяра“ (De fide orthodoxa), е дал само един кратък учебник, а не богословска система. Ако нещо недостига в неговата мисъл, то е онова оригинално философско творчество, което предполага нова система.
Все пак липсата на стремеж към систематизация не означава липса на интерес към истинското съдържание на вярата или неспособност да се даде точна богословска дефиниция. Точно обратното - никоя друга цивилизация не е преживяла толкова много спорове за адекватността или неадекватността на думите, отразяващи религиозни истини. Нотоои- sion като различно от homoiousion, „от две природи“ или „в две природи“; две воли или една воля; latreia на иконите или proskynesis на образите; сътворения или несътворен характер на божествените „енергии“; изхождение „от Сина“ или „чрез Сина“ - това са въпроси, по които византийските християни спорят векове наред. Човек би помислил, че гръцкият християнски дух се е състоял точно в оптимистичната вяра, че в основата си човешкият език е способен да изрази религиозна истина и че спасението зависи от точния израз, използуван, за да се предаде значението на Евангелието. Но същите гръцки християни твърдо вярват, че понятийния език не може да изрази целокупната истина, а човешкият ум е неспособен да постигне същността на Бога. Следователно във Византия е съществувала антиномия в самия подход към богословието: Бог действително се е разкрил в Иисус Христос и знанието на Неговата Истина е съществено за спасението, но Бог е също така над човешкия интелект и не може да бъде напълно изразен с човешка реч.
Богословието във Византия никога не е било монопол на професионалисти или на „учена Църква“. За целия византийски период нито един църковен събор не минава без оспорване. а опитите на няколко императори да регулират с декрети съзнанието на своите поданици са осуетени не толкова от една упорито независима йерархия, колкото от мълчаливата опозиция на целокупното тяло на Църквата. Тази липса на ясен и юридически дефиниран критерий кое е ортодоксално, означава, че всички носят отговорност за истината. Болшинството от миряните, разбира се, следва най-изтъкнатите епископи, чиято учителска отговорност никога не е оспорвана, или монашески водачи, които често играят централна роля в догматическите спорове. Но простите вярващи също знаят как да решават за себе си, особено когато епископатът е разделен. Достатъчно е да припомним тук свидетелството на Григорий Назиански, който се оплаква, че и търговците обсъждат понятието „единосъщие“ на пазара.
Но императорските намеси в богословските дебати, които днес приличат на непозволена намеса на светската власт в свещените предели на Църквата, се смятали за нещо съвсем нормално във време, когато законът изисквал от императора да бъде „прославен в своята божествена ревност и сведущ в догмата за Светата Троица“.1 Въпреки че никой не е склонен да дари императора с привилегия за непогрешимост, никой не оспорва и принципа, че императорът може да изрази своето богословско становище, което de facto добива по-голяма, а понякога и решителна тежест, защото е произнесено от самия Автократор.
Цезаропапизмът обаче никога не бива възприет като принцип във Византия. Безброй герои на вярата постоянно се величаели, точно защото са се противопоставяли на ерети- чески императори. В църквата се пеели химни в прослава на Василий, защото не се подчинил на Валент и в прослава на Максим за неговото мъченичество при Констант. Многобройни монаси са величани, защото се противопоставяли на иконоборческите императори от VIII в. Тези литургични възхвали сами по себе си са били достатъчни да потвърдят принципа, че императорът е длъжен да пази, а не да дефинира християнската вяра.
В действителност, монасите са тези, които през цялата византийска история са истинското свидетелство за вътрешната църковна независимост. В характера на гръцкото богословие се отразява фактът, че византийската църква е преди всичко монашеска. Не е чудно, че императорите, които се опитват да утвърдят иконоборството, първо е трябвало да организират антимонашеско движение в Църквата, защото монашеството е било по необходимост враждебно към цезаро- папистката система, към която някои императори били предразположени.
Монасите, които били хиляди в самия Константинопол, в големите градове и практически във всяко кътче на византийския свят, последователно се противопоставяли на всеки догматически компромис. Те защитавали едно строго православие, но понякога поставяли своята ревност в услуга на монофизитството или оригенизма. От VI в. нататък кандидатите за епископи са избирани почти изключително от редиците на монасите. По този начин византийската духовност и голяма част от византийската литургия са сътворени от монаси. Фактът, че византийското християнство нямало това, което днес би се наричало „светско богословие“, до голяма степен се дължи на доминиращото положение на монасите. Но същото това доминиране е попречило на християнската църква да стане изцяло тъждествена с империята, която пос- тоянно се стремяла да се сакрализира и да приобщи божествения план на спасението към собствените си временни интереси. Числената, духовна и интелектуална мощ на византийското монашество е решителния фактор, който запазва основното есхатологическо измерение на християнската вяра в Църквата.
Последното важно предварително наблюдение, което може да се направи относно специфичния характер на византийското богословие, е важността на литургията във византийския религиозен възглед. В източното християнство евха- ристийната служба повече от всичко друго се идентифицира с реалността на самата Църква, защото манифестира смиреността на Бога, който приема смъртно тяло и тайнственото присъствие на есхатологическото Царство Божие между хората. Тя указва тези централни реалности на вярата не чрез понятия, а чрез символи и знаци, разбираеми за цялата молитвена общност. Централността на евхаристията в действителност е истинския ключ към византийското йерархично и корпоративно разбиране за Църквата. Църквата е вселенска, но се реализира истински само в местното евхаристийно събрание, при което група грешни мъже и жени изцяло се превръщат в „народ Божий“. Това евхаристийно-центрично учение за Църквата потикнало византийците да разкрасяват и украсяват светото тайнство със сложен и понякога тежък церемониал и с изключително богата химнография в ежедневен, седмичен, пасхален и годишен цикъл. Освен светотайнската еклесиология, произтичаща от самата евхаристия, тези хим- нографски цикли представляват истински източник на богословието. Векове наред византийците не само слушали богословски уроци и пишели и четели богословски трактати, но и ежедневно пеели и размишлявали за християнското тайнство на служба, чието богатство на израза не може да се открие другаде в християнския свят. Дори след падането на Константинопол, когато източното християнство е лишено от училища, книги и интелектуално водачество, богослужението остава главния учител и водач на православието. Преведена на различните народни езици на византийския свят - славянски, грузински, арабски и десетки други - литургията е била и мощен израз на единството на вярата и светотайнския живот.
-