БЕЛЕЖКИ
-
Theodorus Studita, Ер. II, 165 (до Григорий); PG 99:1524в.
-
Theodorus Studita, Ер. II, 36 (до Евпрепиан); PG 99:1032cd.
-
Theodorus Studita, Ер. И, 12; PG 99:1152c.
-
Виж, например, S. Salaville, „La primaute de Saint Pierre et du pape d'apres Saint Theodore Studite (759-826)“, Echos d'Orient 17 (1914), 23-42; и A. Marin, Saint Theodore (Paris: Lecoffre, 1906), p. 1, който нарича Теодор „последния католик на Византия“. По подобен начин той пише в писмото си до Лъв Сакеларий (PG 99:1417с): „И кои са техните [на апостолите] наследници? - този, който заема Римския престол и е пръв; този, който седи на Константинополския престол и е втори; след тях са тези на Александрия, Антиохия и Йерусалим. Това е пентархийс- ката власт в Църквата и на тях принадлежат всички решения по въпросите на светите догми“ (цитирано в F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy [New York: Fordham University Press, 1966], 101).
-
Theodorus Studita, Ер. II, 63 (до Навкратий); PG 99: 1281b.
-
Theodorus Studita, Ер. II, 15; PG 99:1161AB.
-
Photius, Bibliotheca, codex 8, 18, etc.
-
Ibid., codex 109.
-
Виж статията за Диодор Тарсийски, Bibliotheca, codex 223, и неговата оценка за Теодорит Кирски, ibid., codex 46.
-
Виж кодексите за Евлогий Александрийски, 182, 208, 225-227, които са всъщност детайлни монографии за този автор. За Ефрем Ан- тиохийски виж Bibliotheca, codex 228.
-
„Божественото е във вселената и по своята същност и по своята енергия.“ Amphil., 75; PG 101:465вс.
-
Виж Akindynos, Contra Palamas, в Codex Monacensis graecus 223, foil. 283v, 293v, 298v, 305, 31 lv, и т.н.
-
Bibliotheca, codex 1.
-
Ibid.
-
Ep. 2 до папа Николай; PG 102:604d-605d.
-
Mystagogia de Spiritu Sanctu, 15; PG 102:293a.
-
Ibid., 9, 23; PG 102:289b, 313bc.
-
Ibid., 94.
-
Михаил Пеел, Обръщение към неговите нехайни последователи-, ed. J. F. Boissonade (Nuremberg, 1838; repr. Amsterdam: Hakkert, 1964), 151.
-
Ed. C. Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi (Venice, 1872), V, 442.
-
Обръщение към неговите нехайни последователи, 146.
-
г
Виж В. Tatakis, La philosophie byzantine (Paris: Alcan, 1949), 199.
-
Михаил Пеел, За смисъла на някои учения-, ed. J. F. Boissonade,
52.
Виж J. Gouillard, Synodikon, 56-60, 188-202.МОНАШЕСКО БОГОСЛОВИЕ
З
начението на монасите за победата на православието над иконоборството илюстрира традиционното им участие в богословските спорове във Византия. Така, византийското монашество се явява не само школа за духовно усъ- вършенствуване, но и институция, която се чувствува отго- ворна за съдържанието на вярата и за съдбата на Църквата като цяло. Същевременно, специфичността на монашеската политика и идеология, основаването й на възгледа, че „Царството Божие не е от този свят“ и противопоставянето й на всички компромиси с изискванията на „този свят“ създават във Византия едно богословие, което може да се нарече „монашеско“. В контраст с формалния консерватизъм на официалните църковни кръгове и обратно на традициите на светския елинизъм, това богословие е и най-динамичното и творческо течение във византийската мисъл като цяло.
Известно е, че много рано в своето развитие монашеството става многообразно движение. Между крайното отшелничество на Антоний Египетски и абсолютния и организиран киновитизъм на Пахомий има цяла редица от междинни форми на монашески живот, практикувани навсякъде в източния християнски свят и постепенно разпростаняващи се на Запад. Между отшелниците, често наричани „исихасти“, и кинови- тите има съперничество, а понякога и конфликти, но цялото източно монашеско движение остава единно в същностната си „принадлежност не към този свят“ и в убеждението, че молитвата, независимо в каква форма, е фундаменталното и неизменно съдържание на монашеския живот. Някои монашески центрове - като Студийския манастир - може и да са били относително „активни“, развивайки социална дейност, наука, копиране на ръкописи и други практически занимания. При все това литургическият цикъл на монашеското служение остава абсолютния център в живота на общността и най-често обхваща поне половината от ежедневието на монаха.
Като цяло, монашеската общност учи византийците как да се молят. Киновитите развиват литургическа система (която постепенно се приема от цялата Църква, така че днес Из- точната Църква не знае друг ordo, освен монашеския), докато исихастите създават традицията на личната молитва и непрекъснатото съзерцание. И в двата случая, молитвата е разбирана като начин да се постигне целта на християнския живот като такъв: участие в Бога, thedsis чрез общение с обожената Христова човешка природа в Светия Дух. Киновитите най- често подчертават светотайнската, или литургическа природа, на това общение, докато исихастите учат, че духовния опит може да се постигне с лични усилия. В следиконобор- ческа Византия двете традиции до голяма степен се преплитат и ние откриваме, например, че пророкът на личния мистицизъм, Симеон Нови Богослов, прекарва голяма част от живота си в киновийни общности, намиращи се в Константинопол. Следователно е възможно да се говори за едно монашеско богословие, тъй като богословски и духовно не е съществувало противопоставяне между отшелници и киновити.
-
Произход на монашеската мисъл:
Евагрий и Макарий
Ролята на Евагрий Понтийски (t 399) в оформянето на ран- ната монашеска духовност е призната от историците в началото на този век. Автентичният текст на неговите ,^ности- чески центурии“1 с напълно еретическата си христология обяснява, защо той е бил осъден от събора в 553 г. Разгледана като израз на неговата метафизическа система - един развит оригенизъм - духовната доктрина на Евагрий сама става малко подозрителна. Но във византийската традиция като цяло тя се използува векове наред извън оригиналния си и еретически контекст, както и нейното изключително психологическо значение. Тук ще споменем два основни аспекта на Евагриевата мисъл заради тяхното трайно присъствие в по- късната традиция: учението за страстите и учението за молитвата.
Според Евагрий, истинската природа на „ума“ е да бъде неизменно насочен към Бога и всичко, което го отделя от Бога, е зло. Така, вследствие Грехопадението, човешкият дух се оказва запленен от самолюбие, което ражда „мисли“. „Мислите“ - определено пейоративен термин у Евагрий, означават интерес към сетивните неща и отвличане от Бога. Действу- вайки върху страстната част на душата, те могат да я подбудят да изпитва страсти. Тези страсти съставляват една точ- но определена иерархия, като се започне с несъзнателното привързване към най-неизбежната от всички осезаеми човешки нужди - храната, и се свърши с обладаване от демони и себелюбие. Осемте степени, които съставляват тази йерархия, са: чревоугодие, сладострастие, скъперничество, скръб, гняв, униние, суета и горделивост.' С много малки изменения, тази класификация на страстите и на психологическата структура на човешкия дух, която тя предполага, се запазва от Йоан Касиан, Йоан Лествичник, Максим Изповедник и от почти всички източни аскетични писатели. Първата цел на монашеската „практика“ е да потисне страстите и да достигне състояние на „безстрастие“ - отрешаване от сетивата и „мислите“ - което прави възможно възстановяването на истинското първоначално отношение между ума и Бога. Започвайки с елементарните монашески добродетели - пост и безбра- чие, животът на монаха постепенно може да потисне другите страсти и да постигне истинско откъсване.
Така съединението става възможно чрез молитва. Еваг- рий е първия, който изковава термина „умствена молитва“, превърнал се в стандарт за византийския исихазъм. Молитвата - това е „подобаващата дейност на ума“, „безстрастно състояние“,25 „най-висшата възможна умствена дейност“.4 В това „състояние“ на молитва умът е напълно освободен от всякаква „множественост“, той е „глух и ням“ за всяко възприятие на сетивата.5 Както вече знаем, според Евагрий, молитвата означава, че духът е в „същинско единство“ с божествения. И така, евагрийските монаси от VI в. могат да се хвалят, че са „равни на Христа“. Но Евагриевото учение за молитвата се разбира по много по-ортодоксален начин от поколения византийски монаси и заслугата за тази нова интерпретация на Евагриевата духовност до голяма степен принадлежи на творбите, които се приписват на Макарий Египетски.
Макарий Египетски е съвременник и учител на Евагрий в областта Скит в Египетската пустиня. Петдесет „Омилиии няколко други творби от неизвестен автор от началото на V в. са приписани на Макарий, който, днес вече е сигурно, никога не е бил писател. Влиянието на този анонимен автор, за удобство наричан „Макарий“, е огромно.
Докато Евагрий идентифицира човека с „интелекта“ и схваща християнската духовност като отрешаване от материята, Макарий го разбира като психосоматично цяло, определено за „обожение“. На оригенистката и платоническа антропология на Евагрий той противопоставя библейската идея за човека, което прави невъзможно крайната съдба на „ума“ или „душата“ да бъде разделяна от тялото. От тази антропология следва духовност, основана на реалността на Кръщението и Евхаристията като начини за единение с Христа и за „обожение“ на целокупното човешко съществувание във всичките му аспекти, включително и телесния. „Огънят, който живее вътре, в сърцето, се появява тогава [в последния ден] открито и осъществява възкресението на телата.“6
Така, при Макарий Евагриевата „Молитва на ума“ се превръща в „молитва на сърцето“. Центърът на психосома- тичния живот на човека, сърцето, е „плочата, на която Божията благодат изсича законите на Духа“,7 но то може да бъде и „гроб“, където „принцът на злото и неговите ангели намират убежище“.8 Човешкото сърце е бойното поле между Бога и Сатаната, между живота и смъртта. Посвещавайки цялото си съществувание на молитвата, монахът всъщност избира да участвува в предните редици на тази битка по директен и съзнателен начин. Защото Божието присъствие е реален факт, който „вътрешния човек“ долавя „като духовен опит и с увереност“.5 Така, както в някои от книгите на Стария Завет (особено в Псалмите), и при Макарий ролята на сърцето е безспорно свързана с физиология, която вижда точно в този орган центъра на психосоматичния живот на човека. Това на практика означава, че всеки път, когато споменава „сърцето“, авторът просто иска да обозначи вътрешната личност на човека, „Азът“ в най-голямата му дълбочина. Така или иначе, „сърцето“ никога не означава само емоционалната страна на човека, както това понякога става на Запад.
Разбирането за съвместното съществуване на Бога и Сатаната в сърцето на човека и повика за съзнателно изпитване на благодатта, карат някои съвременни историци да идентифицират „Беседите“ на Макарий с писанията на някой меса- лиански водач. Ако това обвинение беше вярно, то би се отнасяло не само до Макарий, но и до голяма част от по-къс- ната монашеска духовност на Византия, където той се радва на безспорен авторитет и където неговите идеи, особено възгледа за съзнателното духовно изпитване на Бога, остават доминиращи. Но топната дефиниция за това, какво всъщност значи месалианство и отсъствието на някои основни месали- ански позиции у Макарий - например, антисакраментализма - прави тази хипотеза малко вероятна. Дори неизвестният автор на Макариевите „Беседи“ да беше принадлежал на традиция, която впоследствие се разделя между сектантската и православната духовност, неговата антропология и възглед за човешката съдба са несъмнено по-близки до Новия Завет, отколкото тези на евагриевите оригенисти. Освен това, по своето съответствие на библейския текст, неговото влияние индиректно помага да се запази за потомството традицията на чистата молитва, която у Евагрий има доста неясен контекст.
-
Великите духовни Отци
Оригенистичната духовност и месалианският псевдопрофе- тизъм, в които молитвата и виденията трябва да заменят светите тайнства, са двете главни изкушения на източното християнско монашество. Примерите с Евагрий и Макарий показват, че в IV и V в. не е било лесно да се тегли черта в монашеските среди между православни и сектанти. След няколко решения на съборите срещу месалианството (в Сид в 390
г., в Константинопол в 426 г. и в Ефес в 431 г.) и осъждането на Евагрий в 553 г. объркването става невъзможно, но по времето, когато законодателствуват съборите, в самите монашески среди вече има яснота по въпроса. Тук накратко ще споменем трима автори от голяма важност, които след като асимилират основните приноси и на евагриевата, и на мака- риевата традиции, дават класическите форми на източната християнска духовност.
Диадох, епископ на Фотикия в Епир през V в. и участник в Халкедонския събор (451), е автор на ^ностически глави“ и на още няколко малки духовни творби. Заглавието на основния му труд издава връзката му с Евагрий, но главното вдъхновение на Диадоховата доктрина за молитвата е подоб- но на Макариевото, въпреки че е по-далеч от месалианството, отколкото автора на „Духовните омилии“.
За Диадох кръщението е единствената основа на духовния живот: „Благодатта се таи в дълбините на нашия дух от момента на кръщението и дава очищение и на душата, и на тялото.“10 Тази загриженост за човешката цялост е изразена от един мистицизъм на „сърцето“, обратно на Евагриевото настояване на „ума“. Всъщност, точно като Макарий, Диадох поставя ума или душата „в сърцето“:
„Благодатта скрива своето присъствие в кръстения в очакване на инициативата на душата. Но когато човек цял се обърне към Бога благодатта разкрива присъствието си в сърцето чрез неизразимо преживяване... И ако човек започне да върви напред, като спазва заповедите и непрестанно молитвено призовава Иисус Христос, огънят на светата благодат прониква дори външните чувства на сърцето...“11
На няколко пъти в своите Глави Диадох разяснява двусмис- лието на Макариевата традиция по въпроса за съвместното съществуване на Бога и Сатаната в сърцето. Същевременно, той е напълно съгласен с Макариевото твърдение, че християните могат и дори трябва да изпитат съзнателно и „външно“ (т.е. не „интелектуално“ в Евагриевия смисъл на думата) присъствието на Духа в сърцата си. Неговото определение за християнската вяра като личен духовен опит впоследствие ще бъде заето от Симеон Нови Богослов и от други византийски духовни творци. Диадох възприема от Макарий и разбирането за непрестанна монашеска молитва като призоваване името на Иисус.12 Но при Диадох Евагриевото много по-абст- рактно и спиритуалистично разбиране за молитвата е заменено със същностно ориентиране на духовността към Личността на Въплътения Логос, с възстановяване на ролята, която възгледът за „името“ на Бога играе в библейското богословие.
По-добре позната на Запад от средните векове насам и по-величана на Изток (където специално се чествува на Петата неделя от Великия пост), личността на Йоан Лествичник - автор на „Лествицата“ и игумен на Синайския манастир - е още едно от великите свидетелства на монашеската духовност, основана на молитвено призоваване на „името Иисусово“. Много малко се знае за живота му и дори датата на неговата смърт не е точно установена (смята се, че тя е настъпила някъде около 649 г.).
Прочутата му „Лествица“ има по-определен уклон към евагрианството, отколкото „Подвижническите глави“ на Диадох. Както може да се види от подробната класификация на страстите и от крайните форми на аскетизъм, които Йоан изисквал от своите монаси, без съмнение в тях се оглежда ори- генистка духовност. Тази крайност се харесва на френските янсенисти от XVII в., които спомагат за популярността на „Лествицата“ на Запад. Но положителното учение на Йоан за молитвата, както и това на Макарий и Диадох, е съсредоточено върху личността и името на Иисус: така то има значението на едно чисто християнско, основаващо се на въплъщението съзиждане и обхваща целия човек, а не само „ума“.
„Нека паметуването на Иисус да стане едно с твоето дихание: тогава ще разбереш ползата от исихията.“1’ При Йоан, термините „исихия“ („мълчание“, „покой“) и „исихаст“ означават съвсем тЪчно отшелническия, съзерцателен живот на самотния монах, практикуващ „Иисусовата молитва“. „Иси- хастът е този, който казва: „Готово е сърцето ми“ (Псал. 56: 8); исихастът е този, който казва: „Заспал съм, но сърцето ми е будно“ (Песен 5:2). Исихията е непрестанно славене и слу- жение на Бога. Исихаст е този, който се стреми да обрисува Безтелесния в телесното Му обитание...“^4
Терминологията, използувана от Йоан, става особено популярна по-късно сред византийски исихасти от XIII и XIV в. с практиката им да свързват умствената молитва с дишането. Не е a priori невъзможно тази практика да е била позната в Синай по времето на Йоан. Така или иначе, той разбира „обожението“ като общение на целия човек с преобразения Христос. „Паметуването на Иисус“ означава точно това, а не просто „медитация“ върху историческия Иисус или върху някакъв епизод от Неговия живот. В източната християнска ду- ховна традиция непрекъснато се появяват предупреждения срещу каквото и да е извикване чрез въображението на фигури извън „сърцето“. Монахът винаги е призован да възпроизведе в себе си (в „сърцето“ си) обективната реалност на преобразения Христос, което не е нито образ, нито символ, а самата реалност на Божието присъствие чрез светите тайнства, независимо от всякаква форма на въображение.
Тук ние би трябвало да си дадем сметка за необходимата и неизбежна връзка между духовност и богословие, която съществува в тази традиция. И ако има един отделен автор, който е успял да формулира тази връзка, това е Максим Изповедник.
Вече видяхме героическата и самотна роля на Максим в христологическите спорове, а и неговата способност да интегрира в последователна христологическа и антропологическа система проблемите, които са били предмет на спор между православните и монотелитите. Също толкова забележителна е неговата способност да разглежда проблемите на духовния живот, които възникват по негово време, в светлината на Евагриевото и Макариевото наследство, от една страна, и на православната христология, от друга.
Без съмнение, произведенията на Ориген и Евагрий държат първенството в интересите и интелектуалното формиране на Максим. В доктрината си за духовния живот той възприема Евагриевата йерархия на страстите, както и разбирането за „безстрастието“ като цел на аскетическия praxis. При Евагрий, откъсването от „страстите“ е отрицателно постижение. чрез което би трябвало да се осъществи пълна липса на всякакво чувство на душата или на тялото, за да може духът да осъзнае божествената си природа и да възстанови същинското си единение с Бога чрез знание. Този възглед очевидно предполага оригенистка антропология, в която всяка връзка на „ума“ с „душата“ или „тялото“ е следствие от Гре- хопадението, В резултат на това, истинското освобождаване у Евагрий е и откъсване от добродетелите, а знанието замества самата действена любов. У Максим обаче, любовта се разбира не само като най-висша добродетел, но и като единствения истински резултат от отрешаването. Благодарение на „безстрастието“, любовта може да бъде съвършено еднаква за всички, защото човешките предпочитания са резултат от несъвършенство.15 В крайна сметка, човешката любов, която по необходимост включва и елемент на желание (eros), трябва да бъде преобразена с Божията помощ и така да стане agape.16
При Максим, тази трансформация на Евагриевата духовност върви успоредно с едно основно модифициране на ори- генизма в учението за сътворението и предполага положителен възглед за човека, чиято окончателна съдба не се състои в поглъщане от Божията същност, а в „естествена активност“, станала възможна чрез дадена от Бога действена любов. Тоталната трансцендентност и недостижимост на Божията същност става при Максим - както при Григорий Нисийс- ки преди него, а и във византийското богословие след него - въпрос на християнска вяра, фундаментален за духовния живот.'7 Ако любовта, а не „същностният гносис“, е най-висшата цел на духовния живот, бидейки един с Бога, човек остава изцяло такъв, какъвто е по своята природа и дейност. Но той се радва и на единение с Божията активност, което единствено може да гарантира пълното му освобождаване от „страстта“ и превръщането на неговия eros в agape. Така, във византийската монашеска духовност „да спазваш заповедите“, т.е. действената любов, остава и условие, и необходим аспект на визията на Бога.
Максим не се обляга само на монашеската духовна традиция, за да постигне своето балансирано разбиране за духовния живот. Той е преди всичко последователен халкедонец и така подхожда към проблема с фундаменталното убеждение, че всяка природа на Христа запазва като такава своите особености и своята дейност. „Обожението“ не потиска човешката природа, а я прави по-автентично човешка.
Противопоставяне на светската философия
Традиционната непопулярност на Византия в западното средновековие, а и в модерни времена, напоследък донякъде се измени от признанието, че византийските учени са тези, които съхраняват богатствата на елинската античност и ги предават на италианския Ренесанс. Ако това предаване действително е факт (а всички налични ръкописи на авторите от гръцката класическа античност са византийски и често монашески по произход), безспорно е също, че през цялата византийска интелектуална история положителният интерес към езическата философия, който упорито се появява от време на време в интелектуалните среди, винаги е срещал твърда съпротива - често от страна на официалната Църква и винаги от страна на монасите. Официалните съборни решения срещу „елинските митове“ - терминът по същество се отнася за платоновата метафизика - се появяват в 553 г. при Юстиниан, а по-късно и при осъждането на Итал и при паламитс- ките събори от XIV в. По-прикрито, но не по-малко решително, постепенното изоставяне на оригенистките възгледи е също победа на Библията над Академията.
Въпреки широко разпространеното мнение, че източно- християнската мисъл е платоническа за разлика от западното аристотелианство, намираме един важен коректив във факта, че гореспоменатите осъждания на различните форми на пла- тонизъм са се повтаряли всяка година във всички църкви на Първата неделя от Великия пост като част от Синодика на православието. В университетите се преподава аристотелова- та логика като част от „общата програма“, изисквана за студенти под осемнадесет години, но набожните семейства пречат на децата си да продължат образованието си на по-високо ниво, където трябвало да се чете Платон. Това най-общо обяснява защо агиографите постоянно споменават, че светците - особено монасите - са прекратили обучението си на осемнадесет години, за да постъпят в манастир.
В монашеските среди непрекъснато се осъжда „светската философия“, а поляризацията, която настъпва в IX в. между партията на монашеските „зилоти“ (често последователи на Теодор Студит), от една страна, и тази на висшето духовенство, от друга, е толкова интелектуална, колкото и политическа. Монасите се противопоставят на компромисите с държавата, но отхвърлят и възраждането на светския хуманизъм. Известно е, че патриарх Игнатий, големия конкурент на Фотий, подкрепян от монашеската партия, се отнесъл с презрение към поддръжниците на светската философия.18 Симеон Нови Богослов пише жлъчни стихове срещу тях,19 а Григо- рий Палама (t 1359) ориентира цялата си полемика срещу ка- лабриеца Варлаам към въпроса за „елинската мъдрост“, която той смята за основен източник на неговите грешки. Може би точно защото Византия е „гръкоговоряща“ и „гръкомисле- ща“, проблемът за гръцката философия и нейното отношение към християнството остават живи сред византийците. Така или иначе, монашеската мисъл продължава да им напомня за това, че са приели вярата, проповядвана от еврейски Месия и са станали „нов Йерусалим“.
Християнската вяра като духовен опит:
Симеон Нови Богослов
У Макарий и у Диадох отбелязахме идентифицирането на самата християнска вяра с осъзнатия опит за Бога. Симеон Нови Богослов (949-1022) става пророка на тази идея в средновековна Византия. Ученик на Студийски монах, „Новия Богослов“ - титла, дадена му от по-късните му почитатели, за да го приравнят с евангелист Йоан и с Григорий Назиански, и двамата често наричани „богослови“ във византийската литература - започва монашеския си живот като послушник в Студийския манастир. Но строгата, почти военна дисциплина на големия манастир очевидно е била чужда на неговия темперамент и той се оттегля в малката общност на св. Ма- мант, също в Константинопол, където скоро става йеромонах и е избран за игумен. Той е игумен на св. Мамант в продължение на повече от 25 години, но това завършва с конфликт, когато група монаси от неговата общност се оплакват на църковните власти за изискванията, които той им налага. Изпратен в изгнание, а след това реабилитиран, Симеон прекарва последните си години, пишейки духовни съчинения, уникални по своята мистическа оригиналност, поетичност и влияние върху по-късната византийска мисъл. Творбите му включват „Катехизисни поучения“, адресирани до монасите от св. Мамант, „Богословски и етически трактати“, петдесет и осем химна и още няколко по-малки съчинения.
Симеон често е посочван като един от основните представители на исихастката традиция във Византия след Еваг- рий и Макарий и преди Григорий Палама. Тази класификация обаче трябва да се приема само с резерви, тъй като Симеон никъде не споменава изрично за „умствена молитва“, или „Иису- сова молитва“, нито пък предлага ясно формулирано богословско разграничение между „същност“ и „енергия“ в Бога. Очевидно е обаче, че Симеон поддържа основното разбиране на християнството като лично общение с Бога и визия на Бога - позиция, която той споделя с исихазма и патристичната традиция като цяло. Като всички пророци, той изразява християнския духовен опит без някаква определена грижа за прецизна терминология. Лесно е, следователно, да открием у него различия с утвърдените традиции или богословски системи. Сред традиционалистки настроеното византийско общество Симеон изпъква като уникален случай на личен мистицизъм, но и като важен свидетел на неизбежното напрежение в християнството между всички форми на „институцио- нализъм“ и свободата на Духа.
Често автобиографични, творбите на Симеон се концентрират върху реалността на съзнателна среща с Христа - и тук той очевидно следва Макарий. „Да, умолявам ви“, обръща се той към монасите си, „нека се опитаме, в този живот, да Го видим и съзерцаваме. Защото ако сме достойни да Го видим с чувствата си, ние няма да видим смъртта; смъртта вече няма да има власт над нас [Рим. 6:9].и2° Учението за „чувственото“ видение слага Симеон, а и Макарий, на ръба на месалианството, но днес като цяло се признава,21 че целта на Симеон фундаментално се различава от тази на сектанти- те, които дефинират „духовния опит“ в противопоставеност на светотайнската структура на Църквата. Това, което Симеон иска да изясни, е, че Царството Божие действително е станало достижима реалност, че то не принадлежи само на „бъдещия живот“ и че в този живот то не се ограничава само с „духовното“ или „интелектуалното“ у човека, а включва цялото му съществувание. „Чрез Светия Дух“, пише той, „е възкресението на всички нас. И аз не говоря само за последното възкресение на тялото... [Христос] чрез Своя Дух Свети дарява, дори и сега, Царството небесно.“22 И за да потвърди, че този духовен опит от Царството не е в никакъв смисъл човешка „заслуга“, проста и дължима награда за аскетична практика, Симеон настоява на неговия „внезапен“ и неочакван характер. В пасажи, в които си припомня собственото си пробуждане, той обича да подчертава, че не е знаел кой го е измъкнал от „тинята“ на света, за да му покаже в крайна сметка блаженството на Царството Божие.23
Пророческата настойчивост на Симеон, че християнската вяра е духовно преживяване на живия Христос, среща съпротива: буквалният и минималистичен прочит на християнството, ограничаващ вярата до изпълнението на „задължение“, изглеждал много по-реалистичен и на монаси, и на миряни. За Симеон тези минималисти са съвременни еретици:
„Ето тези аз наричам еретици [заявява той в една омилия, отправена към неговата общност]: тези, които казват, че няма никой в наше време и от нашите среди, който спазва Божиите заповеди и да стане като светите Отци... [и] тези, които твърдят, че това е невъзможно. Тези хора не са изпаднали в някаква ерес, а едновременно във всички ереси, защото тази е по-лоша от всички по своето безбожие... Тези, които говорят така, унищожават всички свети писания. Тези антихристи твърдят: „Това е невъзможно, невъзможно!“24
В края на живота си Симеон е въвлечен в яростен конфликт със Стефан, бивш митрополит на Никомедия, който станал синкел на патриаршията, т.е. административен служител, по въпроса за канонизацията на духовния му отец, Симеон Набожни, която той извършил в своята епархия без необходимата йерархическа санкция. Симеон Нови Богослов получава възможността да повдигне въпроса за авторитета в Църквата, противопоставяйки харизматичната личност на светеца на харизматичността на институцията. Изказванията му по този проблем лесно могат да се интерпретират като антийерархи- чески по принцип: според Симеон, ако някой, който не е получил видение, приеме епископата, той не е нищо друго освен един натрапник.25 По този въпрос Симеон отразява един начин на мислене, който съществува и в античното, и във византийското християнство, у Псевдо-Дионисий, и в макарие- вата монашеска традиция, но субективизмът, който може да се съдържа в подобна интерпретация е сам по себе си отделен еклесиологичен проблем.
И тук, както винаги, Симеон не се занимава директно с „теоретизиране“. Целта му е да формулира напрежението между Царството Божие и „този свят“, да потвърди, че напрежението между „институцията“ и „събитието“ е заложено в самото съществуване на Църквата в историята. Реалистичният сакраментализъм на Симеон Нови Богослов - неговия химн за Евхаристията е част от молитвите преди причастява- не във византийския Евхологий - ясно показва, че това напрежение е онова, което наистина го занимава, а не отричането на сакраменталната природа на Църквата. Византийската Църква канонизира Симеон Нови Богослов и поколения от източноправославни го смятат за най-големия мистик на средните векове. С това, византийското християнство признава, че в Църквата единствено Духът е най-висшия критерий за истината и единствената последна инстанция.
Богословие на исихазма: Григорий Палама
Дискусиите във Византия през XIV в. засягат поредица от въпроси, включително и формите на монашеска духовност. В основата си обаче спорът е богословски: исихасткият метод на молитва се дискутира в светлината на предишната традиция относно богопознанието, христологията и антропологията. Подкрепата, която византийската Църква дава на исихаст- ките богослови, означава и заемането на позиция по тези основни въпроси на християнската вяра. Спорът възниква от конфронтацията на един атонски монах - Григорий Палама (1296-1359), и калабрийския италиано-гръцки „философ“ Варлаам. Първоначално проблемът е в учението за човешкото знание за Бога и естеството на богословието. За Палама, непосредственото богопознание во Христе е достъпно за всички, които са кръстени и следователно е реалната основа и критерий за истинско богословие. Варлаам обаче настоява на непознаваемостта на Бога, освен ако не се подхожда индиректно, от сътворени опосредващи звена - чрез богооткрове- ното Свето Писание, чрез индукция от сътвореното или изключителни мистически откровения. В действителност, проблемът не се различава радикално от този, който Симеон Нови Богослов дискутира с онези от своите монаси, които отричат възможността за директно видение на Бога. В следващия етап на спора Варлаам напада и психосоматичния начин на молитва, практикуван от византийските исихасти, като форма на месалиански материализъм.
Въпреки че някои разглеждат този метод като завръщане към изворите на монашеството, той се появява в нарочни писмени документи едва в края на XIII и началото на XIV в. По-точно, той е описан от Никифор Исихаст - анонимен автор, чийто „Метод на света молитва и внимание“ някои ръкописи приписват на Симеон Нови Богослов, а други - на Григорий Синайски (1255-1346), който е добре познат в славянските страни. Без съмнение, методът е бил широко разпространен, защото Григорий Палама цитира сред адептите му такива изтъкнати църковни личности като патриарх Ата- насий I (1289-1293, 1303-1310) и Филаделфийския митрополит Теолепт (1250—1321 /26).26 Методът се състои в постигането на „внимание“ (prosoche) - първото условие за истинската молитва - като умът се концентрира „в сърцето“, задържа се всяко вдишване и се повтаря на ум кратката молитва: „Господи, Сине Божий, Иисусе Христе, помилуй мене, грешния“. Лесно можем да намерим паралели с нехристиянските източни духовни практики, а може да е имало и случаи на „материалистически“ злоупотреби сред византийските монаси. Но главните представители на исихазма от XIV в. са единодушни, като казват, че психосоматичният метод не е самоцел, а едно полезно средство, с което човек достига буквално състояние на „съсредоточаване“, готов да приеме Божията благодат - при положение, разбира се, че го е заслужил, като е „спазвал заповедите“. Варлаам противопоставя на този метод един платонически възглед за човека: всяко соматично участие в молитвата може да бъде само пречка за истинската „интелектуална“ среща. Съборът от 1341 г. осъжда Варлаам за нападките му срещу монасите, но няколко византийски богослови, като Григорий Акиндин, Никифор Григора и по-къс - но томиста Прохор Кидон, продължават да протестират срещу богословските позиции на Палама. Палама обаче получава окончателно съборно одобрение на своето богословие последователно в 1347 и 1351 г. и посмъртно в 1368 г., когато е канонизиран.
Богословските позиции на Григорий Палама могат накратко да се сведат до следните три точки:
-
Познанието на Бога е преживяване, дадено на всички християни чрез Кръщението и чрез постоянното им участие в живота на Тялото Христово в Евхаристията. То изисква участието на целия човек в молитвата и богослужението, чрез любов към Бога и ближния. Тогава то се осъзнава не само като „интелектуално“ преживяване на ума, взет отделно, но и като „духовно чувство“, което предава едно нито чисто „интелектуално“, нито чисто материално усещане. В Христос Бог е приел целия човек, дух и тяло и човекът е бил обожен като такъв. В молитвата - например, в този „метод“, - в светите тайнства, в целия живот на Църквата като общност човек е призван да участвува в божествения живот: това участие е и истинското богопознание.
-
Бог е напълно недостижим в Своята същност и в този живот, и в бъдеще, защото единствено трите божествени ипостаси са „Бог по същност“. В „обожението“ човек може да стане Бог само „по благодат“ или „по енергия“. Недости- жимостта на Божията същност е едно от основните твърдения на кападокийските Отци срещу Евномий и в друг контекст срещу Ориген. Твърдението за абсолютната трансцен- дентност на Бога е само още един начин да се каже, че Той е Творецът ех nihilo: всичко, което съществува извън Бога, съществува само чрез Неговата „воля“ или „енергия“ и може да участвува в Неговия живот само по Негова воля или „благодат“.
-
Пълната сила, с която Палама утвърждава непости- жимостта на Бога и също толкова силното твърдение за обожението и участието в Божия живот като изначална цел на човешкото съществувание, придават и пълна реалност на па- ламитското разграничение между „същност“ и „енергия“ в Бога. Палама не се опитва да даде философско оправдание на това различие: неговият Бог е жив Бог, едновременно транс- цендентен и доброволно иманентен, който не се помества в предзададени философски категории. Палама обаче смята учението си, според което Христос има две природи, или „същности“, и две естествени воли, или „енергии“, за развитие на решенията на Шестия вселенски събор.27 Защото самата Христова човечност, „в-ипостасена“ в Jloroca и станала по този начин наистина Божия човечност, не е станала „Бог по същност“. Тя е проникната от божествената енергия - чрез circumincessio idiomatum - и в нея нашата собствена човечност намира достъп до Бога в Неговите енергии. Енергиите, следователно, никога не се разглеждат като божествени еманации или като умалил се Бог. Те са божествен живот така, както Бог го е дал на Своите творения, и те са Бог, защото в Своя Син Той наистина се е жертвувал за нашето спасение.
Победата на паламизма през XIV в. е победа на специфично християнски, богоцентричен хуманизъм, на който гръцката патристична традиция винаги е държала, срещу всички възгледи за човека, които го считат за автономно или „светско“ същество. Същинската интуиция на паламизма, че „обо- жението“ не потиска човешката природа, а прави човека наистина човечен, има голямо отношение към съвременните ни проблеми: човек може да бъде напълно „човечен“, само ако възстанови загубеното си единение с Бога.
Сподели с приятели: |