ПСИХОАНАЛИЗАТА ПИШЕ РОДА
Милена Кирова
Психоанализата се появява като процес на идентификация с един класически демиургичен жест на патриархалната мисъл. Фройд я ражда от себе си, от-вътре на своето преживяване, което става обект на самоанализ", на епистемологизираща интерпретация. Доколкото се оказва слово, психоанализата е родена от главата-мисъл на своя баща, така както Яхве ражда света в слово и мисъл. Психоанализата е новата Атина Палада на нашето време, излязла въоръжена в теоретични доспехи из главата на поредния Зевс. В същото време, тъй като представлява слово за тялото и доколкото е родена от опита на едно конкретно тяло, тя експроприира и майчинската способност за раждане. Така легендата за началото на психоанализата се вписва чудесно в митологичния фундамент на всяка патриархална религия: от предисторическия хаос (на несъзнаваното) се появява редът (на социалната институция). Както по-късно ще каже самият Фройд за основния закон на психическото развитие: „Където беше То, ще дойде Аз." Тази идентификация с патриархалната демиургична матрица предопределя посоката, в която - сразлични, понякога по-малки, друг път по-големи, отклонения - психоанализата пише сексуалната идентичност на човека през XX в.
Самият Фройд изглежда фиксиран върху няколко основни понятия и представи, които никога и на никаква цена не се съгласява да промени. На първо място сред тях е понятието либидо. Когато през 1907 г. вижданият като принца-наследник на психоаналитичната организация Юнг, стреснат от пансексуалната експанзия в теорията на своя учител, внимателно му предлага да заменят името либидо с някакъв компромисен вариант, Фройд отговаря с безпрекословна увереност приблизително следното: „Ако наречем киселата ябълка сладка, докато я ядем, нейният вкус пак ще си бъде кисел. Ако пък наречем либидото сексуална енергия например, то пак ще си остане либидо..."
От гледна точка на сексуалната идентичност първият въпрос, Който ни интересува, може да бъде поставен така: има ли мъжко и Женско либидо, ще открием ли някаква разлика в типа интензивност
149
на сексуалния инстинкт? Донякъде неочаквано, Фройд казва „...нищо подобно. Има само едно либидо, служещо и на женската на мъжката полова функция. Не можем да му припишем пол. " щото то застъпва едновременно „мъжки" и „женски", т. е. активни пасивни характеристики. „Не можем да му припишем пол" означа „не бихме могли да го наречем само мъжко, защото все пак съдъпж и пасивни компоненти". За сметка на това обаче „понятието женск либидо във всички случаи е напълно лишено от основания"1. От те леологическа гледна точка причината е в това, че „осъществяванет на биологическата цел е поверено на мъжката агресивност и е сравнително независимо от съгласието на жената". Тези думи са казани през 1932 г.! Логичното стресване е симптоматично за една друга упорита идея на Фройд: всъщност той никога не е преставал да мисли че под историческите наслоения на своята цивилизованост и култура човекът не е нищо друго освен животински вид.
Либидото всъщност се оказва едно (еднакво за мъжа и жената) и то функционира за целите на биологичното размножаване. Освен това всички деца се раждат момченца; клиторът е само малък пенис, още повече, че двата органа са почти еднакви по големина в тази възраст. Децата ги третират по еднакъв начин, те все още нямат съзнание за анатомичната разлика помежду си. „Принудени сме да признаем, че малкото момиче е един малък мъж" - казва Фройд. Този цитат е любопитен с подсказването, че мъжът се ражда, а жената очевидно трябва да стане жена. Изобщо вече е време да обърнем внимание на нещо много по-важно от преразказа на куриозните разсъждения: Фройд имплицира идеята, че сексуалната идентичност не представлява вродена даденост (най-малкото - не за жената), че тя подлежи на промени и конструиране в съответствие с определени закони и обстоятелства на социално-психическия живот.
След като в ранна възраст децата нямат усет за сексуалната разлика помежду си, те очевидно не биха били в състояние да проектират подобна липса на знание върху живота на възрастните хора край тях. И наистина, в това ранно време, дори според Фройд, майката властва в света на малките същества. Тя, естествено, не се възприема като
1 Фройд, 3. Женската природа. - В: Въведение в психоанализата. С, Наука и изкуство, 1990, 500-501. По-нататьк всички цитати от Фройд, които не са посочени под линия, са от същия текст.
150
на а като жена с фалос, прословутата фалическа майка, която пява да съчетае белега на властта (всемогъщество) с грижите на еНата. Фалическата майка е най-силната фигура в живота на всеки век. Интересно е защо самият Фройд, който въвежда подобна идея, тказва да си спомни за нея по-късно, когато сградата на обществе-т0 съзнание би трябвало все пак да се построи върху най-дълбо-ите опори на несъзнатия опит. Да не говорим за това, че преживяването на майката почти изцяло липсва в неговия самоанализ, от който се ражда дискурсът на новата дисциплина.
Женското тяло се развива в мълчание. То отказва да проговори иначе освен с вентрилоквистките интонации на мъжкия опит. Влагалището, твърди Фройд, не е в състояние да произвежда усещания, даже в периметъра на несъзнаваното, и това продължава до пубертета. Подобна крайност във възгледите за пола успява да разцепи даже стегнатите редици на психоаналитичната институция. През 20-те и 30-те години се води усилен дебат върху женската парадигма на психофизично развитие. Той започва в средата на второто десетилетие, след като Фройд публикува статията „Някои психични следствия от анатомичната разлика между половете" (1925). Макар и с много почтителен тон, срещу Бащата застават едни от най-старите му приятели и крепители като Ърнест Джоунс и Карл Абрахам. След това се включват жените-ученички на Абрахам - Мелани Клайн и Карен Хорни. Край тях, но по-близо до Фройд, застават Рут Мак Брънсуик, Лу Андреас-Саломе, Жана Лампл де Гроот, Хелене Дойч, после Мари Бонапарт... Години по-късно, по време на публична лекция пред мъжка аудитория, Фройд ще има възможност да каже по един изключително кавалерски начин: „Разликата между половете придаваше особен чар на обсъждането, защото всеки път, когато дадена съпоставка изглеждаше неблагоприятна за техния пол, дамите имаха възможност да изкажат подозрение, че ние, мъжете аналитици, не сме преодолели някои дълбоко вкоренени предразсъдъци спрямо женската природа... А за нас пък беше лесно да избягваме всякаква нелюбезност, позовавайки се на бисексуалността. Достатъчно беше да кажем: „Това не важи за вас. Вие сте изключение, в този пункт сте повече мъж, отколкото жена." Като прескочим удивителния характер на комплимента, който хвали една жена за това, че е мъж, трябва да кажем, че Дебатът през 20-те години поставя началото на един много важен
проблем в осмислянето на женската идентичност. За пръв път жен-
I*. .
151
ската анатомия е мислена в позитивни аспекти, а не само като ком-пенсативен ефект на една наследена липса. Малкото момиченце твърдят „еретиците", усеща влагалището си още от самото начало ц тези усещания са в състояние да произведат различни образи в неговото несъзнавано. С други думи, жената все пак се ражда жена, а не „малък мъж".
Нека да обърнем внимание на един парадокс, характерен за цялата психоаналитична ситуация, включително в много по-късни години. Дори когато застава върху позицията на един аристократично виенски, викториански мачизъм, Фройд мисли жената като продукт на социалните обстоятелства и психическите закони. За него тя няма вродена или „естествена" сексуалност, а винаги психосексуалност, конструкция отвъд биологическата онаследеност. Отцепниците, от друга страна, в своя опит да придадат значимост на „женските" качества, на женската иманентност, тръгват в посока на биологическия есенциализъм; техните теории се градят върху идеята за женска същност, свързана с функциите на един физически орган, който предопределя половото развитие. Докато подценява жената, Фройд всъщност я прави много по-„модерна" в сравнение с мъжа, дава й право да става и така всъщност я приближава към модерната идея за кон-струираност на сексуалната идентичност. Можем даже да кажем, че жената на Фройд е създадена не като полова, а като родова категория.
Точно оттук ще тръгне постструктуралистичната версия на Лакан и ще прехвърли идеята за конструираност, за ставане върху сексуалната принадлежност на всеки човек (прословутия пример с вратите на тоалетната, която гледат момче и момиче от вратата на спрелия влак). Субектът и неговата полова идентичност се изграждат като процес на отнасяне спрямо означаващото (в нашия случай надписите „мъже" и „жени"). И тъй като означаващите имат произволен характер (фалосът е означаващо на самата способност за означаване-означеност), веригата сигнификации, в които се конструира сексуалната идентичност на индивида, може да има неопределен и теоретически непредвидим брой конфигурации. Така се слага край на тенденцията към биологически есенциализъм, но не без това да стане за сметка на един лингвистичен идеализъм, който по принцип бележи структуралисткия опит.
Мъжът на Фройд, от друга страна, изглежда фиксиран в своята биология. „Пенисът е съдба", можем да перифразираме известния из-
152
раз. Мъжкото същество трябва да стане Мъж независимо от обстоятелствата на психосоматичното му развитие. Мъжът на патриархалната представа за мъжкост носи тежкото задължение да бъде „себе си" - дори тогава, когато тази възможност не съответства на неговите избори и нагласи. Най-неочаквано и от гледната точка на едно много по-късно време можем да кажем, че истински ощетеният в тази позиция е мъжът. За разлика от жената той няма пътя на борбата и избора чрез борба; мъжът остава прикован върху кръста на своята властваща идентичност.
Разбира се, сексуалната разлика далече не е изглеждала по този начин във времето, за което говорим, и най-малко от всичко женската роля е можела да бъде достойна за завист. Теорията на „сексуалния фалически монизъм", както феминизмът свикна да изрича ортодоксалната психоанализа, определя женската сексуалност в негативен аспект, като не-версия на мъжкия опит. За Фройд тя представлява поредица от липси и в този смисъл има компенсаторен характер, начин за преодоляване на фрустрации. Липсват й собствен орган, специфични желания, адекватен еротичен обект и на първо място - липсва й фалосът или свръхценното означаващо на патриархалната способност за власт. В края на тази редица от липси примирено приемаме като закономерно отсъствието на свръхаз и способност за сублимация у жената. Все пак Георг Зимел още през 90-те години на миналия век издаде цяла книга със статии, където с убедителна логика струпа социологически доводи и доказателства в подкрепа на твърдението, че жената не може да „обективира" своите преживявания и следователно не е способна да ражда стойности с културен характер2. В това отношение Фройд е доста по-щедър: сред различните постижения на патриархалната цивилизация той признава на жените поне едно - умението за предене, плетене и тъкане; то идва от тяхното свръхвнимание към устройството на гениталния орган, като наподобява природната „плетка" край него.
Нека сега за момент се върнем назад и си припомним онова, което казахме за всемогъществото на психоаналитичната предедипова (или фалическа) майка. Негативният образ на женската идентичност (едиповата жена) най-откровено има характер на деградация, ако не
2 Simmel, G. On Women, Sexuality and Love. New Haven, Yale University Press,
1984.
153
на карикатура, в сравнение с тази могъща фигура от ранната възраст на всеки човек. Жената, с други думи, е точно обратното, другостта на майчиния imago, особено върху фона на идеята за неговото на-трапливо-заплашително присъствие в индивидуалния несъзнаван живот. Известната френска психоаналитичка Жанин Шасге-Шмир-гел, която не може да бъде упрекната във феминистични пристрастия, прави следното заключение въз основа на наблюдения из нейната практика: колкото по-силно е презрението към жените и техните „женски" качества, толкова по-властна е фигурата на майчиния imago в несъзнаваното на пациента. С други думи презрението се ражда от страха, то е начин за консолидация на разколебаната идентичност, при него действа онзи механизъм на „преобръщане", който самият Фройд теоретизира като един от основните принципи на несъзнавания психичен живот. И Шасге-Шмиргел обобщава своите наблюдения: „Струва ми се, че теорията на сексуалния фалически монизъм (и нейните деривати) има за цел да излекува нарцистичната рана, характерна за всеки човек; нейният произход се крие в детската безпомощност: безпомощност, която прави детето напълно зависимо от неговата майка."3
И все пак, за да се върнем към началото на нашите разсъждения, как по-конкретно протича процесът, в който се конструира човешката сексуалност според теорията на Фройд? Кое кара невръстното същество да напусне андрогинната си позиция, белязана с властно-ам-бивалентната фигура на ранната майка? Трябва да отбележим, че отговорът, до който стига лекцията върху „женската сексуалност" през 30-те години, е намерен бавно и постепенно, не без усилията на жените в психоанализата по онова време. Човек става сексуално същество под влияние на една голяма загуба, най-голямата, която ще положи матрица навсички нарцистични фрустрации: той загубва именно всемогъщата майка. Тази загуба, нека кажем още веднъж, има изключително травматичен характер. Тя идва, за да завърши един период, започнал още с раждането, а може би даже преди него - периода на пълна зависимост, но също така на пълна и блажена обгриженост, на идеален уют за детето.
Тук трябва за момент да се отклоним от нашите разсъждения да споменем поне три по-различни версии на идеята за етиологият
'Chasseguet-Smirgel, J. Sexuality and Mind. The role of the father and the niothe in the psyche. London, Karnac Books, 1989, p. 20.
154
на първичната травма. Още в началото на 20-те години Ото Ранк подема една мисъл, изказвана и по-рано от Фройд, според която матрицата на „способността" за психична травмираност се поставя още със ситуацията на раждането. Ранк изгражда цяла теория върху ролята на този момент и всъщност изпада в ерес, когато твърди, че „травмата на раждането" не само предхожда, но предпоставя модела на едиповата криза от по-късно време и надхвърля значението на кас-трационния комплекс в развитието на индивида. Ерес, защото Еди-повият комплекс е втората основна представа и всъщност крайъгълният камък, върху който се крепи психоаналитичната сграда. Даже сексуалният акт според Ото Ранк е начин да се върнеш назад, към изгубения рай на ембрионалното състояние. Фройд има основание да бъде недоволен и от това, което се случва с „инстинкта за смърт". Желанието за смърт се появява като желание за връщане към утробата. Все пак Ранк е съгласен със своя учител, че съществува само една, обща за двата пола „изходна ситуация на либидото", само че тя според него „се състои от желание за завръщане в майката"4.
Втората теория се появява петдесетина години по-късно във Франция. Тя принадлежи на Бела Грюнберже, френски аналитик от унгарски произход, който връща етиологичната ситуация на човешкия „аз" максимално назад, в преднаталния период на живота: „Предна-талният жизнен опит на пръв поглед изглежда неорганизиран и без специфично съдържание, но по-късно той ще се интегрира в „аз"-а чрез несъзнаваното, ще бъде, така да се каже, интерпретиран и по този начин ще породи силно натоварени в емоционално отношение първични фантазии..." Някъде там, в архаичния опит на преднатал-ното състояние, се полага и моделът на сексуалната идентичност. Копнежът по „другия пол" е всъщност копнеж по цялост-завръщане в »монадата", в онова виртуално пространство на ранния опит, където детето и майката изграждат „бинарната единица" на Грюнберже, винаги носталгичното „състояние на съвършено блаженство, абсолютно господство и всемогъщество"5.
Изобщо трябва да отбележим, че психоанализата, независимо от колебанията в различните версии, свързва идеята за рая със споме-Ните, които несъзнаваното пази от времето на най-ранния индиви-
* Rank, O. The Trauma of Birth. New York, Robert Brumier, 1957, p. 42. 3 Grunberger, B. Le Narcissisme. Essais de psychanalyse. Paris, 1971; New Essays on :~~' . London, FAP, 1989.
155
дуален опит - в диапазона от преднаталната възраст до момента когато се формира екранът на задължителната инфантилна амнезия' Всъщност никак не е трудно да се направи аналогия между перипетиите на раждането (дори в медицински аспект) и изгонването от рая според разказа на библейското „Битие".
Все пак този, който надминава с въображението си всички останали, е Шандор Ференци, безспорно най-известният унгарец в историята на психоанализата. „Thalassa", издадена в края на 30-те години, предлага една „биоаналитична" концепция, според която прословутото едипово желание от теорията на Фройд е само късно повторение на една много по-ранна матрица; поредна проява на „обща биологична тенденция, която примамва организма да се върне към състоянието на покой отпреди раждането". Дотук всичко напомня за Ото Ранк. Само че Ференци търси филогенетичния корен, абсолютното начало на желанието за връщане толкова много назад, колкото малко хора могат да си представят - в първичното море на нашата планета, когато органичният живот едва-едва е започнал да се заражда. Сексуалният акт, както и копнежът по преднаталното са само опит за връщане към абсолютния покой на материята на прага между състоянията живот и не-живот. Това Ференци нарича „таласа-регресивна посока" (Thalassa е гръцката дума за „море"): „стремежът към водния начин на съществуване, изоставен в първичните времена". По този начин майката (включително нейната ценност) се оказва „символ и частичен заместител на морето, а не обратното"; морето пък е „прототип на всичко майчинско"6.
Както винаги, и най-странната (включително еретична) идея в психоанализата тръгва от Фройд. Не е трудно да забележим, че копнежът по завръщане в първичността на морското състояние има пряка връзка с теорията на инстинкта за смърт. Деструктивният нагон според Фройд произхожда именно от желанието да се постигне абсолютно равновесие в човешкия организъм, а такова равновесие е характерно единствено за неживата природа и става възможно чрез връщането към нея през прага на смъртта. И за да покажа как всичко е свързано в културното развитие на Европа, ще направя отново скок напред - в „теологичната" теория на Батай. Изглежда, че интересът към смъртта и нейните телеологии се засилва след всяка голяма война.
Фройд създаде теорията на разрушителния нагон след Първата световна война, Батай става обсесивен с опита да еротизира насилието и ,смъртното" преживяване след Втората световна война. В неговата „Теория на религията" идеал на природното, абсолютно естествено съществуване е способността да се чувстваш „като вода във водата", изцяло иманентен на своята (природна) среда. Тази идея всъщност повтаря теорията за първичната неотчлененост като матрица на физиологичното (и оттам психическо) равновесие. Нищо чудно, че смъртта вече може да бъде фетишизирана като начин и средство за връщане в абсолютната удоволственост на неотчлененото съществуване в първичната, включително неорганична, природа7.
Все пак нека да се върнем отново към Фройд, на онова място, където оставихме неговото дете. След като преживява копнежа по всемогъщата майка, сега то навлиза в своята „фалическа фаза" и започва да мрази майка си така, както никога и нищо друго няма да мрази. Защо? Откъде идва това страховито чувство? На първо място, защото майката „изоставя" детето, разбива „бинарната единица" на пълните грижи за него. Детето се оказва „избутано" от монадата на бебешкото обгрижване: то престава да бъде кърмено, глезено, носено по цял ден на ръце и пр. Изоставянето е психическо преживяване, наследима фантазия от порядъка на Едиповия комплекс. Да вземем за пример кърменето. Практически погледнато, струва ни се, че може да съществува някакъв срок на „достатъчно дългото кърмене", отвъд който детето вече ще бъде надмогнало непосредствените потребности на оралната фаза и няма да преживее толкова силно травмата на отхвърлянето. Това обаче е пълна заблуда. „Никак не ще се изненадам - казва Фройд - ако психоанализата на някой представител на примитивните народи, който е сукал, когато вече е можел да ходи и говори, извади наяве същия упрек." Ако се преборим с нарциетичната травма от фразата „примитивни народи", бихме могли да си спомним за един от нашите най-големи поети - Димчо Дебелянов. Както е известно, той е бил кърмен до изключително късна възраст, тогава, когато вече е играел с други деца по двора, и срамежливо е бягал към Полите на майка си, за да посуче, увит в тях. Това обаче изобщо не внася успокоение в неговата поезия. Тя, както знаем, е на моменти °бсебена от майчински-клаустрофобична символика, в която се сблъскваме с лабиринти, подземия и тъмен, затворен град.
' Ferenczi, S. Thalassa. A Theory of Genitality. London, Kamac Books, 1989.
7 Батай, Ж. Теория на религията. С, Изд. „Христо Ботев", 1996.
156
157
Към причините на детската „изоставеност" можем да трупаме поредица факти, които стават все повече с приближаването към съвременния живот: ражда се ново дете, майката тръгва на работа детето е пратено в „ясла" или детска градина... За успокоение на модерната майка трябва да подчертаем нещо, което провижда още Фройд, иначе изключително консервативен по отношение на женската еманципация и на възможността за „женски" социални права' откъсването от майката е „неизбежна последица от естеството на детската сексуалност, от прекомерната жажда за любов и неизпъл-нимостта на сексуалните желания... Редом с бурната любов винаги е налице голяма склонност към агресия и колкото по-страстно детето обича обекта, толкова по-чувствително е спрямо разочарованията и отказите от негова страна." Това вече е много близо до М. Клайн, по-скоро М. Клайн надгражда ереса на обектните отношения, както винаги, върху продуктивните семиотични зевове в теорията на Фройд. По-важното засега е да обобщим, че комплексът за изоставеност е вписан в човешкото. Това обаче далече не означава, че той има реалистичен характер. Екранът на инфантилната амнезия, невротичната симптоматика на всички индивидуални проблеми, неизбежните травми с нарцистичен характер ще надслагват необходимите „факти", които могат да го превърнат в определящ фактор на психическото развитие.
Страховитото разочарование, че майката на ранните дни все пак няма заветния фалос, че тя не е онази всемогъща фигура на първичните нарциетични фантазии има изключително голямо влияние в развитието на индивида. Освен всичко друго това е повратната точка на неговото конструиране като сексуално създание. Разбира се, в несъзнаваното остават незаличими следи, които достигат съзнанието във вид на образи и афекти с продуктивно влияние не само върху сънищата, фантазиите и болестите на отделния индивид, но също така върху културната дейност на човешките общности. Нерядко тези следи пробиват екрана на колективните социални нагласи чрез пре-обръщане и деградиране на първоначалния образ. По този начин се появяват фигурите на женски демони, вещици, лами, великанки във фолклора и всички техни деривати в изкуството.
Разбира се, психиката има и други начини на справяне с нарцис-тичната травма. Несъзнаваното би могло да откаже да приеме реалността на загубата, да „включи" илюзорни формирования и компен-
158
сативни механизми за справяне с нея. Именно така се появяват регресивни фиксации върху фазата на първичния нарцисизъм, които могат да се превърнат в невротични симптоми или по-тежки отклонения от възприетите норми на сексуален живот.
На първо място сред тях ще спомена нешо много разпространено, което не е задължително свързано с традиционната представа за обожествената обувка или чорап: фетишизма. Фетишът е илюзорен компенсативен обект, който се появява на мястото на травматичната липса, той е самият липсващ орган, отнетият фалос на майката. Неговото търсене и намиране (в конкретен вид еротично свръхнато-варен обект) е начин да се поправи грешката, да се отхвърли липсата, която несъзнаваното отказва да приеме като факт на психическата реалност. И в същото време самата потребност от справяне с нея вече свидетелства за предхождащата наличност на такава реалност, на такъв факт.
Невинаги фетишът е предмет или част от тяло. Той може да бъде културен обект и да има характер на колективно утвърден символ. Общественото съзнание изглежда склонно да се фиксира върху определени образи-митове, прояви-създание на неговата собствена еволюция. Можем да предположим, че това облекчава неизбежната травма на съобразяването с принципите и нормите на социалния договор. Барт в своите „Митологии" от 50-те години анализира именно такива продукти на културното въображение с фетишистки характер: червеното вино за Франция, колата Ситроен, лицето на Грета Гарбо... Рекламата по принцип манипулира фетишисткия аспект на културното преживяване. Добрата реклама винаги достига до несъзнаваното; тя запълва липсите, които съзнанието (не)знае. В този смисъл рекламният обект (може би по-скоро трябва да кажем субект) е заместител на това, което се мярка в тъмнината на нашите фантазии, той е екран на нарцистични потребности - подобно на онзи човек, в когото се влюбваме.
По друг начин погледнато, можем да говорим за фалическия характер на съвременната рекламна култура и в този случай понятието „фалически" идва да означи транегресивното в рекламата или нейните халюцинативно-носталгични тенденции. „Фалосът" в терминологията на Ж. Лакан не е нито орган, нито фантазия, а знак с парадоксално разколебана природа: колкото всемогъщ като абсолютното означаващо на способността за език, общество и култура,
159
толкова и лишен от самостойно значение, празен модел на желанието за смисъл. С един по-дързък жест можем да кажем, че фалосът е рекламно лице, Лицето на съвременната патриархална култура. За да стане ясно защо говоря за „носталгичен" характер, трябва да припомня разликата между пенис и фалос (тя отвежда към разликата между родителски субект и родителско imago в класическата психоаналитична теория).
Лакан говори за две психични реалности, всяка от тях със свой специфичен характер и знаковост: искане и желание. Искането функционира върху равнището на бебешките потребности, които могат да бъдат задоволени от майката, а в по-късни периоди - от различни фигури на възможността тя да бъде заместена. Желанието се проявява на по-сложно и всъщност условно равнище. По дефиниция то не може да бъде задоволено, негов модел е копнежът на бебето да притежава изцяло своята майка, да бъде всеобичано, всеобгрижено, все-задоволено... Желанието ражда фантазиите за рая, онези фантазии, на които езикът помага да бъдат забравени (освен във фугите между думите, в сънища, психози и невротични симптоми), но чиято липса в същото време означава (поражда езика) чрез обещанието на своите означаващи. Фалосът, от друга страна, който е самото означаващо на функцията за означаване, става знакът-образ на желанието (за рая) и това определя неговата свръхценност в патриархалното общество.
Сексуалната идентичност на човешкия индивид също така има носталгичен характер, защото е изградена върху играта на желания и невъзможността те да бъдат задоволени. По принцип тя се конструира през Едиповия период и в отношението към фалоса, чието присъствие строява в две равни редици - мъже и жени - всички създания. Една от най-остроумните интерпретации на Лакан е тази, която можем да наречем „комедия на човешката хетеросексуалност", поставена по сценария на идеята за взаимно допълване между двата налични пола. Комичното се поражда от факта на едно шекспирианско объркване: и двата пола объркват имането на фалоса в областта на искането (хетеросексуално задоволяване) с това да бъдеш фалоса (проблем на идентичността) в областта на желанието. Мъжът желае жената като Друга, но нейното желание (или другост) е също така изградено като отношение към присъствието на фалоса и не може да бъде различно. Завистта към пениса кара жената да иска да има фалоса, но единственото, което е в състояние да направи, това е да бъде
160
I
(ролята на) фалоса за мъжа. Искайки го за себе си, тя всъщност дава на мъжа (като му осигурява фалическа власт върху себе си) онова, което не притежава. И обратното, жената иска да получи от мъжа това, което си мисли, че той е (фалосът), но получава онова, което той има (т. е. пениса). И в двата случая желанието не може да бъде задоволено, раят е винаги-отложен, а значението на фалоса се оказва в деградацията на пениса, при това на един символично кастриран пенис8.
След това отклонение нека пак да се върнем към детето, което убива у себе си (властта на) всемогъщата майка. Ю. Кръстева нарича този психичен процес abjection, отхвърляне-отвращение към обекта на любовните чувства. Нейната теория се гради върху понятието „abject" (отвращаващото) и несъзнаваното чувство на отблъскване-от-вращение, което се поражда в предедиповия опит на бебето като усещане за някои продукти, отделяни от тялото на майката и неговото собствено тяло. Едва по-късно, с началото на кастрационния комплекс и с откритието на сексуалните разлики, „отвращаващото" се интерпретира в термини на майчиното и оттам изобщо на „женското". Според Кръстева abject постепенно става знак на всичко, което е маргинализирано или периферно в социалната действителност, а също така и на всичко, което е било важно, но после изтласкано в сферата на непозволено-регресивния опит. „Майцеубийството" е задължително като необходимост да се надскочи клетката на огледал-но-нарцистичната парадигма в посока към символичния ред. Подобна мисъл дължим още на Фройд: „Откъсването от майката се извършва под знака на враждебността, привързаността към нея завършва с омраза." Теорията на обектните отношения е също така изградена върху основополагащата представа за яростната амбивалентност, която детето изпитва към майката и в която фактически надделяват чувствата на унищржителност и омраза.
Има нещо, което обединява всички тези теории и тегне върху психоанализата вече цял век: това е страхът от необяснимото, неизразимото, непознаваемото в човешкия опит. В някакъв смисъл цялата психоанализа представлява митологичен опит да се надмогне стъписването, тя самата изглежда като Едип, изправен пред загадката
8 По-подробно вж. Lacan, J. The Meaning of the Phallus. - In: Lacan, J. Ecrits. A Election. London, 1977.
161
на сфинкса-у-себе-си. И не само психоанализата. Същия страх откри, ваме в историята, социологията, философията, във всички хуманитарни дискурси. Освен това-във всички митологични системи, които са ни известни, т. е. в онези, които оставят след себе си писмени следи след епохата на неолита, от зората на патриархалната цивилизация Най-лесният пример е библейското „Битие", което е невротично фиксирано върху опита да се победи хаосът, да се подреди-опознае неясното, да се регулират закони и институции на социалното поведение. Така изглежда, че страхът е в самата основа на способността да бъдеш (патриархално) цивилизован, а това ни кара да се запитаме: откъде идва този страх? Страх пред какво? И колко мощно трябва да е онова „нещо", което продължава да бъде отхвърляно като възможност да съществува, и всяка нова теория става успешна според способността си да (не) изрича страха пред отхвърлянето. А може би няма нищо и страхът е всъщност генеративен механизъм за творчество?
Все пак трябва да кажем, че децата - малкото момче и момиче -отхвърлят майката по съвършено различни начини. Когато отрича майката, момичето отрича и себе си; майката-в-себе-си, себе си като майка. Унищожавайки силата на първата жена в живота си, то убива самата женскост на силата и оттук нататък винаги ще я търси навън, винаги като идентификация с чужда полова идентичност. Момчето -обратното, докато убива жената, то намира себе си като различно (от нея); намира силата извън женскостта и всъщност - у себе си, доколкото се съзнава като друг и различен. И това става, разбира се, с конструирането на чувството за полова разлика, независимо кога и как различните теории разполагат този повратен момент. Всъщност Фройд не без известен ентусиазъм признава, че нищо в поведението на малките момичета и момчета преди фалическия период не говори за разлика: момиченцата са не по-малко агресивни, волеви и склонни да задоволяват своите непосредствени потребности и желания от бъдещите мъже.
През фалическата фаза развитието на момчето продължава във вече започнатата посока и по една доста права линия. На първо място - не му се налага да се променя; то запазва в досегашния вид двете най-важни неща в живота си. Най-напред запазва непроменена майката като еротичен обект, като средоточие на страстно-любовни чувства. (Това може би обяснява факта, че фетишизмът е мъжка „болест',
162
той, както казахме, е начин и средство да запазиш майката, докато всъщност знаеш за нейната деградация.) След това момчето опазва непроменена своята ерогенна зона (и някои действия, които свиква да върши с нея). Малкото момиче в същото време е обречено на промени. То открива влагалището и убива обекта на ранните страсти. Нека още един път да кажем, че, убивайки всемогъщата майка, то намира жената у себе си. Майцеубийството е идентификация с „нормалната" женскост, а женскостта става възможна единствено като самоубийство на усещането за сила и власт. После идва Едиповият комплекс.
Едиповата ситуация изобщо навлиза с появата и развитието на кастрационен комплекс. И в двата случая той е провокиран от виждането/осъзнаването на анатомичната разлика. Момчето най-сетне трябва да разбере, че всички заплахи да се отнеме неговата мъжественост като последствие от мастурбационните действия са били истина, че все пак е възможно да има човек без фалос. И този „човек" се оказва именно майката, най-силната жена, която някога е познавал! В този момент се ражда „мъжкото презрение към жената". Очевидно, че то е възможно само ако приемем като абсолютно гарантирана вярата в способността на фалоса да означава (да бъде) високите смиели на човешкото съществуване, изобщо Смисъла.
Момичето също вижда и осъзнава, че е дълбоко и ужасно лишено. От този момент нататък завистта става неговото основно качество и „женският характер" се развива като поредица от компенсативни стратегии и тактики на справяне с непоносимата липса. Сега вече единственото, което то ще желае да получи някак от някого, е липсващият му орган, който ще го допълни до заветната мъжкост. Първият възможен обект на искането това е бащата; органът се появява символно трансформиран като (желание за) дете. Играта с кукли е Дейност, която в някаква степен замества „бебешката" стратегия на справяне с липсата-деградация. Във възрастта, когато подобни игри стават неадекватни, желанието започва да се измества към всеки мъж, който е способен да замести бащата и се възприема от несъзнавано-то като дарител на пениса-бебе. Сега вече пред порасналото момиче се откриват три нови пътя; по всеки от тях тя ще може да стане жена, макар и с много различна степен на успеваемост.
В първия случай малкото момиче, „което досега е живяло като Мъж", под въздействието на завистта и осъзнатата липса на мъжки
163
орган престава да изпитва удоволствие от предишните си мастурба-ционни действия. В несъзнаваното си то обаче отказва да признае очевидната деградация. „Оскърбено в самолюбието си от сравнението с по-добре развитото момче", то се отрича от старите навици, убива страстта по майката и започва да изтласква сексуалните си желания. Това е пътят на неврозата, на хистеричната симптоматика, на бъдещата фригидност. Нека да не забравяме, че неврозите според Фройд имат винаги сексуална етиология и следователно са много по-голяма „привилегия" на женската част от човечеството.
Във втория случай момиченцето отказва да признае очевидната даденост. Отричайки майката, то се идентифицира с „по-добре развития" мъж - отначало бащата, а после с мъжката функция в патриархалното общество. По този начин жената развива комплекс за мъжественост. (Адлер е теоретикът, който поставя комплекса за мъжкост или „мъжественост" в основата на всяко психично развитие.) Това, разбира се, е пътят на хомосексуалността. Не само Фройд, но общественото съзнание като цяло през първата половина на нашия век възприема интелектуалните усилия на жената като дериват на повече или по-малко потисната хомосексуална нагласа. Още повече това важи за нейните опити да встъпи в публичното пространство на обществения живот. Подобна нагласа разцъфтява в България главно през 20-те и 30-те години. Един чудесен цитат от Ст. Михайловски описва „онези неодялани даскалетинки, които денонощно си въви-рат носа в общоевропейското книжовно гюбре!"9 Думата „гюбре" е характерна също така за публицистичната реторика на Хр. Ботев. Тя симптоматизира омразата-отвращение, за която пише Ю. Кръстева, противопоставя страха пред остатъчните продукти на тялото на „високата" (умствена) социална дейност; „гюбре" означа погнусата, която има корени в страха от регресия.
Третият случай най-сетне представя пътя на нормата. По него момиченцето става „жена". Невъзможният фалос е заменен с бебе; бебето е заменено с баща; бащата - със законен съпруг. По най-дъл-гия и заобиколен път момичето, вече майка, се примирява с (кастрацията на) своята собствена майка, приема я като съдба. Очевидно е,
9 Цит. по: Даскалов а, Кр. Феминизъм и равноправие в българския XX в-1 В: Майки и дъщери. Поколения и посоки в българския феминизъм. С, Полис> 1999, с. 87.
164
че в този върховен момент на своето „нормално" съзряване то е изгубило всяко желание извън кръга на семейните задължения и най-малко от всичко заплашва да стане „даскалетинка" и да „захване да мъжествува", както справедливо предупреждава Ст. Михайловски. Класическата психоанализа обича добре да подрежда нещата. И все пак не чак дотолкова. Не друг, а Фройд през 1925 г., когато вече има множество активни поддръжнички като Хелене Дойч и другите от неговото крило, пише с очевидна нотка на оправдание: „Знаем по-малко за сексуалния живот на момичетата, отколкото на момчетата; няма защо да се чувстваме твърде засрамени от тази разлика. В края на краищата сексуалният живот на възрастната жена е тъмен континент за психологията." Метафората „тъмен континент" става прословута. От нея вее нещо много еврейско, някакъв старозаветен патос. Тя напомня ивритската дума tehom, c която Библията нарича първоначалния хаос. Всъщност нашият смисъл за „хаос" на ивритската дума tehom представлява късна интерпретация. Самата дума, както и нейният гръцки превод с „хаос" в Септуагинтата означават бездна, пропаст, тъмно пространство, непознаваемост. Ивритският tehom, гръцкият chaos са именно „тъмният континент", за който говори Фройд. Всички те - в продължение на хилядолетия - означават страха от тъмното, за който вече стана въпрос.
И още една любопитна подробност, този път в конкретно-био-графичен план. За пръв път Фройд проявява готовност да ревизира някои от възгледите си върху „женската сексуалност" (например ролята на майката в предедиповия период) едва през 1931 г., т. е. една година след като умира собствената му майка, Амалия Фройд. По това време той е 74-годишен! Няма как да не си спомним, че Едипо-вият комплекс се беше родил (от чувството за вина?) след смъртта на неговия баща.
Подкупваща откритост и дори трогателната наивност на малко Дете прозвучават в други известни думи на Фройд, отново във връзка с женската сексуалност: „Ако отхвърлите тази идея като фантастична и възприемете моята вяра във влиянието на пенис-липсата върху Конфигурацията на женскостта като идея-фикс, аз, разбира се, съм ^защитен."10 Най-удивителното е това, че една наистина фантастич-На> идиосинкратична теория става фикс-идея на общественото съз-
Цит. по: Appignanesi, L., J. Forrester. Freud's Women. London, 1997, p. 397.
165
m
нание. И всевечна точка на дискусии в психоаналитичната практика и теория. От 30-те години насам все повече намалява броят на тези които се осмеляват да се изкажат в подкрепа на нейната „научна" валидност. Модерната психоанализа донякъде (и със сигурност модерната теория на рода) се конструира именно в опозиция на тази идея. От това обаче тя не изчезва. Напротив, именно съпротивата срещу нея по странен начин укрепва потребността да я помним, докато я оспорваме. Като че ли съпротивата е онова второ лице, онази другост, която допълва всяка идея, всяко понятие до неговата епи-стемологична цялост и идеологическа упоритост в европейската мисъл. И затова - дори когато изглежда, че психоанализата пише рода по един старомоден и смешен, регресивно „фиксиран" начин, можем да си помислим, че точно нашият смях, ако не още повече нашият упрек, консолидира написаното, праща го в несъзнаваното на собствената ни другост.
166
ТЕМАТИЧНА БИБЛИОГРАФИЯ Род и психоанализа
Appignanesi, L., J. Forrester. Freud's Women. London, Widenfield, 1992. Arcana, J. Our Mothers' Daughters. London, The Womens' Press, 1979. Baruch, E. Women Analyse Women. New York, New York Uniersity Press, 1991. ' Bernheimer, C, C. Kahane (eds.). In Dora's Case. London, Virago, 1986. Bersani, L. The Freudian Body. New York, Columbia University Press, 1990. Braidotti, R. Patterns of Dissidence. London, Polity Press, 1991. Breen, D. Talking With Mothers. London, Free Association Books, 1989. Breen, D. The Gender Conundrum. London, Routledge, 1993. Brennan, T. (ed.). Between Feminism and Psychoanalysis. London, Routledge, 1989. Brennan, T. History After Lacan. London, Routledge, 1991. Brennan, T. The Interpretation of the Flesh: Freud and Femininity. London, Routledge,
1992.
Butler, J. Gender Trouble. London, Routledge, 1990. Butler, J. Bodies that Matter. London, Routledge, 1993. Chasseguet-Smirgel, J. Female Sexuality. London, Virago, 1981. Chodorow, N. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of
Gender. Berkeley, University of California Press, 1978. Chodorow, N. Feminism and Psychoanalysis. Cambridge, Polity Press, 1989. Chodorow, N. Femininities, Masculinities, Sexualities. London, Free Association
Books, 1994.
Cixous, H. Sorties. -In: Lajeune nee. Union Generate d'Editions. Paris, 1975. Cixous, H. The Laugh of the Medusa. - Signs, I, 4, 875-893. Connel, R.W. Gender and Power. Cambridge, Polity Press. 1987. ■ Deutsch, H. The Psychology of Women. Vol.1. New York, Grune and Stratton, 1944; I Vol. 2. London, Research Books, 1947. Dinnerstein, D. The Rocking of the Craddle and the Ruling of the World. London,
Souvenir Press, 1978. Felman, S. What Does a Woman Want? Baltimore, Johns Hopkins University Press,
1993.
Fletcher, J. (ed.). Abjection, Melancholia and Love. London, Routledge, 1990. Frosh, S. Sexual Difference. London, Macmillan, 1994. Fuss, D. Essentially Speaking: Feminism, Nature and Difference. London, Routledge,
1989.
Gallop, J. Feminism and Psychoanalysis: The Daughter's Seduction. London, Macmillan, 1982.
'р, J. Reading Lacan. Ithaca and London, Cornell University Press, 1985. p, J. Thinking Through the Body. London, Routledge, 1990. n, C. In a Different Voice. Cambridge, Harvard University Press, 1982.
osz, E. Sexual Subversions: Three French Feminisms. Sydney, Allen and Unwin,
1989.
167
Grosz, E. Jacques Lacan: A Feminist Introduction. London, Routledge, 1990.
Harroway, D. Simians, Cyborgs and Women. London, Free Association Books, 199j
Harroway, D. Primate Visions. London, Verso Editions, 1992.
Hirsch, M. The Mother/Daughter Plot. Bloomington, Indiana University Press, 1989
Horney, K. Feminine Psychology. London, Routledge and Kegan Paul, 1967.
Irigaray, L. Speculum of the Other Woman. Ithaca, Cornell University Press, 1985.
Irigaray, L. This Sex Which is not One. Ithaca, Cornell University Press, 1985.
Irigaray, L. Elemental Passions. London, Athlone Press, 1992.
Irigaray, L. An Ethics of Sexual Difference. London, Athlone Press, 1993.
Irigaray, L. Sexes and Genealogies. New York, Columbia University Press, 1993.
Irigaray, L. Je, Tu, Nous. London, Routledge, 1993.
Jardine, A. Gynesis: Configurations of Women and Modernity. Ithaca, Cornell University Press, 1985.
Kristeva, J. Women's Time. - Signs, 7, 1974, No 1, 13-15.
Kristeva, J. About Chinese Women. London, Boyars, 1977.
Kristeva, J. Desire in Language. Oxford, Blackwell, 1980.
Kristeva, J. The Kristeva Reader. Oxford, Basil Blackwell, 1986.
Kristeva, J. Tales of Love. New York, Columbia University Press, 1987.
Lemoine-Luccione, E. The Dividing of Women or Women's Lot. London, Free Association Books, 1987.
Miller, A. Towards aNew Psychology of Women. Harmondsorth, Penguin, 1983.
Mitchell, J. Psychoanalysis and Feminism. Harmondsworth, Penguin, 1975.
Mitchell, J., J. Rose (eds.). Jacques Lacan and the Ecole Freudienne: Feminine Sexuality. London, Macmillan, 1982.
Moi, T. Sexual/Textual Politics. London, Methuen, 1985.
Moi, T. (ed.). French Feminist Thought. London, Blackwell, 1987.
Olivier, C. Jocasta's Children: The Imprint of the Mother. London, Routledge, 1991.
Rich, A. Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution. New York, Bantam Books, 1976.
Rose, J. Sexuality in the Field of Vision. London, Verso, 1986.
Sayers, J. Mothering Psychoanalysis: Helene Deutsch, Karen Horney, Anna Freud and Melanie Klein. London, Hanish Hamilton, 1991.
Silverman, K. The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema. Bloomington, Indiana University Press, 1988.
Sprengnether, M. The Spectral Mother: Freud, Feminism and Psychoanalysis. Ithaca, Cornell University Press, 1990.
Stoller, R. J. Presentations of Gender. Hew Haven, Yale University Press, 1992.
Stoller, R. J. Sex and Gender. London, Karnac, 1994.
We Id on, E. V. Mother, Madonna, Whore. New York, Guilgord Publications, 1992.
Wilcox, H. (ed.). The Body and the Text: Helene Sixous, Reading and Teaching. London, Harvester Wheatsheaf, 1990.
Wright, E. (ed.). Feminism and Psychoanalysis: A Critical Dictionary. London, Blackwell, 1992.
168
Сподели с приятели: |