Нередактиран превод изготвил: петър иванов райчев – препис от копие

СВЕТОГЛЕДИТЕ В СРЕДНОВЕКОВИЕТО

В сравнение с гръцкия мислителен живот в тези представи можем да съзрем нещо ново, въпреки че отначало те приличат на един спомен за него от миналото. Гръцкото мислене сочи към душата; при Августина вниманието се насочва към центъра на душевния живот. Гръцките мислители разглеждат душата в нейното отношение към света; при Августина срещу душевния живот застава нещо в самия този душевен живот и съзерцава този душевен живот като един особен, затворен в себе си свят. Можем да наречем центъра на душевния живот "Азът" на човека. За гръцките мислители отношението на душата към света става загадка; за новите мислители такава загадка става отношението на "Аза" към душата. Това се вести за първи път при Августина; следващите светогледни стремежи имат още твърде много работа, за да доведат светогледа в съгласие с религията, отколкото да осъзнаят вече ясно новото, което е възникнало сега в духовния живот. Въпреки това в следващото време живее повече или по-малко несъзнателно за душите стремежът, мировите загадки да се разглеждат така, както изисква новият елемент. При мислители като Анселм /1070-1109 г./ и Тома Аквински /1227-1274 г./ това изпъква още така, че те наистина приписват на опиращата се на самото себе си човешко мислене способността, да изследва до определена степен процесите на света, но ограничават тази способност. За тях съществува една по-висша духовна действителност, до която изоставеното на самото себе си мислене никога не може да стигне; тази действителност може да му бъде разкрита по религиозен начин. В смисъла на Тома Аквински човекът се корени със своя душевен живот в действителността на света; обаче този душевен живот не може да познае от себе си тази действителност в пълен размер. Човекът не би могъл да знае, как неговото същество е поставено в хода на света, ако духовното същество, до което не прониква неговото познание, не би се наклонило към него и не би му съобщило по пътя на откровението това, което трябва да остане скрито за познанието градящо само на собствена сила. От тази предпоставка Тома Аквински изгражда своя образ на света. Този образ има две части, една, която се състои от истините, които се разкриват на собствения мислителен живот върху естественото протичане на нещата; тази част се влива в една друга, в която се намира това което е стигнало до човешката душа чрез Библията и чрез религиозното откровение. Следователно в душата трябва да проникне нещо, което е недостижимо на нейния собствен живот, когато тя иска да се чувствува в своето същество.

Във времената, които стоят между старото светогледно течение и по-новото течение, гръцкият мислителен живот пресъхва; обаче под повърхността в човешката душа се явява като факт съзнанието за Аза; от средата на Средновековието човекът насочва своя поглед срещу този извършен факт; и чрез силата на този факт се развива новата форма на загадката на живота. Реализмът и номинализмът са симптом за това, че човекът чувства извършения факт. Как и двете течения говорят върху мисълта, това показва, че в сравнение с нейното съществуване в гръцката душа тази мисъл така е избледняла, както беше претърпяло това образното мислене в душата на гръцкия мислител.

С това ние обръщаме внимание върху движещия елемент, който живее в по-новите светогледи. В тези светогледи действа една сила, която се стреми над мисълта като един нов фактор на действителността. Ние не можем да чувстваме този стремеж на по-новото време като едно и също нещо с онова, което е бил стремежът за издигане на мисълта в древността при Питагор и по-късно при Плотин. Тези двама философи също се стремят да се издигнат над мисълта, но те си представят, че развитието на душата, нейното усъвършенстване, трябва да достигне онази област която се намира над мисълта. По-новото време предполага, че намиращият се над мисълта фактор на действителността трябва да бъде даден на душата отвън, че той трябва да дойде при нея.

В столетията, които следват епохата на номинализма и реализма, развитието на светогледите се превръща в едно търсене на новия фактор на действителността. Един път между онези, които се показват на наблюдателя на това търсене, с онзи, който са хванали средновековните мистици: Майстер Екхардт /починал в 1329 г./, Йоханес Таулер /починал през 1361 г./, Хайнрих Сузо /починал в 1365 г./. Най-нагледен става този път чрез разглеждането на така наречената "Теология дойч" /Германско богословие/, което произхожда от един непознат за историята автор. Тези мистици искат да приемат в съзнанието за Аза нещо, искат да изпълнят това съзнание с нещо. Ето защо те се стремят към един вътрешен живот, който е "напълно спокоен", който се отдава на вътрешен покой и който очаква по този начин, как душата ще се изпълни в нейната вътрешност с "божествения Аз". В по-късно време възниква едно подобно душевно настроение с по-голям устрем на духа при Ангелус Силезиус /1624-1677 г./.

На основата на разцъфтяването на естествената наука в по-ново време стои същото търсене както в мистиката на Яков Бьоме. Това може да се види при един мислител, който е израснал непосредствено от духовното течение, което в Коперник /1473-1543 г./, Кеплер /1571-1630 г./, Галилей /1564-1642 г./ и др. доведе до първите големи постижения на естествената наука в по-ново време. Това е Джордано Бруно / 1548-1600 г./. Когато разгледаме, как той счита, че светът е съставен от безкрайно много малки оживени и душевно изживяващи себе си първични същества, монадите, които не са родени и са непреходни и които в тяхното задружно действие произвеждат природните явления, бихме могли да бъдем съблазнени да сравним Джордано Бруно с Анаксагор, според който светът е съставен от хомойомерите. Въпреки това между двамата има значителна разлика. У Анаксагор се развива мисълта за хомойомерите, когато той се отдава на света съзерцавайки го; светът му вдъхновява тази мисъл. Джордано Бруно чувства: Това, което се намира зад природните явления, трябва да си го представим като образ на света така, че същността на Аза да бъде възможна в този образ на света. Азът трябва да бъде една монада, иначе той не би искал да бъде действителен. Така приемането на монадите става нещо необходимо. И понеже само монадата може да бъде действителна, истински действителните същества са монади с различни вътрешни свойства. В глъбините на душата на една личност като Джордано Бруно става нещо, което не стига напълно до нейното съзнание; следствието на този вътрешен процес е след това замисълът на образа на света. Това, което става в глъбините, е един несъзнателен душевен процес: Азът чувства, той трябва да си представи себе си така, че да му бъде гарантирана действителност; и той трябва да си представи света така, че да може действително да съществува в този свят. Джордано Бруно трябва да си образува представа за монадата, за да бъдат и двете възможни. В Джордано Бруно в светогледния живот на по-ново време Азът се бори за своето съществуване в света. И изразът на тази борба е възгледът: Аз съм една монада; такава една монада не се е родила и е непреходна.

Нека сравним, колко различно Аристотел и Джордано Бруно стигат до представата за Бога. Аристотел разглежда света; той вижда пълния смисъл на природните процеси на него му се разкрива мисълта на "първия Двигател" на тези процеси. В своя душевен живот Джордано Бруно се издига чрез борба до представата на монадите; природните процеси са някакси заличени в образа, в който се явяват безброй монади действащи едни върху други. А Бог е силовата Същност, действаща във всички монади зад всички процеси на възприемаемия свят. В страстната враждебност на Джордано Бруно против Аристотел се изразява противоположността между мислителите на Гърция и тази на по-ново време.

В по-новото развитие на светогледите проличава по разнообразен начин, как Азът търси пътища, за да изживее в себе си своята действителност. Това, което Франциск Бейкън от Верулам /1561 до 1626 г./ изразява, носи същия отпечатък, макар и това да не изпъква на пръв поглед при разглеждане на неговите стремежи в областта на светогледа. Бейкън от Верулам изисква, изследването на мировите явления да започне със свободно от предразсъдъци наблюдение; след това трябва да се търси да бъде отделено същественото от несъщественото на едно явление, за да се получи по този начин една представа за това, какво се крие зад дадено нещо или зад даден процес. Той счита, че до негово време хората първо са образували мислите и след това са насочвали представите върху отделните неща и процеси според тези мисли. Той си представял, че мислите не могат да се вземат от самите неща. Бейкън от Верулам искаше да противопостави на този /дедуктивен/ метод своя друг /индуктивен/ метод. Понятията трябва да бъдат образувани при нещата. Ние виждаме така мисли той как един предмет е консумиран от огъня; наблюдаваме, как един друг предмет се отнася към огъня и след това наблюдаваме същото нещо при много предмети. Така ние получаваме накрая една обща представа, как нещата се проявяват по отношение на огъня. Понеже по-рано хората не са изследвали по този начин, така счита Бейкън, ставало е така, че в човешкото мислене царуват толкова много идоли вместо истински идеи върху нещата.

Гьоте казва знаменателни думи върху този начин на мислене на Бейкън от Верулам: "Байко прилича на човек, който добре разбира неправилността, недостатъците, полусрутеността на една стара постройка и знае да изясни това на обитателите. Той ги съветва да напуснат тази сграда, да изоставят земята, материалите и всички принадлежности, да търсят друго място за строеж и да издигнат една нова сграда. Той е отличен говорител и убедител; той раздрусва някои стени, те се срутват и обитателите са принудени отчасти да напуснат жилището. Той посочва нови места; хората започват да изравняват и все пак навсякъде е твърде тясно. Той предлага нови чертежи, нови планове, но те са неясни, непривлекателни. Главно той говори за нови непознати материали и сега е услужено на света. Тълпата се разпръсва на всички небесни посоки и донася обратно много отделни неща, а в това време гражданите се занимават у дома с нови планове, нови дейности, поселения и поглъщат вниманието". Гьоте казва това в своята История на теорията на цветовете, там, където говори за Бейкън. В една следваща глава върху Галилей той казва: "Ако чрез разсейващия метод на Бейкън естествената наука се явява завинаги разкъсана, то Галилей веднага я събра отново; той доведе природоучението отново в човека и показа още от ранна младост, че за гения един случай струва колкото хиляда, като разви от колебаещата се църковна лампа учението за махалото и за падането на телата. В науката всичко се свежда до това, което наричаме духовно хрумване, в едно съзиране на това, което всъщност стои на основата на явленията. И едно такова съзиране е плодотворно до безкрайност".

По този начин Гьоте обръща остро вниманието върху това, което е характерно за Бейкън. Този последният иска да намери за науката един сигурен път. Защото чрез това, се надява той, човекът ще намери своето сигурно отношение към света. Бейкън чувства, че новото време не може вече да върви по пътя на Аристотел. Обаче той не знае, че в различните епохи в човека действат властващо различни душевни сили. Той отбелязва само, че той, Бейкън, трябва да отхвърли Аристотел. И върши това със страст. Така щото относно това Гьоте употребява думите: "Защото как може човек да слуша спокойно, когато той сравнява така лекомислено съчиненията на Аристотел и на Платон, които, според него, понеже нямат порядъчно съдържание, ще са изплували много добре до нас. Бейкън не разбира, че самият той иска да постигне същото, което Платон и Аристотел са постигнали, и че на същата цел той трябва да си послужи с други средства, защото средствата на древността не могат вече да бъдат такива на новото време. Той посочва един път, който във външното поле на природата би могъл да изглежда плодотворен; но Гьоте показва с примера на Галилей, че и на това поле е необходимо нещо различно от това, което Бейкън изисква. Ето защо пътят на Бейкън трябва да се окаже съвсем безплоден, когато душата търси достъпа не само до отделното изследване, а до един светоглед. Какъв плод ще донесе на един такъв светоглед търсенето на отделните явления и образуването на общи идеи от такива явления, ако тези общи идеи не проблясват като светкавици в душата от основите на съществуването и не доказват чрез самите себе си тяхната истинност? В древността мисълта се явяваше в душата като едно възприятие; този начин на възникване бе заличен от яснотата на новото съзнание за Аза; това, което в душата води до мислите, които трябва да образуват един светоглед, трябва да се оформи като едно откритие на душата. И душата трябва да търси за себе си възможността, да създаде валидност на своето собствено откритие, на създадения от нея образ. Тя трябва да може да вярва в собственото си творение. Всичко това Бейкън не го чувства; ето защо за построяването на новия светоглед той насочва към строителните материали, а именно към отделните природни явления. Но както една къща не може да бъде никога построена, ако наблюдаваме само формите на камъните на строеж, които трябва да бъдат използвани, също така в една душа не може да се роди един плодотворен светоглед, ако тя иска да борави само с отделните природни явления.

Противоположно на Бейкън от Верулам, който насочи вниманието към строителните материали, Декарт /Картезиус/ и Спиноза пристъпват към строителния план. Декарт е роден в 1596 година и починал в 1650 година. При него е важна изходната точка на неговия стремеж към един светоглед. Той застава срещу света безпристрастно питайки, тъй като този свят му предлага някои неща върху неговите загадки, отчасти чрез религиозното откровение, отчасти чрез наблюдението на сетивата. Сега той не разглежда нито едното, нито другото само така, че просто да го приеме, и да ги признае като истина това, което то му донася; не, той поставя срещу него "Аза", който срещупоставя срещу всяко откровение и срещу всяко възприятие своето съмнение по собствено решение. Това е един факт на по-новия стремеж към светоглед, който има едно многоказващо значение. Душата на мислителя сред света не оставя да и направи нищо впечатление, а застава срещу всичко със съмнението, което може да съществува само в нея. И сега душата обхваща себе си и своята собствена дейност: Аз се съмнявам, т.е. аз мисля. Следователно каквото и да е положението по отношение на целия свят, при моето съмняващо се мислене за мене става ясно, че Аз Съм.