А. Игнатов относно вложеността на безкрайното природно в крайното историческото време

В хода на изложението вече на две места (глава 4, параграф 4 и глава 6, параграф 2) стана дума за концепцията на Асен Игнатов за историческото време, а именно във връзка с неговия подход за обединяване на възгледите на Бердяев и Хайдегер в рамките на религиозната философия на първия, както и с критиката му на "ускореното развитие". Тук ще се обсъди преди всичко водещата идея за фундираността на природното в историческото, на безкрайното в крайното време [34], идея, която беше подробно обоснована и в настоящата глава (параграф 1) в светлината на историческия екзистенциал на историческото време.

Съотношението на природното и историческото време, на хронос и кайрос беше водещо и в концепцията на П. Тилих.

Нека започнем с това заедно с П. Тилих и Н. Бердяев да подчертаем онтологичното значение на времето:

"Безспорно всяка метафизика, която се стреми да види в историческото нещо съществено за дълбочината на битието, е свързана с признанието за онтологичното значение на времето, т.е. че времето съществува заради самата същност на битието. Това е въпросът за отношението между времето и вечността" (Бердяев 1994: 71).

В платоническото русло на християнската философия опозицията бог – човек се съпоставя с тази на вечност – време. Доколкото историята като поредица от емпирични факти (историография на събития) се отнася към вторите членове на тези опозиции, възниква въпросът какво е тя по отношение на първите членове [35]. Според Бердяев "трябва да установим като предпоставка на историята, че времето на историята, онова време на нашата световна действителност, в което протича историята, този еон на земната съдба на човека, се намира във вечността и само затова, че историята се намира във вечността, времето придобива онтологично значение" (Бердяев 1994: 76-77).

В настоящата работа на същия въпрос се отговаря посредством концептът за историческото, противопоставено на екзистенциалното, на избора-край, противопоставен на избора-начало, на съдбата – на грижата, на историческия екзистенциал – на екзистециала в тесен смисъл и пр. С това "вечността" се поставя във времето като негов край: антиномичността на есхатологията: време след "края на времето", на която обръща внимание Бердяев (глава 6, параграф 2), а чрез него и Асен Игнатов, се преодолява в повторното затваряне на осевото време (вж. параграф 7 от настоящата глава) чрез едно "противовреме" на бога. Той все едно пренарежда или преизчислява вселената до свършека на времената, от нейния край се завръща в нейното начало и също така пренарежда или преизчислява вселената от началото на времената до настоящия момент, връчвайки резултата на човека в неговото сърце като избор-край, за да може да има и в себе си, в своето мислене този път и като единство от ума до сърцето и от сърцето до ума. Това "противовреме" е също така вертикалното сакрално време на сътворението, но проектирано в настоящето и като съ-творяване заедно с, в и чрез човека. Върху подобно разбиране на времето акцентира Декарт, а чрез него и Мамардашвили (Пенчев 1996а: 27-34; Пенчев 1999: 26-27).

Въпросният аспект на възвърнатост-в-себе-си на сакралното време, проециран и следователно въплътен в профанното емпирично време, изисква крайността на историческото време, за разлика от природното:

"С историческото време нещата стоят иначе. Независимо дали времето е без начало и без край, или пък е преходно като всички неща на света (макар времето да не е обикновен "предмет"), времето на историята е крайно. Това е очевидно, защото историята е също така крайна – тя не е съществувала вечно и по всяка вероятност няма да е вечно налице" (Игнатов 1999: 253).

Асен Игнатов опонира на общоприетия подход, според който "светът съществува изобщо, и то в безкрайното си време, като само от определен момент нататък на това време започва историята на човечеството, а с нея – и крайното време. Откъде обаче знаем това? Валидната като саморазбираща се теза, че космосът е основата, върху която се издигат историята и културата, е сама по себе си продукт на историята и културата" (Игнатов 1999: 254) [36].

Характерно и за П. Тилих е предпочитанието на онтологичния пред космологичния подход във философията на религията. При първия човек среща бога в себе си и това е същностно, при втория го среща външно и това е една случайна среща. Оттук произлизат и двата основни типа концепции за времето: онтологични и космологични, съответно екзистенциално и космическо време. При това възниква въпросът за собствения статут на историческото време и за неговата съположеност с екзистенциалното и космическото време. Във връзка с предложената от А. Игнатов интерпретация на Хайдегеровата концепция за времето посредством тази на Бердяев (4.4) се изтъкна: (1) междинността на историческото време; (2) приматът на екзистенциалното над историческото и над космическото време; (3) приматът на историческото над космическото време. "Нека да обобщим в духа на Хайдегеровия ход на мислене: Понятието за безкрайното, космическо време е продукт на съществуващия в крайността исторически свят" (Игнатов 1999: 255) [37].

Асен Игнатов поставя въпроса за избора, който е изключително важен в подхода на настоящата работа (глава 4 и глава 5, параграф1). "Според нашата интерпретация това означава, че както твърдението за един извънчовешки, предчовешки космос и за неговото време, така и методите за верифициране на тези твърдения представляват десиционистични актове и са сводими до актове на вземане на решение. Независима от културата обективност е илюзия, сциентистка утопия" (Игнатов 1999: 255). С избора на изначалността на космическото време е направен изборът на европейската метафизика (в тесния смисъл на тълкуването на metav само като "след", "отвъд", но не и "сред"), т.е. изборът да се скрие изборът. Едва с "коперниканския преврат" на Кант в европейската философия започва движение (срв. Пенчев 1996: 23-36), което води до откриването на избора. С полагането на "външното сетиво" във "вътрешното", но на "вътрешния опит" във "външния" (глава 4) се задава двойна, взаимно реципрочна перспектива на едно "време на сетивото" и едно друго "време на опита" [38]. От тази гледна точка същността на "сциентиската утопия" е в хипостазирането на "времето на опита", в рамките на което наистина може да се твърди – доколкото "външният опит" обхваща "вътрешния", – че космическото време обхваща екзистенциалното. Историческото време обаче означава не хипостазиране на перспективата на "сетивото", което би довело до една противопоставена, но аналогична онтологична утопия, а удържане на двойствеността на перспективата, недопускане на което и да е и на каквото и да било да хипостазиране, което неминуемо изисква осъзнаването на избора като момента на удържано равновесие между двете перспективи, всяка от които се проявява в единосъщието на избора-начало (екзистенциалистката) и избора-край (космологическата).

Според Асен Игнатов (1999: 255) "десиционистично" "не означава непременно "произволно"; десиционистичните актове могат да бъдат и съвсем смислени и рационални; техният смисъл не почива обаче върху някаква природообразна обективност, а върху една ценностна структура, като цяло хармонична и подредена, която обаче, ако и да е осъществена и постигната от цели поколения, все пак е човешко дело; тази структура не може да се променя произволно, тя притежава константен, устойчив стил, който е така да се каже, "трансиндивидуален", но не е независим от човешкия род" [39]. Съзнанието на традицията [40] е в ценностната система, нейното самосъзнание – във философската система. Тази идея може да се проследи назад във времето като се почне от Дилтай [41] и Винделбанд [42]. Тя е същностна както при обосноваване на цивилизационния подход, така и при използването му като метод, по-точно при съставянето на един "цивилизационно психологически" или "народо-психологически" "профил" с оглед прогнозиране на бъдещи решения и действия.

Фундираността на историческото време в избора намира израз в "зрелостта на времето". "Изразът "зрялост на времето" е извлечена от живота фраза, която говори за качествената вътрешна, диференцирана природа на историческото време, за философското познание, че отделните елементи не са равнозначни" (Игнатов 1999: 228). "Зрелостта на времето" е много близка до характеристиката, която дава П. Тилих на кайроса въз основа на Евангелието на Йоан (Йоан 7.6): изборът има свой момент, когато е налице необходимата пълнота от алтернативи; само тогава човешкото решение се одействителностява. "Големите повратни точки успяват, защото, както се казва, "времето е узряло" (Игнатов 1999: 91). Също както при кайроса "в "зрелостта на времето" намира израз единството на астрономическото и историческото време" (Игнатов 1999: 299).

По отношение на космическото време историческото, разбира се, е крайно, но по отношение на екзистенциалното, което – ако използваме цитирания от Асен Игнатов образ на Бердяев – e точка, миг, то е безкрайно. Историческото време, представлявайки удържане на двойствеността на космологическата и на екзистенциална перспектива, се оказва удържане и на двойствеността на крайното и безкрайното, за което удържане ще използвам – следвайки Хайдегер [43] термина "некрайно". Историческото време според собственото си единосъщие на двойственост [44] е некрайно.

7. 6. Понятие за некрайност на историческото време

Достигайки до извода, че историческото време е крайно, Асен Игнатов предлага модел, в който има три особени точки: "начало", "край" [45] и "повратна точка" ("координатна точка") [46]. "Разбирането в дадено време за "начало" и "край" на историята изразява в концентрирана форма ценностите на съответната култура" (Игнатов 1999: 256).

"Парадигматично в това отношение (доколкото отрицанията само му подражават!) е традиционното теологическо схващане за историята" (пак там) [47]. "Според него историята протича между сътворението на света и човека (начало на природната и обществена история) и Второто пришествие Христово (край на историята), между двете събития лежи Рождество Христово – основно събитие на историята (нейна повратна точка и главен ориентир)" (пак там) [48].

Появата на тази особена точка на Въплъщението всъщност превръща крайното историческо време в некрайно [49], в известен смисъл междинно между крайното и безкрайното, или респ. между "времевото" и "вечното". Некрайността на историческото време се състои в крайността му по отношение на съдържаща се в него безкрайност, особена точка – Въплъщението, според християнство – т.е. по отношение на екзистенциалното време. С помощта на "модела", представен от Бердяев и цитиран от Асен Игнатов, представящ екзистенциалното време като точка, а историческото – като отсечка, съдържаща тази точка, се вижда, че отсечката, оставайки крайна, по отношение на точката се явява безкрайна. Следователно точно както крайното е междинно между безкрайното малкото и безкрайно голямото, некрайното е междинно между крайното и безкрайно голямото [50].

Тъй като особената, повратната, координатната точка на историческото време символизира избора, то също така можем да кажем, че емпирично крайното историческо време се превръща в некрайно по отношение на избора. И това превръщане има няколко аспекта.

По отношение на количеството и качеството на изборите то вече беше определено като информация.

Чисто количествено историческото време съдържа некраен брой избори в следния смисъл: доколкото неговият край предстои, то ние не можем да твърдим, че се е случил в качеството на факт; ето защо трябва да допуснем заедно с изглеждащата ни значително по-вероятна хипотеза за неговия край и тази за неговата безкрайност. В този си аспект историческото време е некрайно, тъй като се представя като "суперпозиция" на две несъвместими хипотези: че то е крайно и че то е безкрайно. Нàглед за тази ситуация ни дава работата на една машина на Тюринг: докато тя още работи, не съществува никакъв критерий, който да ни каже дали е "зациклила", т.е. ще работи безкрайно или някога ще спре, тъй като ще е завършила изчислението

В съдържателен план некрайността на количеството избори се отнася към разграничението преди и след избора, т.е. между имплицитна и експлицитна информация, за което стана дума в началото на тази глава (7.1). След избора, т.е. в качеството на факти или на експлицитна информация, една величина е или крайна, или актуално безкрайна, "трето не е дадено". Преди избора, т.е. в качеството собствено на (предстоящи) избори или на имплицитна информация, обаче трето е дадено и това именно "некрайността". От току-що направеното разглеждане става ясно, че "ситуацията от типа преди избор" се фиксира и обсъжда в интуиционистката математика и логика [51] и следователно с разграничението "преди избор" и "след избор" се разграничават и обединяват интуиционистката и класическата математика като противоречието се оказва "не в едно и също отношение".

Доколкото разграничението преди и след избора в настоящата работа има аспект и на разграничение и обединяване между "човешки" и "божествен" избор, между избор на ума и избор на сърцето, между избор-край и избор-начало, между въображаем и реален избор, то некрайността на количеството избори има (при това обобщаващ интуиционисткия) аспект на двумерност на избора. (Двумерността на избора предполага модели с гьоделови номера, които да са комплексни цели числа и принципно несводими до модели само с естествени. Това е еквивалентно на въвеждане на рекурсивни многозначни функции, на квантови алгоритми, които не са машини на Тюринг, на отхвърляне тезиса на Чърч (вж. II.6.2.) и задава насока на обобщаване на фундаменталния аспект на аритметиката за математиката, а именно насока на функционализиране на аритметиката.)

Следващият аспект на некрайност на историческото време е по отношение на качествената страна на информация, т.е. на качеството на изборите. Преди избора се съпоставят две или повече възможни алтернативи, а след избора – една действителна с други само възможни. Изобщо съпоставянето изисква интерпретация, т.е. присъствието на Dasein. Но е възможно устойчивостта на това присъствие да се фиксира или хипостазира (основната идея на "европейската метафизика в тесен смисъл") като някакъв привидно свръхчовешки (изобщо свръх–Dasein), "обективен" критерий за избор, идея, принципи, аксиоми, постоянна онтологична посока, чието следване е истината (като adaequatio), която да замени съдбата, "подобрявайки" и "смекчавайки" нейната откритост, рискованост. Такава е същността на онова, което Хайдегер описва като Платоновия преврат във философията по отношение на предсократическото мислене. В частност този подход позволява да се въведе количествена мярка за качеството на изборите, т.е. количествена мярка за качествената информация (т.е. последната също може да се мери в брой елементарни избори – "битове").

Последният аспект, който може да се нарече и собствено философски, на некрайността на историческото време е този на исторически екзистенциал, а именно на дадеността на историческото в екзистенциалното, на съдбата в грижата, на божествеността в човека.

Следователно с термина "догонване" и понятизираме, и символизираме некрайността на историческото време като исторически екзистенциал, т.е. в собствено философски смисъл.

7.7. Вместо заключение: осевото време на Ясперс

Би могла да се подскаже идеята за водещите типове "историческо време" според основните цивилизации (религии), както и за философски разбраните фактори, които обуславят подобна типология. Тъй като ще става дума за обособяване (на типове), водещо ще е самото разчленяване на неразчленимото (битието) – т.е. за онова "едно, две, три след което следва и всичко останало" – един образ, използван както от даосизма и конфунцианството, така и от неоплатонизма. Тези "едно, две, три" са различни за различните цивилизации и именно те определят типовете – в единството на типологията на разчленяването – на историческото време.

Най-близо до подобно разбиране на историческото време се намира концепцията за осевото време на Ясперс: "осевото време, прието за отправна точка, определя въпросите и мащабите, прилагани към цялото предшествуващо и последващо развитие" (Ясперс 1991: 38). Моментът на осевото време е превръщането на доисторическите народи в исторически, т.е. началото на историята, или изборът-начало на историята, който, разбира се, предпоставя и неин избор-край. С избора на осевото време се избира самият избор. "Предшествуващите го велики култури на древността губят своята специфика. Народите, които са били техни носители стават за нас неразличими в степента, в която те се приближават към движението на осевото време. Доисторическите народи остават доисторически чак до онова време, докато те не се разтворят в историческото развитие, идващо от осевото време; в противен случай те измират. Осевото време асимилира всичко останало" (пак там).

Осевото време е структуро- и системоопределящ фактор за историята, който най-общо може да се охарактеризира като съхранимост във времето. "Ако се отправяме от него, то световната история придобива структура и единство, способни да се запазят във времето, и във всеки случай, запазили се до ден днешен" (Ясперс 1991: 38). Съдбата, историческият път, историческото време като тип са тъкмо начинът за съхраняване във времето. Камъкът се запазва в степента, в която не взаимодействува с останалото. Живото, и още повече човекът, и още повече човекът, мислещ исторически [52], се запазва в степента, в която догонва своята собствена природа, fuvsi", като свое развитие, израстване, т.е. в степента, в която се образува, именно взаимодействувайки с останалото [53]. "Всичко това е въвлечено във водовъртеж. В онази степен, в която възприетата в традицията на миналото субстанция е още жива и действена, нейните явления се изясняват и тя чрез това се преобразява" (Ясперс 1991: 32-33) [54]. Традицията на миналото е въвлечена в догонване, което е догонването от човека на своята собствена природа като преход към универсалност:

"В тази епоха се разработват основните категории, с които мислим и до ден днешен, заложени са основите на световните религии, и днес определящи живота на хората. Във всички направления се извършва преход към универсалност" (Ясперс 1991: 32-33).

Същността на възникването на осевото време е в разкъсването на цикличното синкретично природно-историческо време. Времето вече не е кръговрат. Историческото време вече не е времето на астрономическите цикли и не е подобно, а противопоставено на тях. Историческото време вече не е природното време, а му е противопоставено. С първото разчленяване на времето като кръговрат, с което възниква осевото време, се появява второто между природа и история, а с него – третото: на ние и останалите, на цивилизация и варвари, при което цивилизацията е мястото и начинът да се преодолее противопоставянето на природа и история посредством културата, която въплъщава историческото в природното, създавайки цивилизационните артефакти. След тези първо, второ, трето – "едно, две, три" – "идва всичко останало". Цивилизацията се отказва от универсалността на синкретичното, на битието като ненарушим кръговрат на времето, разчленявайки го, разпъвайки го на кръст между оста на хоризонталното, профанното време на човешкото съзидание и оста на вертикалното, сакралното време на божественото творчество, обаче само за да го възстанови в хода на осъществяването си като една нова универсалност на обединението на разчлененото: на осевото време с противовремето в нов кръговрат и чрез това на природното с историческото време, на природата с историята, на отделните цивилизации в една обща, "глобална". С политането си в осевото време човекът е направил решителната крачка в откритостта, в бездната от възможности, чиято реална стойност на сполука или на катастрофа ще може да се оцени само от бъдещето, дадено засега в хоризонта на "Страшния съд".

В цивилизациите на Китай, Индия и Европа възниква исторически новото на самото исторически ново [55]. "Новото, възникнало в тази епоха в трите споменати култури, се свежда до това, че човек осъзнава битието като цяло, самия себе си и своите граници. Пред него се открива ужасът на света и собствената безпомощност. Стоейки над пропаст, той поставя радикални въпроси, изисква освобождение и спасение. Осъзнавайки своите граници, си поставя висши цели, познава абсолютността в дълбините на самосъзнанието и в яснотата на трансцендентния свят. Всичко това става чрез рефлексията. Съзнанието осъзнава съзнанието, мисленето прави свой обект мисленето" (Ясперс 1991: 32-33) [56].

С възникването на историята може да възникне и философията на историята, която "на Запад" "възниква на основата на християнското вероучение". "В грандиозните творения от Августин до Хегел тази вяра вижда присъствието на бога в историята. Моментите на божественото откровение ознаменуват решителните поврати в потока на събитията. Така още Хегел казва: целият исторически процес се движи към Христос и идва от него. Явяването на Сина божий е ос на световната история. Ежедневно потвърждение на тази християнска структура на световната история служи нашето летоброене" (Ясперс 1991: 32).

Може да се каже, че християнската цивилизация парадоксално създава грядущата универсалност като свое частно цивилизационно достижение, с което въплъщава в собственото си догонвано битие екстериоризирането, прави видимо догонването на собствената за всяка от цивилизациите универсалност като обща. Частното цивилизационно историческо време на християнството има претенцията да е универсалното историческо време, онзи вид, който въплъщава рода, онова частно, което е общото. "Между впрочем християнската вяра е само една вяра, а не вяра на цялото човечество. Нейният недостатък е в това, че подобно разбиране на световната история изглежда убедително само за вярващия християнин. Нещо повече, и на Запад християнинът не свързва своето емпирично постигане на историята с тази вяра. Догматът на вярата не е за него тезис за емпирично изтълкуване на действителния исторически процес. И за християнина свещената история се отделя по своето смислово значение от светската история. И вярващият християнин може да подложи на анализ самата християнска традиция като всеки друг емпиричен обект" (Ясперс 1991: 32).

Ако използваме въведеното понятие за рефлексивна секуларизация (глава 6, параграф 3) то с него се има предвид именно "да се подложи на анализ самата християнска традиция като всеки друг емпиричен обект", както впрочем и всяка друга религиозна традиция, но в никакъв случай не да се отхвърли, не да се зачерква и най-вече не да се гледа с високомерието, присъщо на "просветеността" на науката, аналогично на забавното и почти винаги съвсем неоправдано високомерие, с което тинейджърите съдят за своите родители [57]. Фигуративно казано, с рефлексивната секуларизация човекът вече се осъзнава като съратник, "колега" на бога. Това намира израз в емпиричното осмисляне на религиозната, цивилизационната основа на историята. "Оста на световната история, ако тя въобще съществува, може да бъде открита само емпирично като факт, значим за всички хора, в т.ч. и за християните. Тази ос следва да се търси там, където възникват предпоставките позволили на човека да стане такъв, какъвто е; където с поразителна плодотворност е вървяло такова формиране на човешкото битие, което, независимо от определено религиозно съдържание, може да стане дотолкова убедително – ако не със своята емпирична неопровержимост, то във всеки случай с някаква емпирична основа за Запада, за Азия, за всички хора въобще, че чрез това за всички народи биха били намерени общи рамки за разбиране на тяхната историческа значимост" (Ясперс 1991: 32).

Доколкото става дума за емпиричен факт, възникването на осевото време може да бъде датирано. "Тази ос на световната история следва да се отнесе очевидно, към времето около 500 г. до н.е., към онзи духовен процес, който върви между 800 и 200 г. до н.е. Тогава се извършва най-резкият духовен поврат в историята. Появява се човек от такъв тип, който се е запазил и до ден днешен. Това време накратко ще наричаме осево време" (Ясперс 1991: 32).

ЛИТЕРАТУРА:

Бердяев, Н. 1994. Смисълът на историята. Опит за философия на човешката съдба. С., "Христо Ботев".

Бродель, Ф. 1977. История и общественные науки. Историческая длительност. – В: Философия и методология истории. Москва: "Прогресс", 115-142.

Виндельбанд, В. 1994. Нормы и законы природы. – В: Философия культуры: избранное. Москва: ИНИОН.

Гайденко, П. 2000. Понятие времени в античной и раннесредновековой философии. – Историко-философский ежегодник '98. Москва: "Наука", 5-40.

Гайденко, П. 2002. Проблема времени в Новоевропейской философии (XVII-XVIII). – В: Историко-философский ежегодник '2000. Москва: "Наука", 169-196.

Дилтай, В. 1998. Типовете светогледи и развитието им в метафизическите системи. – (същ. авт.) Философия на светогледите. С.: ЛИК.

Ерасов, Б. 1995. Цивилизация: слово – термин – смысл. – Цивилизации и культуры – Россия и восток: цивилизационные отношения. Вып. 2. Москва, 3-30.

Игнатов, А. 1999. Антропологическа философия на историята. За една философия на историята в постмодерната епоха. С.: ФАКЕЛ.

Каприев, Г. 1993. Механика срещу символика. С.: Университетско издателство: "Св. Климент Охридски".

Козелек, Р. 2002. Пластовете на времето. С.: Дом на науките за човека и обществото.

Кастелс, М. 2004. Възходът на мрежовото общество. С.: ЛИК.

Корбен, А. 2000. История на ислямската философия. С.: "Маулана Джалалуддин Руми".

Мерджанова, И. 2000. Есхатологичната антроподицея. Човекът и историята в съвременното Православие. В. Търново: Праксис.

Пенчев, В. 1996. Битие и наука. С.: "Дамян Яков".

Пенчев, В. 1996а. Коментар към Мамардашвили. С.: ЛИК.

Пенчев, В. 1999. Физическият и философски проблем "Какво е Сега?" – Философски алтернативи, 1, 26-34.

Петров, С. 1971. Физически парадокси във философска интерпретация. С.: "Наука и изкуство".

Рашевский, П. 1967. Риманова геометрия и тензорный анализ. Москва: "Наука".

Тиллих, П. 1995. Избранное. Теология культуры. Москва: Юрист.

Тиллих, П. 2000. Систематическая теология. Т.1-2. Москва-Санкт Петербург: Университетская книга.

Тиллих, П. 2000а. Систематическая теология. Т. 3. Москва-Санкт Петербург: Университетская книга.

Хайдегер, М. 2001. Логос. – Философски алтернативи, 2, 3-14.

Ясперс, К. 1991. Истоки истории и ее цель. – В: (същ. авт.) Смысл и назначение истории. Москва: Издательство политической литературы.

Heidegger, M. 1993. Sein und Zeit. Tübingen: Vittorio Klostermann.

Kosellek, R. 1985. Futures past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Massachusetts, and London, England. MIT Press.

Makkreel, R. 1992. Dilthey. Philosopher of the Human Studies. Princeton, New Jersey: University Press.